تعرب بعد الهجرة

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

تعرب بعد الهجرة، بازگشت به بادیه پس از هجرت به مدینه منوره می‌باشد.

---

به سکنی گزیدن در سرزمینى که موجب نقص در دین فرد مى‌گردد تعرب بعد از هجرت گفته می شود. عنوان یاد شده در روایات متعدّد آمده و از آن نهی شده است.

---

براساس آنچه از روایات و کلمات فقها استفاده مى‌شود- آن است که فرد پس از معرفت و اعتقاد به آیین اسلام و فراگیرى احکام و معارف آن، جایى را براى سکونت خود برگزیند که موجب وهن و نقصان دین وى مى‌گردد، مانند سرزمین کفر یا بادیه؛ از این‌رو، در روایتى از امام رضا علیه السّلام، علّت حرمت تعرّب بعد از هجرت، بازگشت از دین و ترک یاری پیامبران و حجّتهاى خداوند علیهم السّلام شمرده شده است و نیز در روایتى از امام صادق علیه السّلام، تعرّب بعد از هجرت به ترک ولایت ائمه علیهم السّلام پس از معرفت آن تفسیر شده است.
در کلمات برخى آمده که تعرّب (به معناى در بادیه سکنى گزیدن) از این جهت که مستلزم ترک دین و کناره‌گیرى از علم و آداب و سنن شرع مبین مى‌گردد مورد نهی قرار گرفته است.
برخى دیگر گفته‌اند: تعرّب عبارت است از انحراف از حق و پیوستن به گمراهان و منحرفان پس از ورود به حریم سعادت و همراهى با هدایت یافتگان.
بنابراین سکونت در سرزمین کفر یا بادیه و مانند آن اگر موجب نقص در دین انسان نشود تعرّب محسوب نمى‌گردد،
چنان‌که در برخى روایات به‌ آن اشاره شده است.
از این عنوان به مناسبت در باب صلات سخن رفته است.

---

رفتن به سرزمین کفر و سکنى گزیدن در آن اگر موجب نقص دین مسلمان گردد، تعرّب بعد از هجرت محسوب شده و از گناهان کبیره است.
اگر در سکونت سرزمین کفر براى خانواده و فرزندان، خوف تعرّب وجود داشته باشد، بر فرد واجب است به سرزمین اسلام هجرت کند.

---

«تعرب بعد الهجره» که معنایی نکوهیده دارد، گاه در منابع تاریخی با عبارت «بعد الهجرة اعرابی» و در منابع روایی به صورت «لا تعرب بعد الهجره» و یا «المتعرب بعد الهجره» آمده است. تعرب برگرفته از اعراب/ اعرابی به معنای سکونت گزیدن در بادیه است. هجرت در این عبارت، به مهاجرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم و مسلمانان از مکه و دیگر سرزمین‌های حجاز به مدینه اشاره دارد. از آن جا که مفهوم بادیه نشینی با دوری از دانش و اخلاق و روابط سالم اجتماعی پیوستگی دارد، پس از هجرت نبوی، مهاجران و انصار مدینه می‌کوشیدند از آن اخلاق و آداب جاهلی فاصله گیرند و با یاری دادن به اسلام و پیامبر و آراستگی به اخلاق نبوی، جامعه اسلامی مدینه را تشکیل دهند و اهل سعادت و هدایت گردند. از این رو، تقابل میان دارالهجره مدینه و دار الاعراب مکه و سرزمین‌های پیرامون آن شکل گرفت. عبارت نکوهش آمیز تعرب بعد الهجره، در باره کسانی به کار می‌رفت که در دوره هشت ساله از آغاز هجرت به مدینه تا فتح مکه، از مدینه بیرون می‌شدند و به میان بادیه که معمولا مقصود از آن، مکه بوده، بازمی گشتند. مقدار این نکوهش نسبت به افراد گوناگون، متفاوت بود. اگر کسی با بیرون آمدن از مدینه، در معرض باورهای شرک آلود و ارتداد قرار می‌گرفت، تعرب وی حرام بود؛ اما کسی که می‌توانست باورهای اسلامی خویش را نگاهبانی کند یا از پیامبر اجازه بیرون آمدن می‌گرفت، یا کمتر نکوهیده بود و یا هرگز وی را نکوهش نمی‌کردند. در دوره‌های بعد که اسلام گسترش یافت و شهرهای فراوان پایگاه اسلام شدند، دیگر شهر مدینه و مکه در این میان موضوعیت نداشت و هر گونه بازگشت از دین و برگزیدن جایی که با دوری از اسلام همراه باشد، تعرب خوانده می‌شد.

---

از برخی منابع برمی آید که بادیه نشینی و تعرب، بر محل سکونت فرد، خواه پیش و خواه پس از هجرت، اطلاق می‌شده به بازگشت از هجرت اختصاص نداشته است. با لحاظ این جنبه، گاه تعرب را به ترک هجرت معنا کرده‌اند یا در تفسیر آیه ۱۴۹ آل عمران/۳: (ان تطیعوا الذین کفروا یردوکم علی اعقابکم) به تعرب بعد الهجره اشاره نموده و آن را بر ترک هجرت تطبیق داده‌اند. بر این اساس، در دوران هجرت به مدینه، آنان که هجرت نمی‌کردند، همچنان بر نام اول خود یعنی بادیه نشین باقی می‌ماندند. در باور برخی محققان، بادیه نشینی و بداوت که در این معنا آمده، ویژه قوم عرب نیست؛ اما در منابع کهن، تنها در باره مردم جزیرة العرب به کار رفته است. از این رو، در توضیح عبارت تعرب بعد الهجره، می‌توان نتیجه گرفت که بادیه نشینی شامل سکونت در سرزمین‌های جزیرة العرب و حجاز بوده و یا به مکه اختصاص داشته و مصداق حقیقی هجرت، مدینه بوده است که پس از تشکیل جامعه نوپای اسلامی، ماهیت فرهنگی و دینی متفاوتی یافته بود. از همین رو است که برخی واژه شناسان، بدون اشاره به نام شهری خاص، تعرب بعد الهجره را بازگشت هجرت کنندگان از شهر و رفتن به میان بادیه نشینان دانسته‌اند. بدین سان، آنان بدون اشاره به مدینه، دوگانه متقابل تعرب و هجرت را به صورت عام تر توضیح داده‌اند. خود واژه هجرت که حاوی معنای بیرون آمدن از بادیه به شهر است، در پدید آوردن این معنای عام اثر داشته است. بر این اساس، معنای لغوی تعرب بادیه نشینی است و پس از ترکیب با «بعد الهجره» در اصطلاح سیره نگاران، به معنای بازگشت از مدینه به مکه و دیگر سرزمین‌های حجاز به کار می‌رود؛ گر چه همچنان در نظر اهل لغت، به معنای عام بیرون آمدن از شهر و اقامت در بادیه است.

---

در باره تاریخ گذاری کاربرد این اصطلاح در متون اسلامی باید گفت که از بررسی گزارش‌های تاریخ نگاران و شرح حال کسانی که این تعبیر در باره آن‌ها به کار رفته، برمی آید که از هنگام هجرت نبوی و مسلمانان به مدینه تا دست کم یک سده بعد که دوره آغاز جمع و تدوین روایات اسلامی بوده است، این عبارت به عنوان تعبیری نکوهش آمیز شناخته شده بود و در ارزش گذاری‌ها به کار گرفته می‌شد.
ƒ

---

معنای اصطلاحی تعرب بعد الهجره در منابع تاریخی و کتاب‌های سیره به صراحت بیان نشده؛ اما از کاربردهای آن به دست می‌آید که پس از فرمان هجرت به مدینه تا سال هشتم که مکه فتح شد، این عبارت در باره کسانی به کار می‌رفت که از آن جا بیرون گشته، بی اجازه پیامبر به مکه و میان بادیه نشینان می‌رفتند یا فرمان نبوی در ضرورت هجرت را اجابت نکرده، به مدینه هجرت ننمودند. بر این اساس، تعرب در منابع تاریخ و سیره، به مفهوم بیرون آمدن از مدینه و بازگشت به مکه و سرزمین‌های پیرامون آن است. دو تفسیر متفاوت دیگر نیز از سوی ابن خلدون (م. ۸۰۸ق.) صورت گرفته است. از دیدگاه او، ضرورت هجرت به مدینه که به مکیان و خویشاوندان پیامبر اختصاص داشت، حراست و نگهبانی از پیامبر بود و در برابر، تعرب به معنای ترک این حراست به شمار می‌رفت. تفسیر دیگر او که از فحوای سخنش در توجیه گفتار سلمة بن اکوع که به تعرب بعد الهجره متهم شده بود، به دست می‌آید، ترک سکونت در مدینه و نه ضرورتا رفتن به بادیه است.

---

به هر روی، هجرت مسلمانان تا فتح مکه واجب؛ و بازگشت از آن، به باور همه مسلمانان حرام بوده است. در پاره‌ای منابع روایی، گاه کنار قتل نفس و رباخواری و گریز از جنگ، تعرب بعد الهجره هم گناه بزرگ شمرده شده است. این نشان می‌دهد که گر چه ویژگی وعده عذاب الهی بر آن تطبیق ندارد، با توجه به تعلیل روایات که تعرب را بازگشت از دین یا هم‌سان شرک وصف کرده‌اند، می‌توان آن را در قلمرو گناهان بزرگ قرار داد. فقیهان هم به پشتوانه روایات، به کبیر بودن گناه تعرب حکم کرده‌اند. در روایتی از اهل سنت، متعربان پس از هجرت در شمار کسانی چون نصرانی‌ها و یهودی‌ها جای دارند که نباید به آن‌ها سلام کرد.
برپایه گزارش منابع، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم پیش از هجرت برای اصحاب خود دعا می‌کرد و از خداوند می‌خواست که هجرت را برای آن‌ها مقدر کند و آنان را به گذشته باز نگرداند. از آن جا که هجرت یک ضرورت راهبردی برای تشکیل جامعه نو اسلامی بود، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم در پی آگاهی از توطئه قریش، در صدد هجرت به مدینه برآمد و به مسلمانان مکه نیز فرمان هجرت به مدینه داد. این هجرت ضروری در آیاتی چون (ان الذین توفاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا ا لم تکن ارض الله واسعة فتهاجروا) و برخی روایات تاکید شده است؛ همچون: «من فر بدینه من ارض الی ارض و ان کان شبرا من الارض استوجب الجنة و کان رفیق ابراهیم علیه‌السّلام و محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم». بعدها فقیهان از این سخنان، وجوب هجرت را برداشت کرده‌اند.

---

فقیهانی که تعرب بعد الهجره را در دوره‌های پس از عصر نبوت و هجرت، تحقق پذیر ندانسته‌اند، گویا بر این باور بوده‌اند که بر پایه روایت «لاهجرة بعد الفتح» پس از فتح مکه، تعرب موضوعیت ندارد.

---

بر پایه گزارشی، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم برای هجرت از مکه، نخست سه جا یعنی یمن، قنسرین (شهری از شام)، و مدینه را برگزیده بود و سرانجام در صدد هجرت به مدینه برآمد. مدینه مرکز صدقی بود که مسلمانان از خداوند خواسته بودند: (و قل رب ادخلنی مدخل صدق و اخرجنی مخرج صدق). پس از پیمان عقبه دوم که فاصله آن تا هجرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم به مدینه هفتاد روز تا سه ماه بود، بیشتر مسلمانان از مکه به مدینه هجرت کردند و البته با مخالفت و منع مشرکان روبه رو شد. مشرکان برای پیشگیری از هجرت به مدینه، حتی برخی را حبس کردند. عموم مسلمانان به هجرت و انجام فرمان الهی اشتیاق داشتند و در صورت ناتوانی از این کار، دچار غم و حسرت می‌شدند. جندب بن ضمره، صحابی رسول خدا، به سبب پیری و بیماری نتوانست هجرت کند و از این رو، غمی جانکاه در دل داشت. کسانی که در این سال‌ها مسلمان می‌شدند، افزون بر اسلام، بر جهاد و هجرت نیز بیعت می‌کردند.

---

پیامبر برای مهاجران به مدینه، از خداوند درخواست سکونت پیوسته در مدینه و پرهیز از تعرب می‌کرد. از ایشان روایت شده که هر کس تعرب ورزد، جفا کرده است. اعرابی مرتد که تعرب بعد الهجره نماید، از زبان پیامبر لعنت شده است. در گزارش دیگر آمده که پیامبر جنگجویان را مکلف کرده بود در برخورد با مشرکان، آنان را به اسلام دعوت کنند اگر اجابت کردند، از نبرد خودداری ورزند و آن گاه آن‌ها را به کوچ از خانه‌ها و آمدن به دار المهاجرین دعوت کنند. اگر نپذیرفتند، حکم «اعراب المسلمین» را دارند که جز در صورت شرکت در جهاد، سهمی از غنیمت ندارند. آیاتی مانند (و الذین آمنوا و لم یهاجروا ما لکم من ولایتهم من شی ء حتی یهاجروا) به همین نکته اشاره می‌کند. کسانی که هجرت نمی‌کردند، همچنان بادیه نشین خوانده می‌شدند. بر پایه یک تحلیل، هجرت به مدینه در حقیقت، دور شدن از اعراب بود و مردم با هجرت از نزد اعراب و آماده شدن برای جهاد همراه مسلمانان، به این ضرورت رفتار می‌کردند. دیدگاه ابن خلدون در دفاع از بادیه نشینی و نظریه برخی از محققان معاصر که جاهلیت عرب‌ها اختصاص به بادیه نداشت و شهر هم پر از رذیلت و ناهنجاری بود، با استناد به تقابل فرهنگی میان مدینه با مکه و دیگر سرزمین‌های حجاز پاسخ داده می‌شود. هجرت به مدینه ضرورتی بنیادین بود و رها کردن این ضرورت و بازگشت از آن، فرد مسلمان را از فرهنگ ارزشمندی که از پیامبر و در مدینه می‌آموخت، بی نصیب می‌ساخت. برخی حرمت تعرب بعد الهجره را از این روی دانسته‌اند که مکه دار الحرب بود.

---

در برخی روایات، از دو هجرت یعنی هجرة البادی و هجرة الحاضر یاد کرده‌اند. اولی به مسلمانی اشاره دارد که آن گاه که فرا خوانده می‌شد، اجابت می‌کرد؛ اما دومی تکلیف دشوارتری بود که پاداش بیشتر داشت. گویا مقصود از این دشواری، بقا بر هجرت و دوری از تعرب بعد الهجره است؛ زیرا «بادی» را کسی دانسته‌اند که به بادیه بازگشت کند. در گزارشی دیگر، از هجرت اقامت و هجرت رجعت یاد شده و آمده است که پیامبر با افراد بر «هجرت اقامت» بیعت می‌کرد. این سخن دلالتی روشن تر بر پرهیز از تعرب بعد الهجره دارد.

---

با این حال، پیامبر به عنوان حاکم مسلمانان، کسانی را از این دستور معاف می‌داشت و به برخی بازگشت به بادیه پس از هجرت به مدینه را اجازه می‌داد. در منابع، از کسانی نام برده‌اند که پیامبر به آنان اجازه سکونت در بادیه داد؛ از جمله سلمة ابن اکوع که در پاسخ به اتهام تعرب و ارتدادش از سوی حجاج، به اجازه نبوی اشاره کرد. نکته درخور توجه در این گزارش، استناد به اجازه پیامبر برای جواز بیرون آمدن از مدینه و سکونت در بادیه، حتی پس از وفات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم و در پایان خلافت عثمان است.

---

در برخی منابع، از بادیه نشینی که تکالیف اسلامی را انجام می‌دهد و در اجرای احکام الهی و عبادت خداوند می‌کوشد، تجلیل شده است. توجه به ذیل حدیث نشان می‌دهد که به موردی متفاوت از بادیه نشینی که می‌توان آن را مقبول و مجاز نامید، نظر دارد؛ زیرا برای پرهیز از تعرب تا فتح مکه، پس از هجرت به مدینه، هیچ کس حق اقامت در مکه نداشت.

---

این که گفته‌اند هجرت به مدینه و بازگشت به بادیه در مواردی مانند انجام کارهای شخصی و معیشتی یا در باره کسی مانند سعد ابی وقاص که در ستیز امیرالمؤمنین علیه‌السّلام و معاویه، در قصر خود در بادیه سکونت کرد، مجاز بوده، ادعایی بدون دلیل است؛ زیرا موارد همانند دیگر نیز در دست است که مسلمانان بیرون آمدن از مدینه را حتی پس از دوره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم تعرب می‌دانستند. بر این اساس، گر چه پس از فتح یا وفات پیامبر هجرت پایان گرفت، نهی از تعرب پایان نیافت.
ƒ

---

در این که تعرب بعد الهجره پس از فتح مکه حرام بوده یا نه، به احتمال سخن گفته‌اند. احتمال دوم با دیدگاه کسانی که هجرت پس از فتح را مستحب می‌دانند، سازگار است. حدیث «لا هجرة بعد الفتح» که شماری از صحابه چون حضرت علی علیه‌السّلام و ابن عباس نقل کرده‌اند، خوشایند امویان نبود که در فتح مکه مسلمان شده بودند. امیرالمؤمنین در نامه‌ای به معاویه یادآوری کرده که هجرت از روز فتح مکه که برادر معاویه، یزید بن ابوسفیان، به اسارت درآمد، پایان یافت. به نقل از خلیفه دوم آورده‌اند که هجرت پس از وفات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم به پایان رسید. اما در گزارش‌های متعدد، تصریح شده که پس از فتح مکه، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم بر اسلام و جهاد، نه هجرت، بیعت می‌کرد. اگر روایت خلیفه دوم درست باشد، طلقا در شمار مهاجران خواهند بود؛ گر چه احتمال می‌رود که امویان اصل این روایت منقول از خلیفه را خود ساخته باشند. در حقیقت، دیدگاه عمومی مسلمانان این بود که ضرورت هجرت با فتح مکه به پایان رسیده و آن امتیازها و پاداش‌های اخروی پیشین، به سبب آمدن به مدینه به کسی تعلق نمی‌گیرد. اما بر پایه گزارش‌هایی، همچنان دوری از تعرب، ارزشی اجتماعی و سیاسی بود و بازگشت به بادیه نکوهیده به شمار می‌رفت.

---

در عصر خلفا، منفی بودن تعرب در دیدگاه عمومی همچنان جریان داشت. در تبعید ابوذر به ربذه، عثمان که مانع حرکت ابوذر به شام و عراق شد و رفتن به نجد را به او اختیار داد، با واکنش ابوذر روبه رو شد که این کار را تعرب بعد الهجره دانست. در گزارشی دیگر تصریح شده که ابوذر می‌بایست هر چند گاه یک بار به مدینه بیاید تا مشمول تعرب بعد الهجره نگردد. در گزارشی از گفت وگوی عثمان و نابغه ذبیانی آورده‌اند که نابغه به قصد وداع نزد او آمد و گفت می‌خواهد به بادیه نزد شترانش برود. عثمان نکوهیدگی تعرب بعد الهجره را به او یادآوری کرد. این گزارش‌ها رنگی از تعرب حرام پیش از فتح را نشان می‌دهد که در نیمه سده اول ق. هنوز نقش ارزشی ایفا می‌کرد.
در روزگار امیرالمؤمنین علیه‌السّلام کسانی دچار تعرب بعد الهجره شدند و در منابع همچنان این عبارت در همان معنای منفی در باره آن‌ها به کار رفته است. از جمله آورده‌اند که جریر به منطقه سرات از سرزمین‌های جزیرة العرب رفت و تعرب بعد الهجره بر او صدق کرد. در گزارشی در باره وضع ناگوار اهل بیت در مدینه هنگام سلطه ابن زبیر بر مکه آمده که ابن عباس و برخی دیگر از حرمین بیرون آمدند و به طائف رفتند. از حضرت سجاد علیه‌السّلام نیز خواسته شد که از مدینه بیرون رود؛ اما ایشان این کار را مصداق تعرب بعد الهجره دانست.
ƒ

---

۱۸.۱ - سکونت در سرزمین کفر

کسانی با گسترش معنای اصطلاحی تعرب که به مدینه و عصر هجرت اختصاص داشت، بر آنند که تعرب بعد الهجره، اقامت در سرزمین کفر پس از هجرت به سرزمین اسلامی است. در تعریفی دیگر آورده‌اند که تعرب بعد الهجره، سکنا گزیدن در سرزمینی است که موجب نقص دین گردد. در چارچوب این دیدگاه و گسترش معنایی، شماری از فقیهان ضمن بازاندیشی در روایات مربوط به تعرب بعد الهجره، بر آنند که سکونت در سرزمین کفر اگر موجب نقص در دین شخص شود، تعرب بعد الهجره به شمار می‌رود و از گناهان بزرگ است. با این رویکرد، تعرب دوری گزیدن از سرزمین اسلامی پس از هجرت است و به معنای بادیه نشینی نیست. در منابع فقهی، گویا بر همین اساس، از شرایط ویژه وجوب هجرت از دار الکفر و جایی که امکان اظهار دین و تبلیغ آن نباشد، سخن رانده و از شرایطی مانند داشتن توان هجرت، سکونت در سرزمین شرک، ناتوانی از اظهار دین و این که شهر مقصود هجرت از سرزمین‌های اسلام نباشد، سخن گفته‌اند. در این میان، کسانی که امکان هجرت نداشته باشند، مشمول حکمی اعم از وجوب یا استحباب هجرت نیستند. برخی قید «سرزمین شرک» را در نظر نگرفته و معیار وجوب هجرت را حفظ دین دانسته‌اند. از این رو، هجرت نبوی به یثرب و هجرت مسلمانان به حبشه، با آن که هجرت به سرزمین شرک بود، از آن جا که امکان حفظ دین و رواج آن فراهم می‌شد، روا بود. با توجه به همین گسترش می‌توان گفت که در دوران امامان برای عرض ولایت، یاری کردن آن‌ها، و آموختن احکام و معارف اسلامی از آن‌ها باید هجرت کرد و عدم هجرت، به مثابه تعرب بعد الهجره است. در دوران غیبت، افزون بر انتقال از سرزمین کفر به سرزمین اسلامی، هجرت به جایی که امکان فراگیری معارف اسلام نباشد، نیز تعرب بعد الهجره به شمار می‌آید.

۱۸.۲ - ترک آموختن دین

در گسترشی دیگر، تعرب بعد الهجره را ترک آموختن دین یا کنار نهادن پایبندی به آن تفسیر کرده‌اند. تاکید این رهیافت بر عدم دخالت مفهوم انتقال مکانی در معنای تعرب بعد الهجره است. بر پایه این تحلیل، تعرب بعد الهجره را انحراف از حق و پیوستن به گمراهان پس از ورود به حریم سعادت و هدایت دانسته‌اند. با این گسترش معنایی، کسانی که در دین تفقه نمی‌کنند، به تعرب بعد الهجرت تن داده‌اند. رابطه عدم تفقه با تعرب، از گزارش‌های تاریخی برمی آید؛ زیرا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم هر کس را که به مدینه هجرت می‌کرد، نزد یکی از انصار می‌فرستاد تا به او تفقه در دین و قرآن را بیاموزد.

۱۸.۳ - ترک ولایت امامان

این که در برخی از روایات، تعرب بعد الهجره به بازگشت از دین، رهاسازی یاری پیامبران و امامان، ادا نکردن حقوق واجب مسلمانان، و بازگشت به نادانی تاویل شده است، در چارچوب همین گسترش معنایی می‌گنجد. در روایتی از امام صادق علیه‌السّلام تعرب بعد الهجره به رها کردن ولایت امامان پس از معرفت آن، تفسیر شده است. به دیگر سخن، کسی که به اسلام روی آورد، اما ولایت غیر اهل بیت را بپذیرد، به تعرب بعد الهجره تن داده است. در این گسترش معنایی، معیار اصلی این است که انسان کاری انجام دهد که سبب دوری او از دین شود یا او را در معرض دوری از دین قرار دهد. بدین سان، تعرب بعد الهجره با دور شدن از اصل معرفت دینی یا مقدار ضروری آن، تحقق می‌یابد. از همین جا آورده‌اند که می‌توان به قاعده‌ای برای حرمت تعرب در فقه دست یافت: رفتن به جایی که بیم رود نتوان به معرفت دینی دست یافت. شاید از این رو است که کسانی در بحث تبعید و تغریب، عدم جواز تبعید به سرزمین‌های کفر و شرک را به حرمت تعرب، مستدل ساخته‌اند.

---

(۱) احسن التقاسیم، المقدسی البشاری (م. ۳۸۰ق.)، قاهره، مکتبة مدبولی، ۱۴۱۱ق.
(۲) احکام القرآن، ابن العربی (م. ۵۴۳ق.)، به کوشش محمد عطاء، لبنان، دار الفکر.
(۳) اخبار الدولة العباسیه، ناشناخته (م. قرن۳ق.)، به کوشش الدوری و المطلبی، بیروت، دار الطلیعه، ۱۳۹۱ق.
(۴) الاستیعاب، ابن عبدالبر (م. ۴۶۳ق.)، به کوشش البجاوی، بیروت، دار الجیل، ۱۴۱۲ق.
(۵) اسد الغابه، ابن اثیر (م. ۶۳۰ق.)، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۹ق.
(۶) اصول الاحکام، احمد بن سلیمان، به کوشش العزی، اردن، مؤسسة امام زید بن علی علیه‌السّلام الثقافیه.
(۷) امتاع الاسماع، المقریزی (م. ۸۴۵ق.)، به کوشش محمد عبدالحمید، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۰ق.
(۸) امداد المنعم شرح صحیح مسلم، نزار بن عبدالقادر العسقلانی.
(۹) انساب الاشراف، البلاذری (م. ۲۷۹ق.)، به کوشش زکار و زرکلی، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۷ق.
(۱۰) بحار الانوار، المجلسی (م. ۱۱۱۰ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
(۱۱) البدایة و النهایه، ابن کثیر (م. ۷۷۴ق.)، بیروت، مکتبة المعارف.
(۱۲) تاج العروس، الزبیدی (م. ۱۲۰۵ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۴ق.
(۱۳) تاریخ ابن خلدون، ابن خلدون (م. ۸۰۸ق.)، به کوشش خلیل شحاده، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۸ق.
(۱۴) تاریخ المدینة المنوره، ابن شبه (م. ۲۶۲ق.)، به کوشش شلتوت، قم، دار الفکر، ۱۴۱۰ق.
(۱۵) تاریخ مدینة دمشق، ابن عساکر (م. ۵۷۱ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ق.
(۱۶) تحف العقول، حسن بن شعبة الحرانی (م. قرن۴ق.)، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۴ق.
(۱۷) التحفة السنیه، سید عبدالله الجزائری (م. ۱۱۸۰ق.) .
(۱۸) تذکرة الفقهاء، العلامة الحلی (م. ۷۲۶ق.)، قم، آل البیت، ۱۴۱۴ق.
(۱۹) التفسیر الکبیر، الفخر الرازی (م. ۶۰۶ق.)، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۱ق.
(۲۰) تلخیص الشافی، الطوسی (م. ۴۶۰ق.)، به کوشش بحر العلوم، قم، محبین، ۱۳۸۲ش.
(۲۱) تهذیب اللغه، الازهری (م. ۳۷۰ق.)، به کوشش محمد عوض، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۲۰۰۱م.
(۲۲) الجمل و النصرة لسید العتره، المفید (م. ۴۱۳ق.)، قم، مکتبة الداوری.
(۲۳) الحدائق الناضره، یوسف البحرانی (م. ۱۱۸۶ق.)، به کوشش آخوندی، قم، نشر اسلامی، ۱۳۶۳ش.
(۲۴) الخصال، الصدوق (م. ۳۸۱ق.)، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۶ق.
(۲۵) الدر المنضود، علی بن طی الفقعانی (م. ۸۵۵ق.)، به کوشش برکت، شیراز، مدرسة امام العصر، ۱۴۱۸ق.
(۲۶) الدرر السنیه، علماء نجد الاعلام، به کوشش عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، ۱۴۱۷ق.
(۲۷) دلائل النبوه، البیهقی (م. ۴۵۸ق.)، به کوشش عبدالمعطی، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۵ق.
(۲۸) الرواشح السماویه، میرداماد، محمد باقر الحسینی الاسترآبادی (م. ۱۰۴۰ق.)، به کوشش قیصریه‌ها و الجلیلی، قم، دار الحدیث، ۱۴۲۲ق.
(۲۹) روضة المتقین، محمد تقی المجلسی (م. ۱۰۷۰ق.)، به کوشش موسوی و اشتهاردی، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۶ق.
(۳۰) ریاض المسائل، سید علی الطباطبائی (م. ۱۲۳۱ق.)، قم، النشر الاسلامی، ۱۴۲۲ق.
(۳۱) سبل الهدی، محمد بن یوسف الصالحی (م. ۹۴۲ق.)، به کوشش عادل احمد و علی محمد، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۴ق.
(۳۲) سنن الترمذی، الترمذی (م. ۲۷۹ق.)، به کوشش احمد شاکر و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۳۳) السنن الکبری، البیهقی (م. ۴۵۸ق.)، بیروت، دار الفکر.
(۳۴) سنن النسائی، النسائی (م. ۳۰۳ق.)، بیروت، دار الفکر، ۱۳۴۸ق.
(۳۵) سیره رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم ، رسول جعفریان، قم، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۷۳ش.
(۳۶) شرح اصول کافی، محمد صالح مازندرانی (م. ۱۰۸۱ق.)، به کوشش سید علی عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۱ق.
(۳۷) شرح السنه، حسین البغوی (م. ۵۱۶ق.)، به کوشش الارنؤوط و الشاویش، دمشق، المکتب الاسلامی، ۱۴۰۳ق.
(۳۸) شعب الایمان، البیهقی (م. ۴۵۸ق.)، به کوشش محمد سعید، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۰ق.
(۳۹) شمس العلوم، نشوان الحمیری (م. ۵۷۳ق.)، به کوشش العمری و الاریابی، دمشق، دار الفکر، ۱۴۲۰ق.
(۴۰) علل الشرائع، الصدوق (م. ۳۸۱ق.)، به کوشش بحر العلوم، نجف، المکتبة الحیدریه، ۱۳۸۵ق.
(۴۱) عیون الاثر، ابن سید الناس (م. ۷۳۴ق.)، بیروت، دار القلم، ۱۴۱۴ق.
(۴۲) فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، ، سید محمود شاهرودی، قم، دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۳۸۲ش.
(۴۳) فقه الرضا علیه‌السّلام ، علی بن بابویه (م. ۳۲۹ق.)، مشهد، المؤتمر العالمی للامام الرضا علیه‌السّلام ، ۱۴۰۶ق.
(۴۴) الکافی، الکلینی (م. ۳۲۹ق.)، به کوشش غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ش.
(۴۵) کشف غیاهب الظلام، سلیمان بن سحمان (م. ۱۳۴۹ق.)، اضواء السلف.
(۴۶) کلمة التقوی (فتاوی)، محمد امین زین الدین، قم، مهر، ۱۴۱۳ق.
(۴۷) کنز العمال، المتقی الهندی (م. ۹۷۵ق.)، به کوشش السقاء، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ق.
(۴۸) لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ق.
(۴۹) المبسوط فی فقه الامامیه، الطوسی (م. ۴۶۰ق.)، به کوشش بهبودی، تهران، المکتبة المرتضویه.
(۵۰) المبسوط، السرخسی (م. ۴۸۳ق.)، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۶ق.
(۵۱) مجله رسالة الثقلین، احمد مبلغی، ش۵۳.
(۵۲) مجمع الزوائد، الهیثمی (م. ۸۰۷ق.)، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۲ق.
(۵۳) المحاسن، ابن خالد البرقی (م. ۲۷۴ق.)، به کوشش حسینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۲۶ش.
(۵۴) مرآة العقول، المجلسی (م. ۱۱۱۱ق.)، به کوشش رسولی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش.
(۵۵) المستدرک علی الصحیحین، الحاکم النیشابوری (م. ۴۰۵ق.)، به کوشش مصطفی، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.
(۵۶) مستند العروة الوثقی، تقریر بحث الخوئی (م. ۱۴۱۳ق.)، مرتضی بروجردی، قم، مدرسة دار العلم.
(۵۷) مسند احمد، احمد بن حنبل (م. ۲۴۱ق.)، بیروت، دار صادر.
(۵۸) مصباح المنهاج، محمد سعید الحکیم، قم، المؤلف، ۱۴۱۵ق.
(۵۹) المصنف، عبدالرزاق الصنعانی (م. ۲۱۱ق.)، به کوشش حبیب الرحمن، المجلس العلمی.
(۶۰) معانی الاخبار، الصدوق (م. ۳۸۱ق.)، به کوشش غفاری، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱ش.
(۶۱) معجم المصطلحات الفقهیه، محمود عبدالرحمن.
(۶۲) المعرفة و التاریخ، الفسوی (م. ۲۷۷ق.)، به کوشش العمری، بیروت، الرساله، ۱۴۰۱ق.
(۶۳) المفصل، جواد علی، دار الساقی، ۱۴۲۴ق.
(۶۴) من لا یحضره الفقیه، الصدوق (م. ۳۸۱ق.)، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۴ق.
(۶۵) النفی و التغریب، نجم الدین الطبسی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۶ق.
(۶۶) نهج البلاغه، به کوشش عبده، قم، دار الذخائر، ۱۴۱۲ق.
(۶۷) نهج البلاغه، به کوشش صبحی صالح، تهران، دار الاسوه، ۱۴۱۵ق.
(۶۸) الوافی، الفیض الکاشانی (م. ۱۰۹۱ق.)، به کوشش ضیاء الدین، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین علیه‌السّلام ، ۱۴۰۶ق.
(۶۹) وسائل الشیعه، الحر العاملی (م. ۱۱۰۴ق.)، قم، آل البیت، ، ۱۴۱۲ق.

---