تجرید (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَجْرید، اصطلاحی در
تصوف و
عرفان که در مراتب پایین‌تر به معنای در
تملک نداشتن چیزی از امور دنیوی، و خواستار نبودن پاداش اخروی در ازای
ترک دنیاست، و در مراتب بالاتر به زدودن ماسوای
حق (از جمله شوائب انانیّت) از سرّ سالک تعبیر شده است.
در
لغت به معنای
برهنه کردن، پیراستن، اصلاح کردن و تنهایی گزیدن است.
بر این اساس، صوفیه مراتب پایین‌تر
تجرید را برهنه شدن از اَعراض و
اعواض دانسته‌اند و آن را به دو مرتبۀ
ظاهر و
باطن تقسیم کرده‌اند.
تجرید ظاهر ــ که همان ترک مالکیت امور دنیاست ــ مقام
عیسی (ع) شمرده شده است که به باور صوفیه، در حالی از
دنیا رفت که چیزی از دنیا در ملک او نبود.
اهل تصـوف
تجرید باطن را نیز نخواستن عوض و پاداش ــ چه در حال و چه در آینده ــ در ازای آن‌چه ترک شده است، تعبیر کرده‌اند و برای آن نیز حکمت‌هایی برشمرده‌اند، از جمله آنکه،
بنده از خود چیزی ندارد که برای ترک آن طلب عوض کند؛ به علاوه، دنیا نزد اهل سلوک چندان بی‌مقدار است که آن را عوضی نیست. از سوی دیگر، آرزوی پاداش را در سر پروراندن به معنای بندگی نمودن به علتی غیر اوست، حال آنکه او را باید به جهت شایستگی و وجوب حقش عبادت کرد. از این‌روست که صوفیه بر آن باورند که سالکی که از
اسارت دنیا رسته است، تنها باید شکرگزار این
نعمت حق باشد و از
عبادت خداوند به
تجارت با او نپردازد.
افزون بر
تجرد ظاهر و باطن، در منابع صوفیه به مرتبۀ بالاتری نیز اشاره شده است و آن
تجرید از هر حال و مقامی است که سالک بر اثر
تجرید ظاهر و باطن بدان‌ها می‌رسد. به عبارت دیگر، کمال
تجرید آن است که سرّ سالک با هیچ حال و مقامی آرام نگیرد و در درون خود، از رسیدن به آن احساس
تکبر و عُجب نکند، همواره خود را کم‌ترین خلق خدا بشمارد و حال و مقام را منّت و نعمت خدا بداند و به سبب آن شاکر باشد، تا از اَشکال و احوال
تجرد یابد و به مقام
تفرید (ه م) برسد. به بیان دیگر، پس از قطع همۀ نسبت‌ها از
قلب و بالاتر شمردن خداوند از همۀ
اسباب و
علل ، و اشتغال به
ذکر او، خداوند به بندۀ خود علمی می‌بخشد که آموختنی نیست. در این حال، بنده با آن‌چه در قلب خود می‌یابد، همۀ مخلوقات را به یک‌سو می‌نهد و خدا را بر ماسوا برمی‌گزیند و جز او چیزی نمی‌جوید و این همان «
تجرید توحید» است. در چنین مرتبه‌ای است که به باور صوفیه، خداوند پس از
مجرد گشتن بنده از خلق، و
فرد ماندن سرّ او با حق، خلق را به او باز پس می‌دهد تا در میان خلق تنها به حق مشغول باشد.
در منابع تصوف علاوه بر مطالب بسیاری که دربارۀ بی‌مقداری دنیا و لزوم بی‌اعتنایی به آن می‌توان یافت، دربارۀ حکمت
تجرید ظاهر نیز نکاتی آمده است، از جمله آنکه: چون دنیا در نزد حق بی ارزش و مبغوض است، دوستان او نیز با
دعوی محبت حق، دشمن او را
دشمن می‌گیرند؛دیگر آنکه مشغول شدن به دنیا موجب تقصیر در خدمت حق می‌گردد و روا نیست که صوفی با پرداختن به چیزی، از
خدمت حق بازماند. به علاوه، مالکیت اشیاء در واقع به معنای خادم آن‌ها شدن است و دوستان حق
غیرت آورند که خادم غیر او شوند. شک نیست که فرد با
طلب دنیا و مالکیت آن، بهره بردن از آن در آینده را در نظر دارد و این نیز به معنای
متهم داشتن خداوند در
تقصیر نسبت به حق بنده در آینده است. از این‌رو، بهتر آن است که بنده در
متابعت از
پیامبر(ص) ، بندگی را بر
ملک برگزیند و به عوض آنکه به تدبیر مایملک خود بپردازد، خود را تحت تدبیر حق قرار دهد، تا از حق به غیر حق محجوب نشود و از عالَم
مجرد گردد.
در نگاهی هم‌سو با این
اندیشه است که برخی از صوفیان
تجرید را به معنای قطع علایق ظاهری، روی گردانیدن دل از اشتغالات دنیوی، خلاص خاطر از تعلّق به اغیار و
آرامش دل به دوری گزیدن از همۀ آفریدگان دانسته‌اند.
به این ترتیب، می‌توان دریافت که از دیدگاه
اهل تصوف اصطلاح تجرید طیف وسیعی از مفاهیم و مراحل سلوک، از
زهد و ترک دنیا تا بالاترین مراتب معرفتی و شهودی مانند تفرید و
تجرید توحید را دربرمی‌گیرد. هم از این‌روست که صوفیه حصول مقام
تجرید را
شرط رسیدن به توحید
حقیقی دانسته‌اند.
نخستین بار
جنید بغدادی (متوفی ۲۹۷) گفته است : «
مجرد کسی است که ظاهر او از اَعراض و باطنش از اعتراض (به
خدا)
مجرد باشد»
و
ابونصر سرّاج (متوفی ۳۴۹)
تجرید را عاری شدن
قلب از ماسوای حق (
شواهدالالوهیة) دانسته است، و این هنگامی است که قلب از کدورت بشری مصفا شده باشد.
خواجه عبدالله انصاری در
صد میدان تجرید را حاصل
زهد می‌داند و برای آن ۳ مرتبۀ
تجرید تن یا
نفس یا طریق عابدان،
تجرید دل یا طریق صوفیان، و
تجرید سرّ یا طریق عارفان را بر می‌شمارد. وی
تجرید نفس را ناطلبیدن دنیا،
تأسف نخوردن بر آن‌چه از دست رفته است، و نگاه نداشتن آن‌چه که هست، می‌داند؛ و
تجرید دل را در نداشتن آرزوی آن‌چه که نیست، ارزش ننهادن بر آن‌چه که هست و بیمناک نبودن از ترک آن می‌شمرد؛ و
تجرید سرّ را تکیه نکردن بر اسباب، در راه حق نشان از خود نیافتن و از حق بجز حق را ندیدن می‌داند.
وی در جایی دیگر با
استناد به آیۀ «فَاْخْلَعْ نَعْلَیْک»
تجرید را
انخلاع و رهایی از
شهود شواهد می‌شمارد و برای آن ۳ مرتبۀ عین کشف از کسب
یقین ، عین جمع از درک
علم ، و رهایی از شهود
تجرید را قائل می‌شود.
عبدالرزاق کاشی این بیان خواجه عبدالله را چنین شرح می‌دهد که خلع نعلین
تجرید حقیقی، یعنی
تجرید حقیقت از دو عالم
روح و
جسم است، زیرا انسان همان
حقیقت حق است که به دو عالم روح و جسم و مراتب آن‌ها
تنزل کرده است و این تنزل را می‌توان تلبّس این
حقیقت به لباس غیریّت دانست. از این‌رو، خلع نعلین استعاره‌ای از برهنه شدن از مراتب روح و جسم، یا رهایی حق از لباس غیریت است. وی همچنین نخستین مرتبۀ
تجرید، یعنی عین کشف از کسب یقین را به
نفی علم یقینی کسب شده، از
حقیقت کشف تفسیر می‌کند و بر آن باور است که در این مرتبه کشف از شائبۀ کسب
مجرد می‌شود و سالک به علم خداوند عالم می‌شود، نه به علم خویش. دومین مرتبۀ
تجرید، یعنی عین جمع از درک علم یا
تجرید حقیقت جمع از
ادراک علمی، از این جهت ضروری می‌نماید که علم خود
صفت ، و از بقایای رسوم است و وجود صفت اقتضای بقای موصوف یا سالک را دارد، در حالی که مقام جمع جز با محو رسوم و آثار بشری حاصل نمی‌شود. از این‌رو، سالک در این مرتبه باید خالی از علم رسمی یا اکتسابی باشد و این حال مجذوبان است. از دیدگاه عبدالرزاق کاشی، در مرتبۀ سوم
تجرید، سالک از شهود
تجرید خویش نیز رهایی می‌یابد، زیرا لازمۀ شهود
تجرید مشاهدۀ
مجرد و بقای رسم
بشریت است. حال آنکه سالک در این مرتبه از طریق فنای محض در عین جمع
مستهلک شده است و در این حال، این حق است که خود
شاهد و
مشهود خواهد بود.
کلاباذی (متوفی ۳۸۰)
تجرید را با کمی اختلاف همانند جنید تعریف کرده است؛ به نظر او
تجرید به معنای پیراستگی ظاهر
سالک از اعراض
دنیا و
باطن او از اعواض است، یعنی
مجرد نباید از خدا در
دنیا و
آخرت عوض بخواهد،
زیرا عوض خواستن، علت آوردن برای بندگی خداست.
سمعانی (متوفی ۵۳۴) در روح الارواح
و
شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) در عوارف المعارف
و
عزّالدین کاشانی (متوفی ۷۳۵) در مصباح الهدایه
تعریف کلاباذی را با کمی تغییر برگزیده اند.
خواجه عبداللّه انصاری (متوفی ۴۸۱) در منازل السایرین،
مانند ابونصر سرّاج،
تجرد را
مجرد شدن
قلب از شواهد دانسته است.
ابن قیّم جَوزیّه (متوفی ۷۵۱) شواهد را «ماسوای حق» معنی کرده
و عزّالدین کاشانی نیز از شواهد به «موجودات متعیِّن» تعبیر کرده است.
ابن عربی در بعضی آثار خود، مانند التجلیّات الإلهیة،
الفتوحات المکیّة
و کتاب اصطلاح الصوفیه،
و
روزبهان بَقلی در شرح شطحیّات
تجرید را راندن غیر
حق از قلب یا میراندن آن تعریف کرده اند. ظاهراً این تعریف از قرن هفتم به بعد رواج یافته، به گونه‌ای که در منابع اصطلاحات عرفانی مثل تعریفات
جرجانی،
کشّاف اصطلاحات الفنون
تهانوی و جامع العلوم
احمدنگری تعاریفی شبیه تعریف ابن عربی آمده است.
امام خمینی با تفسیر و تاویل آیه
(اِنِّی اَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ) معتقد است،
تجرید عبارت است از ترک لذت‌های طبیعی و شهودی و کنار گذاشتن دنیا و ندیدن اسباب است.
سالک الی‌الله با خلع نعلین و کنار گذاشتن عالم طبیعت،
مجرد شده از تمام رسوم بشری و تعینات خلقی عبور می‌کند.
ایشان
تجرید را کندن نعلین شهوت و
غضب و ترک هواهای نفسانی می‌داند که سبب دوری از وابستگی‌های
عالم طبیعت و عالم
تجرد و اتصال به عالم قدس می‌باشد و معتقد است واصلین به باب الهی و
محققین به باب ولایت کسانی هستند که به مقام
تجرید رسیده و مستهلک در جهت حقی شده‌اند.
به اعتقاد امام خمینی،
حضرت موسی با آن همه مقام بزرگ
نبوت و معرفت و بعد از آن‌همه ریاضت‌ها وقتی در مقام مقدسین و اصحاب محبت، به وادی مقدس قدم نهاد ندا آمد خلع نعلین کن و از محبت زن و فرزند، خود را دور کن زیرا اینجا وادی مقدسین است.
با این وصف حضرت موسی به میقات و مقام محمدی نمی‌رسد
«لِی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا يَسَعُنِى فِيهِ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِىٌّ مُرْسَل» و با وقت و مقام
تجرید احمدی تناسبی ندارد، زیرا به موسی خلع محبت اهلش گفته شد؛ ولی به رسول ختمی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در آن وادی، امر به حب
علی (علیه‌السلام) شد.
صوفیه تجرید را به مراتب و درجات مختلف تقسیم کرده اند: خواجه عبداللّه انصاری در منازل السایرین،
تجرید را مقام نودوهفتم و پس از مقام وجود، در صدمیدان مقام چهاردهم و نتیجه
مقام زهد و در رساله محبت نامه پس از
جنون و پیش از
مرتبه قرب آورده است.
در منازل السایرین،
تجرید به سه درجه تقسیم شده است
: درجه اول عبارت است از
تجرید حقیقت کشف از هر گونه یقین اکتسابی؛ به این ترتیب کشف از شایبه اکتساب مبرا خواهد بود.
درجه دوم،
تجرید مقام جمع از «
علم رسوم»،
زیرا مقام جمع، که مخصوص مجذوبین است، جز با محو آثار و نشانه ها، از جمله
علم،
تحقق نمی‌یابد.
درجه سوم، ر‌ها شدن از مشاهده
مقام تجرید است.
مستملی بُخاری (متوفی ۴۳۶)
تجرید را به سه قسم تقسیم کرده است:
تجرید در ظاهر، یعنی سالک در دنیا
مالک چیزی نباشد،
تجرید در باطن، یعنی در دنیا و آخرت از خدا
پاداش نخواهد، و
تجرید از
تجرید، یعنی مقام و احوال خود را در مقام
تجرید نبیند. وی
تجرید باطن را مبتنی بر
تجرید ظاهر دانسته است.
سعیدالدین فرغانی (متوفی ۷۰۰) برای
تجرید و
تجرد دو مرتبه قایل شده است : «
تجرد عادتی» که در اوایل سلوک اتفاق می‌افتد و آن است که نفس به طریق عادت در
خواب،
مجرد می‌شود؛ و «
تجرد حقیقی» که مبنای آن
تجرد عادتی است، و در آن سالک درمی یابد که آگاهی از اسرار که گاه در خواب حاصل می‌شود، نتیجه
تجرد و اِعراض از شواغل و تعلقات بدنی است، ازینرو می‌کوشد تا در غیر خواب نیز از تعلقات خود بگذرد.
سالک با
تحقق اسم جامع حق ــ که جامع اسم ظاهر و باطن اوست ــ به مرتبه‌ای می‌رسد که از او اسم و رسم و نشانه‌ای باقی نمی‌ماند و بدین ترتیب به مقام اعلای
تجرید می‌رسد و غیر از حق چیزی نمی‌بیند.
عارفان نتایج
تجرید را مهم دانسته و گفته‌اند که شناخت حق و وصول به
توحید حقیقی مشروط به
تجرید است
یا این‌که رفع
حجاب و وصول به
زهد حقیقی به گونه‌ای که موجب وصول به حق شود، از نتایج
تجرید است
ازینرو مقام
تجرید مختص
انبیا علیهم‌السلام و
اولیاست.
از آن‌جا که
حضرت ابراهیم علیه‌السلام اولین
پیامبری بود که از دنیا و لذات آن
مجرد شد و منبع و مظهر
فتوت بود،
تجرید را طریق
فتیان نیز دانسته اند.
بالاترین و آخرین مقام
تجرید در میان
پیامبران به
رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم اختصاص دارد
.
صوفیه در
تجرید انبیا علیهم‌السلام و اهمیت آن و سفارش به آن، به آیات و روایاتی استناد کرده اند، برای مثال
آیه «فَاِنَّهُم عَدُوٌّ لی. . . »
را اشاره به مقام
تجرید حضرت ابراهیم علیه‌السلام از غیر حق
و آیه «فَکانَ قابَ قَوسَیْنِ اَوْ اَدْنی '»
را در حق
پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم و
حدیث نبوی «حُبِّبَ الیّ من دنیاکم» را به جهت ضمیر «کم»، یعنی نسبت دادن دنیا به غیر خود، نشانه
تجرد آن حضرت می‌دانند و حدیث «لی مَعَاللّهِ وقتٌ لایَسَعُنی فیه ملکٌ مقربٌ ولانَبیٌ مُرَسَلٌ» را دلیل دیگری بر مقام
تجرید ایشان ذکر کرده اند.
همچنین گفته‌اند که آیه «. . . فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ بِالْوادِالْمُقَدَّسِ طُویً»
خطاب به
حضرت موسی علیه‌السلام، اشاره به مقام
تجرید است.
به نظر ابن قیّم جوزیّه
این آیه امر به
تجرید می‌کند یعنی فعل «اِخلع» امر می‌کند که وی قلب خود را از تعلق به غیرخدا خالی کند. همچنین به گفته ابن عطا آیه «. . . لِمَن کانَ لَهُ قَلِب»
موعظه‌ای است برای سالکی که در
تجرید می‌کوشد.
تعریف
تجرید و نتایج آن نزدیک به تعریف و نتایج برخی دیگر از
مقامات عرفانی است، ازینرو گاهی در کتابهای صوفیه آن را همراه با دیگر مقامات آورده اند، مانند
تجرید و
تفرید یا
تجرید و انقطاع.
سنایی و
عطّار و
مولوی در باره
تجرد از تن سخن گفته اند. حافظ
در وصف
مجردان می‌گوید: «
مجردان طریقت به نیم
جو نخرند/ قبای
اطلس آنکس که از
هنر عاریست».
نیز گفته است : «گر روی پاک و
مجرّد چو مسیحا به فلک/ از چراغ تو به
خورشید رسد صد پرتو»
.
شیخ محمود شبستری در گلشن راز «ترسایی» را همان
تجرید دانسته
و در جای دیگر شرط «فکرِنکو» را
تجرید می‌داند.
شارحان گلشن راز نیز گفته‌اند که تفکر عبارت است از سیرالی اللّه و سیرفی اللّه و باللّه و موقوف به
تجرید ظاهر و تفرید باطن است.
شبستری همچنین در سعادت نامه توحید واقعی را نتیجه
تجرید دانسته است.
ابن سینا یکی از مقامات عارفان را
تجرید دانسته و
خواجه نصیرالدین طوسی کمال قوه عملی را
تجرد نفوس از علایق جسمانی می‌داند.
شهاب الدین یحیی سهروردی تجرد کلی نفوس کاملان را از علایق، غایت کمال عقلی می‌داند. او می‌گوید که به اعتبار اشراق
عقل بر
نفس، نفس با
تجرد یافتن و شهود
مجردات و غیر آن به عقل تبدیل می‌گردد.
به نظر او «اِخوان
التجرید» مقام خاصی دارند که در آن مقام قادرند مُثُل معلّقه‌ای را به هر صورت که بخواهند، ایجاد کنند. این مقام را مقام «کُن» نیز می‌گویند.
شهرزوری در شرح عبارت «اخوان
التجرید» می گوید که ایشان کاملان در حکمت نظری و عملی و ذوقی یا کاملان در حکمت کشفی و عملی اند.
به نظر سهروردی چهارده نور بر اخوان
تجرید می‌تابد
و آنان توانایی می‌یابند که صدا‌ها یا آواز‌هایی از عالم مثال بشنوند، بر آب و در هوا راه روند و عروج جسمانی کنند
از جمله اصطلاحات مرتبط با
تجرید، «ترک» است که در بیش‌تر موارد به معنای زهد، دوری از دنیا و
پرهیز از طلب پاداش اخروی به کار رفته است و از این‌رو، معنای آن به
تجرید ظاهر و باطن نزدیک است.
در برخی منابع صوفیه به ترکِ ترک ــ که بـه معنای رهایی از شهود
تجرید است ــ و ترک النفس ــ که انکار انانیت و اثبات هویت الاهی در سالک است ــ نیز اشاره شده است که هر دو به معنی استهلاک در عین جمع و محو خودی سالک، و در نتیجه رسیدن به بالاترین مرتبۀ
تجرید است.
• آملی، محمد، نفائس الفنون، تهران، ۱۳۷۷ش.
• ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاحات، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.
• ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۹۸۵م-۱۹۹۰م.
• ادب الملوک، به کوشش برند راتکه، بیروت، ۱۹۹۱م.
• بخاری اصفهانی، محمد، مناهج الطالبین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش.
• جیلی، عبدالکریم، المناظر الالٰهیه، به کوشش نجاح محمود غنیمی، قاهره، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
• خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۱ش.
• خواجه عبدالله انصاری، منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۲ش.
• روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش.
• ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میر سیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۷۰ش/۱۹۹۱م.
• سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، لیدن، ۱۹۱۴م.
• سهروردی، محمد، عوارف المعارف، بیروت، ۱۹۶۶م.
• شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش.
• شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.
• عبادی، منصور، صوفی نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
• عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۲ش.
• عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.
• فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
• مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش.
• نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد‌امین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.
• حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم والبحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
• حیدر بن علی آملی، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۴۷ش.
• ابن سینا، ال إشارات والتنبیهات، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
• ابن عربی، التجلیّات ال إلهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین، و، کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیّات، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
• ابن عربی، رسائل ابن العربی، ج ۲، ش ۲۹: کتاب اصطلاح الصوفیه، بیروت.
• ابن عربی، الفتوحات المکیّة، ج ۱۳، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
• ابن عطا، تفسیر ابی العباس بن عطاء، در نصوص صوفیه غیرمنشوره، چاپ پل نویا، بیروت: دارالمشرق، ۱۹۷۳.
• ابن قیّم جوزیّه، مدارج السالکین، چاپ محمدحامد فقی، بیروت.
• عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَعِ فی التصوّف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴.
• عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
• عبداللّه بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ش.
• عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.
• احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ش.
• علی بن محمد ترکه اصفهانی، تمهید القواعد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰ش.
• علی بن محمد ترکه اصفهانی، شرح گلشن راز، چاپ کاظم دزفولیان، تهران ۱۳۷۵ش.
• محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
• عبدالرحمان بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۵۶ش.
• علی بن محمد جرجانی، تعریفات: فرهنگ اصطلاحات معارف اسلامی، ترجمه حسن سیّدعرب و سیما نوربخش، تهران ۱۳۷۷ش.
• مؤیدالدین بن محمود جندی، نفحة الروح و نفحة الفتوح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.
• اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیّة، چاپ احمدعبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.
• شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز ناتل خانلری، تهران ۱۳۶۲ش.
• شمس الدین محمد حافظ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۷ش.
• دهخدا.
• روزبهان بقلی، شرح شطحیّات، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۶۰ش.
• روزبهان بقلی، کتاب عبهر العاشقین، چاپ هانری کور بن و محمد معین، تهران ۱۳۶۰ش.
• احمد بن منصور سمعانی، روح الارواح فی شرح الاسماءالملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
• مجدود بن آدم سنایی، حدیقة
الحقیقة و شریعة الطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.
• عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۹۶۶.
• یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کور بن، ج ۲: بخش ۱، کتاب حکمة ال إشراق، تهران ۱۳۵۵ش.
• محمود بن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش.
• محمد بن محمود شمس الدین آملی، «رساله فتوتیّه» از نفایس الفنون فی عرایس العیون، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوت نامه، چاپ مرتضی صرّاف، تهران ۱۳۷۰ش.
• محمد بن محمود شهرزوری، شرح حکمة ال إشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۷۶ش.
• فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ش.
• عبدالرزاق کاشی، تحفة الاخوان فی خصائص الفتیان، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوت نامه، چاپ مرتضی صرّاف، تهران ۱۳۷۰ش.
• محمود بن علی عزّالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
• محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۴۶ش.
• محمد بن ابراهیم عطار، منطق الطیر: مقامات الطیور، چاپ صادق گوهرین، تهران ۱۳۶۵ش.
• محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللّغات، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش.
• سعیدالدین بن احمد فرغانی، مشارق الدّراری: شرح تائیّة ابن فارض، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
• ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لِمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
• محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح ال إعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگرخالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش.
• اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
• جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
• علی بن شهاب الدین همدانی، رساله ذکریّه، در محمد ریاض، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی، اسلام آباد۱۳۷۰ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تجرید»، شماره۳۲۹۱. •
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تجرید»، ج۱۴، ص۵۷۸۴. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
