بشر بن معتمر هلالی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بِشْرِ بْن‌ِ مُعْتَمِر، ابوسهل هلالی د ۱۰ق/۲۵م،
متکلم،
ادیب و بنیان‌گذار
مکتب معتزلی بغداد بود.
درباره زادگاه او روایت‌های
مختلفی هست. برخی او را اهل بغداد، و برخی دیگر اهل
کوفه دانسته‌اند
و روایتی، با شهرت کمتر، او را بصری معرفی می‌کند
از اینکه گفته‌اند وی به کهن‌سالی رسید،
می‌توان حدود تاریخ ولادت او را تخمین زد. او از موالی
طایفه بنی هلال بود، ازینرو به «هلالی» شهرت یافت. از داستانی که
جاحظ به نقل از مُوَیس بن عمران آورده، بر می‌آید که بشر ایرانی و از نزدیکان
فضل بن یحیی برمکی (۱۴۷ـ۱۹۳) بوده است.
بشر آموزش‌های کلامی را در
بصره، خاستگاه و مرکز تعلیمات معتزلی آن دوره، نزد
بشر بن سعید و
ابوعثمان زعفرانی فرا گرفت که هر دو شاگرد
واصل بن عطا د۳۱ق/۴۹م، نخستین متکلم معتزلی بودند.
استاد برجسته او
معمر بن عبّاد سلمی بود.
اقامت بشر بن معتمر در بغداد زمینه رواج کلام معتزلی و شکل‌گیری مکتب تازه‌ای را در آن شهر فراهم ساخت. وی در بغداد مجالس درس برپا کرد و تعلیمات خود را گسترش داد. در شمار شاگردان او از دو شخصیت کلامی یعنی
ثُمامة بن اشرس و
ابوموسی مردار نام برده‌اند و ابوموسی را عامل رواج اعتزال در بغداد شمرده‌اند.
بشر در بغداد مجالس مناظره داشت. جاحظ یکی از مجالس او را یاد می‌کند که خود او،
ابوالهذیل علاّف، ابوموسی مردار، ثمامه و جماعتی دیگر در آن حضور داشته‌اند
اما روابط بشر با ابوالهذیل، افزون بر اختلافات فکری، دوستانه نبود. سخنانی از او در نکوهش ابوالهذیل نقل شده است.
بشر روابط نزدیکی با فضل بن یحیی برمکی د ۹۳ق/۰۸م دولتمرد مشهور دستگاه
هارون‌الرشید حک ۷۰-۹۳ق داشت.
وی یک چند به دستور هارون به اتهام رافضی‌بودن به
زندان افتاد؛ اما وقتی سروده بلند او که در توضیح عقاید خود و تبری از رفض در زندان سروده بود، بر سر زبان‌ها افتاد، هارون بنابر
مصلحت به حبس او پایان داد.
سال‌ها بعد وی را در شمار پیرامونیان
مامون می‌بینیم که در
مرو حضور داشته است. قلقشندی نام او را در فهرست گواهانی که سند مجلس انتخاب
امام رضا (علیه‌السلام) را به ولایت‌عهدی مامون امضا کرده‌اند، آورده است.
بشر بن معتمر در
شعر و ادب دستی داشت.
برخی از شعرها و قطعات ادبی او را جاحظ در آثار
مختلف خود نقل کرده، و شرح داده است.
از جمله شعرهای بازمانده او دو
قصیده است در بیان شگفتی‌های آفرینش که جاحظ متن آنها را با توضیحاتی آورده است.
بشر در این قصیده‌ها به زوایایی از زندگی حشرات و دیگر جانوران می‌پردازد و روایت‌ها و حکمت‌های نادری را بازگو می‌کند. نظم کلیله و دمنه را نیز
به او نسبت می‌دهد،
اما اکنون چیزی از آن در دست نیست. شعرهای بشر از مضامین اعتقادی و انتقادی نیز خالی نبوده است.
وی در یکی از دو قصیده یاد شده از
اباضیه و
رافضه و
حشویه سخن گفته است.
افزون بر این، آنچه از اینگونه اشعار در دست است، تک بیتی نکوهش‌آمیزی است خطاب به
هشام بن حکم و نیز ابیاتی در نفی انتساب ضرار و حفص به
معتزله به سبب قول به
ماهیت و
جبر.
غالب سروده‌های بشر در قالب مسمط یا مزدوج بوده است.
مهارت او در این فن چندان بود که جاحظ می‌گوید که در سرودن مخمس و مزدوج کسی را تواناتر از بشر ندیده است.
برای کسی چون بشر که به ترویج آموزه‌های کلامی در میان عامه مردم معتقد بود، اینگونه شعر می‌توانست قالبی مناسب به شمار آید، چنانکه ابن ندیم می‌گوید که او کتاب‌هایی کلامی و فقهی را به
نظم درآورده بود.
بشر درباره عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به
اختلاف سیصد ورقه (شش هزار
بیت) و بیشتر نوشته‌اند.
جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است.
از یک قصیده او چنین بر می‌آید که بشر مردی بدبین بوده، زیرا همه مردم را اهل
مکر و
عذر و جویای
مال و مانند
گرگ درنده دانسته است.
او در
علوم بلاغی و استفاده از
صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در
البیان و التبیین خطابه‌ای از او در باب
بلاغت نقل کرده که از قدیم‌ترین مطالب در‌این موضوع، و دارای نکات مهمی است.
از تالیفات بشر بجز پاره‌هایی از شعرها و گفتارهای ادبی او باقی نمانده است.
ابن ندیم فهرستی از عناوین آثار او آورده است که بیشتر آنها ردیه‌هایی بر
مخالفان آراء اوست. برخی از آنها بدین قرارند:
۱. التوحید.
۲. حدوث الاشیاء.
۳. الحجه فی اثبات النبی (ص).
۴. تاویل متشابه القرآن.
۵. العدل.
۶. التولد علی النظام.
۷. کتاب علی الاصم فی المخلوق.
۸. کتاب علی ضرار فی المخلوق.
۹. الاستطاعه علی هشام بن الحکم.
۱۰. کتاب علی اصحاب القدر.
۱۱. کتاب فی المنزله بین المنزلتین.
۱۲. الکفر و الایمان.
۱۳. الوعید علی المجبره.
۱۴. کتاب فی الاطفال علی المجبره.
۱۵. الرد علی الاصم فی الامامه.
۱۶. کتاب فی قتال علی و طلحه.
۱۷. اجتهاد الرای.
۱۸. الرد علی الخوارج.
۱۹. الرد علی المرجئه.
۲۰. الرد علی ابی الهذیل و الرد علی اصحاب ابی حنیفه.
آنچه درباره آراء بشر بن معتمر در منابع آمده است و نیز عناوین آثار بشر، تعلق خاطر ویژه او را به مباحث گوناگونی که در زمینه اصل معتزلی
عدل مطرح بوده است، نشان می‌دهد. برخی از آراء خاص بشر در میان غالب معتزله نیز غریب شمرده می‌شده است. با وجود این، بسیاری از مختصات کلام معتزلی
بغداد را می‌توان در دیدگاه‌های او جست و جو کرد.
از عمده‌ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی
اراده و
اختیار انسان مطرح کرده، نظریه تولد یا تولید است. او را نخستین کسی می‌دانند که به‌این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است. تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطه فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطه حرکت دست، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطه فعل دیگر که به تولد تعبیر می‌شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب
سنگ که به کسی برخورد می‌کند مخلوق پرتاب‌کننده است، و حتی ادراکات می‌توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند. برای نمونه، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری
چشم شخصی، حاصل عملِ اجبارکننده است، نه کسی که چشمش به
اجبار باز شده است.
معتزلیان او را به این سبب که
انسان را قادر به ایجاد
رنگ و
بو و
حرارت و
رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می‌دانست،
تکفیر کردند.
اما
خیاط این قول بشر را اینگونه توجیه می‌کند که چون اَعراض و هیأت‌های اجسام تنها از
خدا صادر می‌شوند، منظورِ بشر این است که اگر
رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض، متولد از آن سبب‌اند؛ و اگر
سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست. آلبر نصری نادر
و کارادِوُو
به تأثیر این عقیده بشر در میزاند مسئولیت اخلاقی
انسان اشاره کرده‌اند.
بشر در تحلیل دامنه فعل انسانی نظریه‌ای را بر پایه مفهوم «تولد» طرح کرد. این مفهوم که کاربرد اولیه آن به متکلم معاصر او ابوالهذیل باز می‌گردد، حاصل تامل درباره آثار خارجی افعال انسان و دامنه فاعلیت اوست. اساس این تفکیک به دلیل پیچیدگی نسبت میان فعل انسان و
قدرت مطلق الهی همواره نزد متکلمان
اهل سنت و معتزله اهمیت داشته است. بر این مبنا، هر آنچه بیرون از قلمرو وجود انسان و جوارح او روی می‌دهد، مانند به حرکت درآمدن چیزی بر اثر نیرو و فشار دست کسی، در حکم اثر و زاییده فعل = تولّد اوست، نه عین فعل او. بشر بن معتمر و بسیاری از
معتزله پس از او معتقد بوده‌اند که آثار تولد یافته از فعل مستقیم شخص را نیز باید فعل او به شمار آورد. اما ویژگی بشر در این خصوص تاکید او بر این بود که هر پدیده و عرضی که از فعل انسان ناشی می‌شود، فعل اوست و میان اعراض، از این حیث که بتوانند فعل انسان محسوب شوند، تفاوتی نیست. همه کیفیت‌های محسوس حتی حصول ادراک در شخص دیگر آنگاه که ناشی از فعل انسان باشند، باید از آن‌ِ خود او دانسته شوند. خداوند قدرت بر ایجاد همه این امور را بجز
مرگ و حیات، به آدمی بخشیده است
این دیدگاه، گذشته از آنکه با بنیان عقیده اهل سنت در خالقیت مطلق
خداوند تعارض داشت، در میان معتزله نیز نسبت به نظریه معتدل‌تر ابوالهذیل که در میان افعال متولد قائل به تفکیک بود و گونه‌هایی از افعال تولد یافته را از حوزه فاعلیت انسان بیرون می‌دانست، دیدگاهی افراطی به شمار می‌رفت.
به تاثیر آراء فلاسفه طبیعی بر این رای بشر اشاره کرده است، اما در این زمینه می‌توان سهم بیشتر را برای استاد او معمر بن عباد قائل شد. معمر در خصوص افعال انسانی البته دیدگاه متفاوتی داشت، اما این
اندیشه او که وجود و تبدل اعراض را از دایره فاعلیت
خداوند بیرون می‌نهاد و به طبع اجسام نسبت می‌داد، زمینه‌ای برای تضمین فاعلیت انسان در
جهان طبیعت فراهم می‌ساخت.
با اینهمه، بشر بر
خلاف معمر و نظام همین اعراض را آنگاه که بیرون از چارچوب انسانی‌ِ تولد روی دهند، به فاعلیت مستقیم
خداوند بازگردانده است.
بدین‌گونه، توجه او بیشتر معطوف به انسان و قدرت مداوم او بر کنش در جهان بوده است و نه چگونگی کنش‌های طبیعی. از دیدگاه او انسان ترکیب
روح و پیکر جسمانی است و حیات با مجموع این دو حاصل می‌شود در این‌باره،
«
استطاعت» انسان بر فعل، چیزی جز سلامت و کارآیی اعضا و دوری از آفات نیست. به نظر او استطاعت پیش از فعل وجود دارد.
بشر بر مبنای مفهومی که از استطاعت و فعل انسانی داشت، در موضوع کلی «خلق» یا «تکوین» نیز بر این عقیده بود که
خلق غیر از مخلوق است و بر آن تقدم زمانی دارد
بر پایه گزارشی از اشعری، وی به همین گونه علت را نیز پیش از معلول، و نه همراه آن می‌دانست
درباره نتیجه‌ای که بشر در مساله
ولایت و عداوت خدا نسبت به بندگان می‌گرفت،
با اینهمه، وی همچون برخی از معتزلیان دیگر نمی‌توانست
اراده انسان را علت موجبه فعل تلقی کند.
اشعری می‌گوید که به اعتقاد بشر خلق الهی همان
اراده خداوند است بر چیزی
. این حکم را باید بر بخشی از دیدگاه خاص بشر درباره
اراده الهی اطلاق کرد. وی در عین حال که اراده را عین ذات خدا نمی‌شمرد، آن را برخلاف عموم معتزله به
صفت فعل فرو نمی‌کاست. از دیدگاه او اراده خدا بر دو گونه است: اراده ذاتی ازلی و اراده فعلی زمانی.خداوند بجز اراده فعلی که دیگر معتزله به آن معتقد بوده‌اند، اراده‌ای ازلی نیز دارد که بر همه افعال او، یعنی هر آنچه در جهان تکوین روی می‌دهد، تعلق گرفته است. اما این اراده در مورد افعال انسان‌ها تنها شامل افعال نیک آنهاست.
خداوند حکیم می‌بایست آنچه را در
علم ازلی خویش
صلاح و خیر دانسته است، اراده کرده باشد.
اراده‌ای که بشر آن را صفت فعل خدا می‌شمارد، یعنی آنچه به فعل خود او در احداث مخلوقات تعلق می‌گیرد، خلق اوست. بشر معتقد بود که این اراده، همچنان که درباره مبنای کلی او در مقوله سببیت گفته شد، قبل از خلق است، نه همراه آن. اما در قلمرو اعمال انسانی،
اراده فعلی خداوند همان «امر» اوست به
انسان برای اختیار کردن عمل.
بشر بر
خلاف همه معتزله، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک، بنده
مؤمن خود را دوست می‌دارد و پس از اتمام عمل شر و
معصیت بنده‌اش را دشمن می‌دارد و پیش از عمل یا در حین آن، دوستی و دشمنی صورت نمی‌پذیرد.
به‌این ترتیب،
پاداش و
کیفر در حال
تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده‌اش، او را محبوب یا مبغوض می‌دارد. بغدادی
بشر را به سبب‌این قول نزد همه
مسلمانان کافر می‌داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل، عالم بر وقوع آن است و به جهت
علم خود و نه عمل بنده‌اش همیشه مؤمن را دوست و
فاسق را دشمن می‌دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از
روح و
جسد می‌داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده‌اش را تعین می‌بخشد.
آراء ویژه بشر درباره «لطف» و «
اصلح» اگرچه در برخی موارد با
مخالفت همفکران او مواجه شد، در کلام معتزلی بغداد تاثیری بسزا نهاد. وی در زمینه قدرت خداوند دیدگاهی متمایل به عقاید
اهل سنت داشت برای نمونه درباره قول تناقض‌آمیز او در مورد قدرت بر تعذیب اطفال،
در نظر او قدرت خداوند بر خیر و
صلاح نهایتی ندارد که بتوان آن را به آنچه او روا داشته است، محدود دانست. وی برخلاف دیگر معتزله معتقد بود که خداوند لطفی دارد که اگر آن را به کفار ارزانی داشته بود، آنها از روی رغبت
ایمان می‌آوردند و شایستگی
ثواب دیگر مؤمنان را می‌یافتند، اما او چنین نکرده است.
خیاط که چنین روایتی از قول بشر را در پاسخ حملات
ابن راوندی می‌آورد، اذعان می‌کند که معتزله آن را برنتافتند و با او مناظره کردند، تا آنکه او پیش از
مرگ از این قول
توبه کرد.
اما این بازگشت در صورتی می‌توانست بنیادین باشد که آراء دیگر او را نیز که با مبنای این قول هماهنگی دارند، در بر می‌گرفت. لطف به گونه‌ای که او تصور می‌کرد، می‌تواند انسان را در وضعی قرار دهد که به اختیار خویش به عملی روی بیاورد، یا از آن روی بگرداند. در نظر او اگر خداوند انگیزه قاطع خیر را در وجود انسان ایجاد کند، به او لطفی روا داشته است، بی‌آنکه میدان گسترده فاعلیت او را تنگ کرده باشد، یا از ارزش عمل او کاسته باشد، اما می‌بینیم که دست کم کافران از چنین لطفی برخوردار نبوده‌اند.
قاضی عبدالجبار به بشر و پیروانش عنوان «اصحاب اللطف» می‌دهد، از این‌رو که وی مقدورات خداوند را در باب
لطف نامحدود شمرده است، هرچند به همین دلیل وجوب لطف را نفی کرده است.
تاکید بر قدرت مطلق الهی و بازگرداندن مفهوم لطف به جود خدا به جای
عدل او، ویژگی‌هایی از تفکر بشر بود که پس از او در آراء معتزله
بغداد به گونه‌ای باقی ماند.
بشر بر همین مبنا درباره
اصلح نیز برخلاف اغلب معتزله معتقد بود که بر خداوند
واجب نیست مطابق با بهترین
مصلحت بندگانش عمل کند، بلکه این کار محال است، زیرا
مصالحی که او قادر است برای بندگان تامین کند، حدی ندارد. آنچه بر اوست، بیش از این نیست که در زمینه دین‌داری بندگان به
صلاح آنان رفتار کند و آنچه مانع ادای
تکلیف است، از میان بردارد.
انسان مقدم بر
وحی از راه نظر و استدلال به معرفت خدا دست می‌یابد، بدین ترتیب که پس از شناخت خود و جهان حادث، معرفت خدا از راه نظر ضرورتاً برای او حاصل می‌شود. این معرفت او را در مرحله سوم
مکلف می‌سازد که اوامر
شارع را بشناسد. بنابراین، خداوند با استطاعت بخشیدن به انسان و فرستادن
پیامبران، شرایط عمل به تکلیف را کامل کرده، و
مصلحت انسان را از این راه فراهم ساخته است.
اشعری این قول را نیز درباره
اصلح به وی نسبت می‌دهد که اگر خداوند حتی
علم داشته باشد که کافری یا فاسقی در آینده
ایمان خواهد آورد، یا توبه خواهد کرد، بر او واجب نیست که
مرگ آن شخص را به تاخیر بیندازد.
در موضوع وعید، بشر تقابل سختی با عقیده
مرجئه داشت که خود ردیه‌ای بر آنان نوشته بود. وی بر این رای بود که پذیرش توبه از کفر و فسق مشروط به عدم بازگشت به وضع پیشین است. اگر کسی پس از
توبه به
گناه بازگردد، برای همه معاصی پیش از توبه خود نیز مستحق کیفر خواهد بود.
این رای خاص بشر که به مفهوم «مُوافات» نزد برخی فرق
خوارج نزدیک است، بر این دیدگاه کلی او استوار بود که توبه اثری ذاتی در محو گناه ندارد، همچنان که پیروان بغدادی او رفع عقاب را تفضل خدا به توبه‌کنندگان می‌دانستند.
دیدگاه‌های بشر در باب
امامت نیز در جهت‌گیری مکتب بغداد تاثیر فراوان داشت. وی بر
مذهب زیدی بود و به باورهای بنیادی این مذهب در زمینه امامت، یعنی افضل شمردن
امام علی (علیه‌السلام) و تفکیک مقوله افضلیت از حق
خلافت اعتقاد داشت.
ویژگی کار او در این میان، به کار بستن شیوه موازنه در تعیین مراتب
صحابه بود که پس از او گسترش بیشتری یافت.
ابن ابی الحدید وی را در قول به تفضیل، پیشگام معتزله بغداد و برخی از بصریان به شمار آورده است.
به عقیده بشر آن کس که بر نصب او به
خلافت اجماعی حاصل شده است، اگر از صفت
عدالت و دانایی به کتاب و
سنت برخوردار باشد، می‌تواند در عین آنکه افضل امت نیست، رهبری آنان را به دست گیرد، همچنان که در مورد
ابوبکر بدین گونه بود.
ابن ابی الحدید به نقل از
اسکافی، عقیده بشر و پیروان او را درباره ترتیب برتری صحابه ذکر کرده است.
وی مانند
زیدیان و برخی از معتزله،
عثمان را به سبب رفتار او در سال اخیر خلافتش از
صلاحیت خلافت ساقط می‌شمرد و از او تبری می‌جست. اما به حقانیت امام علی (علیه‌السلام) تا پایان
خلافت و به ویژه در ماجرای
حکمیت باور داشت و
گناه را از حَکمین می‌دانست. داوری او درباره
طلحه و
زبیر و
خوارج این بود که آنان مرتکب بغی شدند و جنگ با ایشان واجب بود.
بشر در برخی از مسائل کلامی و فقهی دیگر نیز آرائی داشته است.
وی در ۲۱۰ بر اثر
بیماری بَرَص درگذشت.
(۱) ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۳۷۸ق/۹۵۹م.
(۲) ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، ۴۰۲ق/۹۸۲م.
(۳) ابن مرتضی، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، ۳۸۰ق/۹۶۱م.
(۴) ابن مرتضی، احمد، المنیة و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، دمشق، ۳۹۹ق/۹۷۹م.
(۵) ابن ندیم، الفهرست.
(۶) ابوالقاسم بلخی، «باب ذکرالمعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس/الجزایر، ۴۰۶ق/۹۸۶م.
(۷) ابویعلی، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ۹۸۶م.
(۸) اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۴۰۳ق/۹۸۳م.
(۹) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۴۰۰ق/۹۸۰م.
(۱۰) باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، ۹۵۷م.
(۱۱) بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، ۳۴۶ق/ ۹۲۸م.
(۱۲) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۴۰۸ق/۹۸۸م.
(۱۳) جاحظ، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ۳۶۷ق/۹۴۸م.
(۱۴) جاحظ، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ۳۶۲- ۳۸۶ق/۹۴۳-۹۶۶م.
(۱۵) جاحظ، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ۳۸۴ق/ ۹۶۵م.
(۱۶) جعفر بن حرب، مسائل الامامة، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۹۷۱م.
(۱۷) خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۳۴۴ق/۹۲۵م.
(۱۸) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م.
(۱۹) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات والفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۳۶۱ش.
(۲۰) سیدمرتضی، علی، امالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۳۸۷ق/۹۶۷م.
(۲۱) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۳۸۷ق/۹۶۸م.
(۲۲) قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس/الجزایر، ۴۰۶ق/ ۹۸۶م.
(۲۳) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش طه حسین و دیگران، قاهره، ۳۸۰- ۳۸۵ق.
(۲۴) قلقشندی، احمد، صبح الاعشی، قاهره، ۳۸۳ق/۹۶۳م.
(۲۵) مانکدیم، احمد، تعلیق شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبه.
(۲۶) مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۸۹۹م.
(۲۷) ملطی، محمد، التنبیه و الرد علی اهل‌الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۳۶۸ق/۹۴۹م.
(۲۸) نسفی، میمون، تبصرةالادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۹۹۰م.
(۲۹) نوبختی، حسن، فرق‌الشیعة، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، ۹۳۱م.
(۳۰) McDermott، M J، The Theology of al-Shaikh al-Muf/ d، Beirut، ۱۹۸۶.
(۳۱) Van Ess، J، Theologie und Gesellschaft im ۲ und ۳ Jahrhundert Hidschra، Berlin، ۱۹۹۲.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بشر بن معتمر»، شماره۱۳۸۷. دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوسهل بشر بن معتمر هلالی»، شماره۴۹۰۱.
