اعتباریات
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِعْتِباریات، اصطلاحی در
فلسفه و
کلام اسلامی است.
اگرچه
واژه اعتباری کاربرد پردامنه‌ای دارد، لیکن بجز
شهاب‌الدین سهروردی (از متقدمان) و
محمدحسین طباطبایی (از متأخران)، ظاهراً کسی فصلی
مستقل در
تبیین اعتباریات و تمییزشان از دیگر مفاهیم نگشوده است.
این
اصطلاح در فلسفه و
کلام برای توصیف و
تحدید آن دسته از مفاهیم به کار می‌رود که یا خود اعتباریند، یا محصول عملی ذهنی و زبانی هستند که به آن اعتبار کردن می‌گویند. به عبارت دیگر، مفاهیم اعتباری یا
کشف ذهنند، یا ساخته آن.
ابن سینا در المباحثات احکام و اوصاف فرضی و قابلی و فعلیت نیافته اشیاء را در مقابل اوصاف و لوازم ذاتی و متقرر آنها لواحق اعتباری‌ِ آنها می‌خواند.
بر حسب این تعریف
وجود شی‌ء و ممکن بودن و معلول بودن آن چون محقق و متقررند، اموری غیر اعتباریند؛ اما اگر بگوییم: شی‌ء الف چنان است که اگر در کنار شی‌ء ب بنشیند،
حادثه ج رخ خواهد داد،
انگشت بر یکی از لواحق اعتباری شی‌ء الف نهاده‌ایم. این «چنان‌بودن»ها (یا حیثیات فرضی) غیرمتناهیند و غیرمتناهی بودنشان خبر از
بالقوه بودنشان می‌دهد؛ چرا که کثرات
غیرمتناهی‌ِ موجود بالفعل نمی‌توانند
مجتمع در شی‌ء باشند. مثلاً
فلز آهن اگر در اسیدِ الف افتد، نمک‌ِ الف می‌دهد و اگر در اسیدِ ب افتد، نمک‌ِ ب می‌دهد و...؛ و چون این فرضها و اگرها را نهایتی نیست،
لواحق اعتباری آهن را هم نهایتی نخواهد بود.
این لواحق اعتباری همانهایی هستند که بعدها در دستان
حکیم اشراقی، شهاب‌الدین سهروردی،
ورز بیشتری یافتند و
امکان استعدادی نامیده شدند و در عداد اعتبارات عقلی درآمدند.
آنچه در کلام
ابن سینا به
چشم می‌خورد و برجسته می‌شد،
فرق میان اوصاف متقرر و غیرمتقرر یا اوصاف
محقق و فرضی شی‌ء بود و سخنی در
باب زائد بودن یا زائد نبودن‌ِ
وجود یا امکان شی‌ء بر خود شی‌ء نمی‌رفت. حکیم اشراقی، با طرح عنوان اعتبارات عقلی و دادن قاعده‌ای برای تمیز اعتباریات از غیر اعتباریات،
توسعه و جهشی بی‌سابقه به این مسأله داد و همنشینانی را برای «لواحق اعتباری» ابن سینا معرفی کرد که در کلام او به آنها اشارت نرفته بود.
معیار برای سهروردی،
تقرر یا عدم تقررِ وصف در شی‌ء نبود، بلکه او از زیادت و عدم زیادت وصف شی‌ء بر شی‌ء پرسش می‌کرد و
مخاطب سخنش قومی بودند که
وجود و امکان و
وحدت را اموری زائد بر اشیاء عینی می‌شمردند.
وی در کتابهای تلویحات و المشارع و المطارحات و حکمة الاشراق، کوشید تا با دلیلهای بسیار نشان دهد که اوصاف بر دو دسته‌اند: یک دسته آنها که «عینیند و صورتی در عقل دارند»، مانند سیاهی و سپیدی و
حرکت ؛ و دسته دیگر آنها که «
وجود عینیشان عین
وجود ذهنیشان است» و جز در موطن ذهن یافت نمی‌شوند و ذهنی بودنشان به مثابه عینی بودن‌ِ اوصاف دیگر است؛ از قبیل امکان، جوهریت، لونیت،
وجود و...؛
و اعتباریات همینها هستند که
وجود عینی و ذهنیشان یکی است.
از میان این اوصاف‌ِ اعتباری،
صفت امتناع از همه بارزتر و ملموس‌تر است، چرا که وقتی می‌گوییم «الف ممتنع است»، پیداست که به
حکم ممتنع بودن، الفی
وجود ندارد تا ممتنع بودن بر آن
حمل شود. لذا هم حمل و هم محمول هر دو از «اعتبارات ذهنی و ملاحظات عقلی» و معقولات ثانیند؛ و از این قبیل است مقولیت و محمولیت‌ِ همه مقولات، مانند عرضیت‌ِ عرض و کیف بودن کیف و لونیت‌ِ لون
و نیز همه اضافات و نسب از قبیل اخوت و فوقیت و تحتیت و
اختلاف و
تشابه ، و نیز همه عدمیات مانند
سکون و نیز وحدت و
کثرت و
عدد و شیئیت؛ و بر همین
قیاس است حکم وی در باب
اتصال که زائد بر کم‌ّ متصل نیست، یا ناطقیت که در
حیوان ناطق زائد بر حیوانیت نیست و همه از جنس اعتبارات عقلی و معقولات ثانیند و نمی‌توان گفت که حیوانیت
وجودی دارد و فصلش (ناطقیت)
وجودی دیگر؛ بلکه هر دو
موجود به
وجود واحدند.
شیخ اشراق سرانجام قاعده‌ای را به دست می‌دهد که هم متضمن
برهان بر اعتباریت (یعنی ذهنی بودن و زائد بر شی‌ء نبودن) اوصاف اعتباری است و هم موجب شناختن و
تمیز آنها از غیر می‌شود: «صورت‌ْ بودن‌ِ صورت و مفهوم
ذات و
حقیقت و
ماهیت و عرضیت و همه اشباهشان اوصاف اعتباریند، و هرچه وقوعش باعث شود که خود آن بارها مشمول نوع خود گردد و هرچه وقوعش باعث شود که یک شی‌ء، بی‌نهایت
مرتبه بر آن حمل شود، همه از صفات عقلیند که نشانی از آنها در خارج یافت نمی‌شود».
مثلاً اگر «امکان» خود وصفی و عرَضی جدا و زائد بر ذات‌ِ ممکن باشد (نه امری اعتباری)، در آن صورت دو چیز خواهیم داشت: یکی شی‌ء ممکن
الوجود و دیگری امکان‌ِ آن. حال این امکان را به منزله شی‌ء مستقل مورد سؤال قرار می‌دهیم که خودش ممکن است، یا نه؟ اگر ممکن نباشد،
محال لازم می‌آید، چون یا محال می‌شود، یا واجب؛ و این
عین تناقض است؛ و اگر
ممکن باشد، باز می‌پرسیم خودش و امکانش (امکان و امکان‌ِ امکان) دو چیزند، یا یک چیز؟ اگر یک چیز باشند،
اذعان به آن است که امکان، زائد بر ذات‌ِ ممکن نیست و اگر دو چیز باشند، از این امکان ثانی سؤال می‌کنیم و این سؤالها و به
تبع آن، این امکانها تا بی‌نهایت پیش خواهند رفت؛ و این آشکار می‌کند که امکان امری اعتباری است، چون خود «امکان» بارها مشمول نوع خودش می‌شود و «نوعش بر خودش» یا «خودش بر خودش مکرراً حمل می‌شود». و این هم نشانه اعتباریت است و هم برهانی بر بطلان زیادت آن بر ذات؛ چرا که به
تسلسل محال می‌انجامد. همین‌طور است
وحدت که اگر جدا از شی‌ء باشد، آنگاه خود وحدت هم یا
واحد می‌شود (حمل خود بر خود و تسلسل محال)، یا کثیر (تناقض محال). همین‌طور است عرضیت که اگر زائد بر عرض باشد، آنگاه خود مشمول عرضیت می‌شود و عرضیتش هم مشمول عرضیت دیگر تا بی‌نهایت.
علامه حلی در نهج الحق و کشف الصدق، همین بیان را در باب اعتباریت حدوث و قدم به کار گرفته، و در رد قول اشاعره که قدم را وصف ثبوتی قائم به ذات‌ِ الهی دانسته‌اند و نیز قول کرامیه که حدوث را وصف ثبوتی قائم به ذات‌ِ حادث دانسته‌اند،
برهان آورده است که هر دو قول
باطل است، چرا که اگر «قدم»
موجودی مغایر با ذات قدیم باشد، آنگاه خودش یا قدیم خواهد بود، یا حادث. اگر حادث باشد، به تناقض، و اگر قدیم باشد، به تسلسل دچار خواهد شد که هر دو موجب بطلان است.
همچنین است سخن
نصیرالدین طوسی در تجرید که تشخص را
و سخن
تفتازانی در شرح المقاصد که تعین را
و سخن
لاهیجی در گوهر مراد که فوقیت و تحتیت و وحدت و کثرت و
وجود را
اموری اعتباری دانسته‌اند.
قاعده‌ای که از حکیم اشراقی نقل شد، همان است که در متن «المشارع» بدان تصریح کرده است، اما عضدالدین ایجی در المواقف دو ضابطه را در تمیز اعتباریات به صاحب تلویحات (سهروردی) نسبت داده است. نخستین همان است که آوردیم و ایجی آن را چنین
تقریر می‌کند: ۱. هرچه نوعش متکرر شود، یعنی هر یک از افراد آن نوع موصوف به آن نوع شود، اعتباری است، مثل خود «قدم» که متسلسلاً قدیم شود. ۲. هر صفتی که تأخرش از
وجود موصوف واجب نباشد (یعنی یا
ممکن ، یا
ممتنع باشد)، اعتباری است.
وجود و حدوث و ذاتیت و عرضیت، این چنینند، چون امکان ندارد که مثلاً
وجود ماهیت، متأخر از ماهیت‌ِ
موجود باشد.
اعتباریات به معنایی که یاد شد، همانها هستند که انتزاعیات و گاه معقولات ثانی خوانده می‌شوند، چنانکه در سخنان نصیرالدین طوسی و سهروردی بدان تصریح شده است؛ اما تفکیک معقولات ثانی به منطقی و فلسفی، در
آثار آن بزرگان یافت نمی‌شود و دست کم در کلماتشان صراحتی
وجود ندارد و این تفکیک متعلق به متأخران است. در کلمات سهروردی جنسیت و جزئیت (که معقول ثانی منطقیند) در کنار امکان، حدوث، اخوت، سکون و حرکت (که از معقولات ثانی فلسفیند) می‌نشینند و همه به طور یکسان از اعتبارات عقلی شمرده می‌شوند و میانشان تفکیکی نمی‌رود. همین طور اصطلاح «عُروض ذهنی و اتصاف خارجی» که نزد متأخران علامت شاخص معقولات ثانی فلسفی شمرده می‌شود، معنایی جز این ندارد که اعتبارات عقلی چون حدوث و امکان و
اختلاف و تشابه، در خارج عین موصوفشان هستند و اگر تمایز و زیادتی و استقلالی در آنها نسبت به موصوفشان ملاحظه می‌گردد، در
ذهن است و بس.
ذهنی بودن اعتباریات، همیشه مخالفان را به اعتراض وامی‌داشته است که پس اگر مُدرِکی و ذهنی
وجود نداشته باشد، اعتباریاتی چون امکان، وجوب،
وجود، حدوث و وحدت نیز
وجود نخواهند داشت و یا هر وصف اعتباری را بنا به میل
ذهن به هر موصوفی می‌توان نسبت داد.
اعتراض اول که در معقولات ثانی منطقی قطعاً
صادق است، سخنان سهروردی را که به تفکیک آن دو گونه اعتبار عقلی (منطقی و فلسفی) دسترس نداشت، دچار
اضطراب کرده است.
وی از نظریه خود چنین
دفاع می‌کند: «چون دانستی که اشیائی مانند امکان و لونیت و جوهریت، محمولات عقلیند، پس دیگر نمی‌توانند اجزاء ماهیات عینی باشند؛ و هرگاه چیزی مثل جنسیت، محمولی ذهنی باشد، لازم نمی‌آورد که اگر آن را در
عقل به هر ماهیتی ملحق کنیم، کارمان درست باشد؛ بلکه آن محمول فقط به موضوع شایسته خود ملحق می‌شود. درمورد
وجود و دیگر اعتبارات هم این حکم صادق است».
وی نمی‌گوید که آن موصوف‌ِ شایسته چگونه مشخص می‌گردد. شاید بتوان سخن وی را چنین معنا کرد که موصوف شایسته همان است که منشأ انتزاع وصف اعتباری باشد. اما این
تفسیر با سخن دیگر وی، ظاهراً منافات دارد که «
وجود ذهنی‌ِ اعتباریات، به منزله
وجود عینی غیراعتباریات است. و شی‌ء اگر
وجود خارجی داشته باشد،
وجود ذهنی مطابق با خود می‌طلبد. اما آنکه وجودش فقط ذهنی است، دیگر
وجود خارجی مطابق با خود ندارد».
با اینهمه، شاید بتوان گفت: غرضش
وجود ذهنی‌ِ مستقل و
وجود عینی غیرمستقل، برای اعتباریات است. به هر حال کلماتش خالی از تشویش نیست.
باری بدین‌معنا و فقط بدین‌معنا بود که شیخ اشراق
وجود را در کنار امکان و حدوث و مانند آنها معقولی ثانی و امری اعتباری خواند و موطنش را
ذهن دانست و اعیان خارجی را صالح برای حمل
وجود بر آنها شمرد. اما اینکه اعیان خارجی خود چیستند، از جنس وجودند، یا از جنس ماهیت،
مصداق وجودند، یا مصداق ماهیت، در کلمات سهروردی، تصوراً و تصدیقاً بازتابی نیافت و نکته‌ای بود که بعدها توسط
محمدباقر استرابادی ، معروف به
میرداماد و خصوصاً صدرالدین شیرازی مورد بحث و
تنقیح قرار گرفت و از اینجا بود که بحث اعتباریت
وجود یا اصالت آن (و بر قیاس آن اعتباریت ماهیت یا
اصالت آن) در کانون بحثهای متافیزیکی فیلسوفان
مسلمان قرار گرفت و اعتباری بودن معنایی تازه پیدا کرد.
اعتباری در اینجا مقابل
اصیل قرار می‌گیرد و اصیل یعنی عینی و منشأ آثار؛ و اعتباری در مقابل آن، یعنی غیرمنشأ آثار. به عبارت دیگر، در اینجا مدعیان اصالت
وجود، برای
وجود علاوه بر معانی مصدری (
وجود داشتن) و محمولی (
ستاره هست،
خدا هست) و رابط (
برگ سبز است) معنای تازه‌ای را ادعا کردند که قائلان به اصالت ماهیت بدان باور نداشتند و آن عبارت بود از عینی بودن
وجود به همان معنا که ماهیت در نظر مخالفان عینی شمرده می‌شد.
اعتباری بودن‌ِ
وجود به معنای معقول ثانی بودن‌ِ آن، منافاتی با عینیت آن در معنای دیگر نداشت، ولی حصر
وجود در معنای اول، به اعتباریت
وجود در معنای دوم می‌انجامید. به عبارت دیگر، قائلان به اصالت
وجود، در عین قبول
قاعده «تکرر» درمورد حدوث و امکان و...،
وجود را از شمول این قاعده خارج کردند و
موجود را نه وصف، که عین موصوف دانستند و آن تکرر را درمورد
وجود، تکرری وهمی، نه واقعی شمردند که با قطع اعتبار، منقطع می‌شود؛ و بر آن شدند که
موجودیت‌ِ وجود به خود است، نه به
وجود دیگر؛ لذا تسلسلی هم لازم نمی‌آید.
پس از صدرالدین شیرازی قائلان به اصالت
وجود و اعتباریت ماهیت، رو به فزونی نهادند و جز چند حکیم برجسته چون ملا رجبعلی تبریزی و ابوالحسن جلوه و
حائری مازندرانی (علامه سمنانی)، اصالت ماهیت را برنگزیدند.
وجود اصیل، حقیقتی است که به‌خودی‌خود
موجود باشد نه اینکه به امر زائد بر ذاتش، به‌گونه‌ای که ذاتش عین
موجودیت آن باشد، اما
موجود اعتباری یا متحقق بالعرض،
موجودی است که به‌خودی‌خود متحقق نیست و
موجودیت به اعتبار و فرض، بر آن حمل می‌شود ازاین‌رو
اصالت وجود به این معناست که
وجود،
موجودیت و تحقق عینی دارد و ماهیت امری اعتباری است.
امام خمینی بر این باور است که
وجود حقیقتاً و بالذات و
ماهیت، بالعرض و باواسطه
وجود موجود است
و آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، به حقیقت
وجود برمی‌گردد؛ زیرا در دوره تحقق تاصل جز یک اصل شریف که سرچشمه همه کمالات و خیرات است، نیست و آن
وجود است.
ایشان قول به اعتباریت
وجود را نقد کرده و آن را بر خلاف قواعد فلسفی می‌داند و بر این باور است که قائلان به اصالت ماهوی این معنا را که
موجود همان
وجود است، خوب تصور نکرده‌اند، به همین دلیل اصیل بودن
وجود را نفی کرده‌اند.
امام خمینی همسو با حکمت متعالیه در آثار خود بر اصالت
وجود و اعتباریت ماهیت تاکید می‌کند و به‌عنوان یکی از راسخان در حکمت متعالیه از اصالت
وجود به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصل توحید و کثیری از مباحث مبدا و معاد با این اصل روشن می‌شود. ایشان در بیان حقیقت
وجود قائل است که
وجود، ماهیت و حد ندارد، زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند، از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر قدرت و علم، حیات و اراده باشد بنا بر نظر امام خمینی حقیقت
وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به‌حساب می‌آید و اعتبار
وجود ذهنی و خارجی،
وجود «
لابشرط و
وجود بشرط لا» و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب
وجود وضع شده‌اند، زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در
وجود راهی ندارد؛ زیرا
وجود همان حق است و نزد اهل الله چیزی نتیجه مشاهدات و
تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست.
از اعتباریات نظری یا نفس الامری که بگذریم، به اعتباریات عملی (حقوقی، اخلاقی و فقهی) می‌رسیم. در اینجا سخن از منزلت‌ِ معرفتی مفاهیمی چون
نیک ،
بد ، روا، ناروا، باید، نباید،
حق ،
تکلیف ،
وجوب ،
حرمت و امثال آنها، یا تأسیساتی نظیر مالکیت،
ریاست ، زوجیت و نظائرشان می‌رود و سؤال این است که آیا آدمیان
کاشف آنها هستند، یا
مخترع آنها؟ و در صورت دوم است که اعتباری نامیده می‌شوند، گرچه کاربرد این اصطلاح برای آنها
سابقه تاریخی طولانی ندارد.
بحث از
قدرت باری،
جبر و اختیار ، جبر و
تفویض ، چرایی‌ِ خلقت
شیطان و
تحلیل مسأله
شرور ، در میان مسلمانان
قرون نخستین شکافی پایدار پدید آورد و آنان را در دو دسته کلان اهل سنت (اشاعره) و اهل عقل و عدل (معتزله) جای داد.
اشاعره بدین نتیجه رسیدند که اخلاق‌ِ باری اخلاقی دیگر است و او را نمی‌توان ملزم به پیروی از ارزشها و اخلاقیات انسانی دانست. این نکته که فی نفسه نکته نفیسی بود، باعث شد تا اشعریان
اخلاق را به طور کامل فاقد اصالت و
محتوا بشمارند و آن را به احوال روحی و شئون اجتماعی تحویل کنند و ذاتی بودن (یعنی نسبی نبودن و واقعی و عینی بودن)
حسن و قبح را منکر شوند و نیک و بد اعمال را ناشی از نیک و بد شمردن و
امر و نهی شارع بدانند و افعال اختیاری و عناوین اخلاقی را پیش از
حکم شارع فاقد حکم بشمارند و به جای نیک و بد اخلاقی و عقلی،
موافقت یا مخالفت با حکم شارع را بنشانند؛ و به همین دلیل، افعال الهی را فوق اخلاق و غیرقابل تحسین و تقبیح بشری بدانند.
از مهم‌ترین ادله اشعریان بر نفی ذاتیت‌ِ حسن و قبح، نسبی بودن آنها بود. آنان می‌گفتند: فعلی را که قومی
قبیح می‌شمارند، قوم دیگر قبیح نمی‌دانند، همچنین کاری که در شرایطی نیکوست، در شرایط دیگر
زشت شمرده می‌شود (مثل خوردن طعامی با
اجازه مالک ، یا بدون اجازه مالک که درصورت اول خوب و روا و در صورت دوم بد و نارواست؛ یا کشتن حیوانات که نزد قومی زشت، و نزد قوم دیگر نیکوست؛ در حالی که خود عمل در هر دو صورت هیچ تفاوتی نمی‌کند). لیکن در امور واقعی و حقیقی چنین وضعی حاکم نیست. اگر
زمین کروی است، برای همه کروی است؛ و اگر
زاویه انعکاس نور تغییر می‌کند، به سبب تغییر در زاویه تابش نور است، نه به
سبب میل و اجازه و
رضا و
ذوق این و آن. آنان حتی از اجتماع حسن و قبح در فعل واحد هم سخن می‌گفتند و معتقد بودند که چنین اجتماعی در موضوعات حقیقی ممتنع است.
آنچه اشعریان را به تنگنا می‌افکند، مسأله
صدق باری بود. اعتزالیان از آنان می‌پرسیدند: با اینهمه بار که به گردن
شرع و شارع افکنده‌اید، از کجا مطمئنید که شارع راست می‌گوید؟
راست گفتن که حسن ذاتی ندارد تا شارع
ملتزم بدان باشد. اگر
پیامبر کذاب باشد و اگر خدا هم پیامبر کذاب را تأیید کند و اگر وعده‌ها و وعیدهای باری همه
دروغ باشند (که هیچ‌یک هم قبح اخلاقی ندارند)، در آن صورت چرا باید از احکام شرع پیروی کرد؟.
از سوی دیگر،
تقسیم عقل به نظری و عملی که
میراث یونانیان بود، حکمت را نیز به دو گونه عملی و نظری منقسم کرد و حکیمان و منطقیان، قضایایی را که محمولاتشان نیک و بد، واجب و
حرام و روا و ناروا بود، به حکمت عملی متعلق دانستند و مشهورات و آراء محموده نام نهادند و بر نسبی بودنشان تأکید کردند و استفاده از آنها را به منزله
مقدمات برهان،
ناروا شمردند. نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس حُسن‌ِ عدل و قبح ظلم را از مشهورات می‌شمارد و می‌گوید: «این حکم به حسب مصالح جمهور و یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس
راسخ باشد، یا به سبب قوتی از قوتهای نفس ناطقه غیرعقلی، مانند رأفت یا حمیت یا
حیا یا غیر آن مقبول بود به نزدیک همه کس و بر جمله به نزدیک عقل عملی صحیح باشد؛ و اما نزدیک عقل نظری بعضی صادق بود و بعضی کاذب؛ و آنچه صادق بود، باشد که صدقش به برهانی معلوم شود... و مثال مشهور کاذب، قبح ایذای غیر است به سبب منفعت خود؛ چه، ذبح حیوان که نوعی از آن است، به حسب عقل قبیح نیست».
پیداست که درصورت واقعی نبودن حسن و قبح، قضایای مشتمل بر آنها نیز عاری از صدق و
کذب خواهند شد و فقط از مقبولیت یا عدم مقبولیتشان نزد عقلا، یا مطابقت و عدم مطابقتشان با شرع می‌توان سخن گفت. از این‌رو، هم نصیرالدین طوسی که به عقلی بودن حسن و قبح رأی داده، و هم ابن سینا که در الاشارات سخن از صادق بودن برخی از مشهورات در میان آورده است،
هر دو را به یک اندازه می‌توان از قائلان به حقیقی بودن و ذاتی بودن و اعتباری نبودن حسن و قبح دانست.
آراء محموده یا مشهوره، همانها هستند که بعدها به نام اعتباریات موردبحث فیلسوفان اخلاق قرار گرفتند. و منازعات فیلسوفان «آنالیتیک» جدید بر سر عینی بودن یا اعتباری بودن حسن و قبح نیز از همین‌جا برخاست و همین بود آنچه مفهوم «خوب» را مفهوم کانونی بحثهای فلسفه آنالیتیک اخلاق کرد، به طوری که امروزه می‌توان حجم کثیری از مباحث جدید فلسفی در باب اخلاق را حول دو محور «
خوب » و «باید»
سامان داد.
سهم علمای
اصول فقه را در
بسط و
تنقیح اعتباریات حقوقی نیز نباید نادیده گرفت.
فن این دانشمندان که آمیزه‌ای از زبان‌شناسی،
اخلاق‌شناسی و
منطق قضایای حقوقی است، به نحو منطقی آنان را به بحث از
وضع الفاظ، حسن و قبح اخلاقی، تکلیف و حق، امر و نهی شرعی و نیز مفاهیمی ویژه چون مالکیت، ریاست و غیره که حاکی از تأسیسات حقوقیند، می‌کشاند؛ و همین مفاهیم است که اعتباریات را در کانون ملاحظات و مناقشات آنان می‌نشاند.
نه‌تنها وضع الفاظ که امری قراردادی و اعتباری است، پای اعتباریات را به
علم اصول باز می‌کند، بلکه بحث از تأسیسات حقوقی و اقتضائاتشان (مانند رابطه
بیع و مالکیت، یا
نکاح و زوجیت) و نیز
رابطه علیت میان
احکام شرعی (مانند
غسل که سبب
طهارت می‌شود، یا جوشش
شیره انگور که سبب نجاست می‌شود، یا
رضاع که موجب
انفساخ زوجیت می‌شود) و نیز بحث از معنای دقیق حقوقی
شرطیت، مانعیت، جزئیت، علیت و امثال آنها و یکی بودن یا یکی نبودن‌ِ معناهای حقوقی و فلسفی آنها، اصولیان را به لجه عمیق بحث از اعتباریات می‌کشاند. مثلاً
غزالی در المستصفی، این مسأله را مطرح می‌کند که آیا تعلیل حکم شرعی واحد با دو
علت جائز است؟ و پاسخ می‌دهد که برخلاف قول مخالفان، نظر وی مثبت است، «چرا که علت شرعی، در واقع علامت است، نه علت؛ و توارد علل بر معلول واحد، در علل عقلیه محال است، نه در نصب علامات؛ و دلیل جواز این امر وقوع آن است، چنانکه مَس‌ّ و لمس و بول هر سه موجب
نقض وضو می‌شوند...».
همین‌گونه بحثهاست که در میان اصولیان متأخر، مصداق نوینی پیدا می‌کند و آن رابطه علّی میان واجب و مقدمه واجب است (مثل نسبت وضو با
نماز ). آنان در این میان به واجباتی بر می‌خورند که گویی مقدمه‌شان پس از خودشان می‌آید (
شرط متأخر)، مثل
وجوب نگاه داشتن آب قبل از دخول
وقت نماز (برای کسی که می‌داند بعداً
آب پیدا نخواهد کرد)، یا وجوب
معرفت قبله قبل از رفتن به شهرهای دور (بنابر رأی
شهید ثانی ). در اینگونه موارد همواره گویی
شرط پس از
مشروط و علت پس از معلول می‌آید. چون نماز وقتی واجب می‌شود که وقت درآید و پس از واجب شدن نماز است که وضو واجب می‌شود، یعنی وجوب از
ذی المقدمه به
مقدمه ریزش می‌کند، نه برعکس. در حالی که در احکام یاد شده ترتیب به عکس شده است و این محالاتی عقلی را لازم می‌آورد (تقدم
مشروط بر
شرط و تقدم معلول بر علت). اصولیان برای تخلص از این اشکال تکلفات بسیار کرده‌اند که شرح آن در کتابهای اصولی آمده است.
نظر محمدحسین طباطبایی، در اینجا قابل ذکر است که در حواشی خود بر
کفایة الاصول همه آن کوششها را «تعسفات» می‌خواند و آنها را ناشی از
خلط اعتبار به حقیقت می‌داند و می‌گوید: آنچه برهان بر محالیت آن قائم شده است،
توقف موجود بر
معدوم در امور حقیقی است، نه در امور اعتباری.
به عبارت دیگر،
وجود شرط متأخر و تقدم
مشروط بر
شرط در
وجودات حقیقی، ناممکن است، نه در
احکام و امور فرضی و اعتباری؛ و همه آنچه در
حقوق و
فقه علت،
شرط، جزء و امثال آن خوانده می‌شود، علت،
شرط و جزء اعتباری است، نه حقیقی؛ و فقط در ظرف اعتبار، معنا و هویت دارد، نه خارج از آن؛ و از این‌رو، احکام و اوصاف
وجودات حقیقی بر آنها مترتب نیست و از
تقدم و تأخرشان هم هیچ
محال عقلی و فلسفی لازم نمی‌آید.
(۱) محمدکاظم آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم، ۱۴۰۹ق.
(۲) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مطبعة حیدری، ۱۳۷۷ق.
(۳) ابن سینا، المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۱ش.
(۴) مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۵) علی جرجانی، شرح المواقف، به کوشش بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۶) ابوالقاسم خویی، اجود التقریرات، قم، ۱۳۶۷ق.
(۷) یحیی سهروردی، «حکمةالاشراق»، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۸) یحیی سهروردی، «المشارع و المطارحات»، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۹) محمد صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، ۱۳۷۸ق.
(۱۰) محمدحسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
(۱۱) حسن علامه حلی، کشف المراد، صیدا، ۱۳۵۳ق.
(۱۲) حسن علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، به کوشش عین‌الله حسنی ارموی، قم، دارالهجره.
(۱۳) محمد غزالی، المستصفی، بیروت، ۱۹۹۵م.
(۱۴) عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تهران، اسلامیه.
(۱۵) محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۶) مرتضی مطهری، «جاودانگی و اخلاق»، یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، به کوشش عبدالکریم سروش، تهران، ۱۳۶۳ش، ج ۱.
(۱۷) مرتضی مطهری، مقدمه و تعلیقات بر اصول فلسفه و روش رئالیسم محمدحسین طباطبایی، قم، دارالعلم.
(۱۸) محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۱ش.
•
عبدالکریم سروش، دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «اعتباریات». • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
