اعاده شخص معدوم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اعاده معدوم از مسائلی است که حکیمان ومتکلمان اسلامی درباره آن سخن گفته اند. همه
حکیمان و برخی از متکلمان اسلامی
اعاده معدوم با تمام خصوصیات را
محال دانسته اند، ولی اکثر
متکلمان به دلیل حفظ اصل
اعتقاد به «
معاد جسمانی بشر» بر امکان آن تأکید کرده اند.
معتقدان معتزلی به
اعاده معدوم معتقدند: هیچ گاه «
عدم» سراسر شیء
معدوم را فرا نمی‌گیرد، بلکه ذاتی از آن به نام «
ماهیت» باقی مانده و فقط وجود آن
معدوم می‌شود و اگر بار دیگر بازگشت، «
معدوم مطلق» باز نمی‌گردد، بلکه وجود آنکه بسان عرض نسبت به موضوع است، باز می‌گردد. این عقیده بدان سبب است که این گروه به مسئله «تقرّر ماهیات قبل از وجود» عقیده راسخ دارند، و در نتیجه معتقدند
ذات شیء هیچ گاه از بین نمی‌رود، چه قبل از وجود نخست، چه پس از
معدوم شدن.
ولی دیگران، با اینکه به تقرر ماهیات قبل از وجود، اعتقاد ندارند،
اعاده معدوم را ممکن می‌دانند. مطابق این دیدگاه هیچ حلقه مشترکی میان مبدأ و معاد وجود ندارد.
تحریر محلّ نزاع و تبیین
نفی و
اثبات در روشن شدن مسئله، تأثیر به سزایی دارد. موضوع بحث از نظر حکیمان بازگرداندن
معدوم با تمام خصوصیات و ویژگی هاست که یکی از آنها زمانی است که شیئی در آن ظرف پدید آمده است، خواه زمان را از مشخصات پدیده بدانیم یا از نشانه های تشخص، و یا آن را به اضافه و انتساب شیء به زمان تفسیر کنیم، زیرا در هر حال شیء با این زمان به نوعی در ارتباط بوده و اگر بناست با تمام خصوصیات بازگردد، باید
زمان هم بعینه بازگردد.
در حالی که متکلمان، در
تجویز اعاده معدوم، به بازگرداندن خود آن شیء می‌اندیشند؛ به گونه ای که عرفاً بگویند شیء دیرینه که جامه
عدم پوشیده بود دومرتبه بازگشت، اما هرگز
عینیت عقلی و یا بازگشت زمانی که شیء در آن ظرف بوده، مورد نظر آنها نیست، آنان با امکان بخشیدن به مسئله
اعاده معدوم در صدد اثبات معاد
جسمانی انسان‌ها هستند. و ناگفته پیداست که معاد انسان در روز
قیامت، به معنای بازگشت زمان دنیا در
روز رستاخیز نیست، هرگاه خود انسان بازگردد هر چند زمان برنگردد، معاد
جسمانی تحقق می‌پذیرد.
از این بیان روشن می‌شود که وحدت موضوع میان دو گروه در این مسئله محفوظ نیست، آنچه را که منکران، نفی می‌کنند، مورد اثبات متکلمان نمی‌باشد، و آنچه که متکلمان به دنبال آن هستند، از نظر حکیمان محال نیست.
از اینکه هر دو گروه بر ادعای خود اقامه دلیل می‌کنند، نشانه آن است که
امتناع یا
امکان اعاده معدوم را مسئله نظری تلقی می‌کنند، در حالی که
شیخ الرئیس، و به تبع او
فخر رازی، امتناع
اعاده را یک
امر بدیهی و بی نیاز از دلیل می‌دانند، و در این مورد رازی از
ابن سینا چنین نقل می‌کند: هر کس به فطرت خود مراجعه کند، و غبار تعصّب را از خرد بیفشاند، خرد او گواهی می‌دهد که بازگرداندن
معدوم با تمام خصوصیات، امری ممتنع است. آن گاه در پاسخ این که: «اگر امتناع
اعاده، امری بدیهی است، پس چرا گروهی آن را تجویز می‌کنند؟» یادآور می‌شود: همین طوری که گاهی غیر بدیهی به سبب یک رشته عوامل خارجی، بدیهی تلقی می‌شود، گاهی هم بدیهی، به خاطر یک رشته موانع، غیر بدیهی جلوه می‌کند.
ما به خاطر تفکیک دو مسئله، فقط بر دلایل منکران و مثبتان «
اعاده معدوم» می پردازیم و سخن درباره
معاد جسمانی را به محل خود واگذار می‌کنیم. اینک ادله قائلان به امتناع:
بازگرداندان چیزی که رهسپار به دیار
عدم شده، امکان پذیر نیست، زیرا
معدوم چیزی نیست که بتوان در حال
عدم به آن اشاره کرد، و اگر در زمانی
اعاده رخ داد، مثل
معدوم خواهد بود، نه مانند آن.
توضیح این که:
اعاده این است که شیئی در زمانی لباس
وجود بپوشد، آن گاه در زمان دوم
معدوم گردد، سپس در زمان سوم پدید آید. شکی نیست در حالت دوم که جامه وجود را از تن به درآورده چیزی از آن باقی نمی‌ماند که بازگردد. اگر نظریه
معتزله را بپذیریم که می‌گویند: «ذات شیء پس از
عدم محفوظ است، و وجود نسبت به ذات، به منزله عرض نسبت به موضوع است و با از بین رفتن وجود، ذات از میان نمی‌رود، همچنان که با از بین رفتن عرض، موضوع از بین نمی‌رود»، در این صورت می‌توان به ذات
معدوم که جدا از وجود تقرّر دارد اشاره کرد مانند
جسمی که روزی
سفید بود، سپس سفیدی را از دست داد، هرگاه بار دیگر سفیدی بر آن عارض آید، می توان گفت سفیدی بازگشت. مصحح این
کلام وجود قدر مشترکی است بین سفیدی اوّل و سفیدی جدید، در حالی که جریان در مورد بحث، چنین نیست، زیرا از شیء
معدوم چیزی باقی نمی‌ماند تا حلقه اتصالی میان دو وجود باشد.
این استدلال نقضاً و حلاً مخدوش است:
اما از نظر نقض: اگر بازگرداندن
معدوم در گرو امکان اشاره به
معدوم باشد و
معدوم مطلق اشاره پذیر نباشد، و نتوان از آن به امکان
اعاده گزارش داد، در این صورت باید نتوان از آن، به امتناع
اعاده نیز گزارش داد، در حالی که نافیان
اعاده معدوم از آن به امتناع بازگشت خبر می‌دهند.
و از نظر حل، گزارش از امکان
اعاده معدوم در گرو وجود خارجی موضوع نیست، بلکه کافی است که
معدوم را در
ذهن خود حاضر کنیم و به وسیله آن درباره واقع
معدوم حکم کنیم.
ولی
محقق لاهیجی در شوارق، این پاسخ را مخدوش دانسته و می‌گوید:
صورت ذهنی، عین وجود خارجی نیست، بلکه مثل آن است.
ظاهراً محقق لاهیجی بین
علم طریقی و
علم موضوعی، فرقی نگذاشته، و لذا صورت ذهنی از شیء
معدوم شده را مثل آن تلقی کرده، نه عین آن، در حالی که اگر وی به صورت ذهنی، از نظر طریقی می‌نگریست، مسلّماً صورت ذهنی را به تمام معنا، حاکی از واقع آن می‌دانست نه مماثل آن.
نتیجه این که: این دلیل نافیان، کافی نیست، خود حکیمان در مورد مسئله «
معدوم مطلق قابل خبر دادن نیست» گرفتار همین دو اشکال شده و از آن به نوعی پاسخ داده اند.
هرگاه
معدوم با تمام مشخصات بازگردد، لازم می‌آید که «
عدم» در درون وجود آن شیء قرار گیرد، زیرا فرض مسئله این است که
معدوم با تمام مشخصات بدون کوچک ترین تفاوت به صحنه باز می‌گردد؛ به گونه ای که
موجود در زمان سوم، حتی از نظر زمان، عین همان موجود نخست می‌باشد، در حالی که فرض این است که شیء در زمان دوم (میان زمان اول و زمان سوم)
معدوم، و بطلان به ذات او راه یافته است. هرگاه موجود در زمان سوم، عین همان موجود نخست باشد، در این صورت بین شیء و خویشتن
عدم قرار می‌گیرد، اگر موجود در زمان سوم
مماثل موجود در زمان اوّل بود، در این صورت مشکلی نبود، ولی فرض این است که آن، عین اولی است.
هرگاه چیزی که
معدوم شده با تمام خصوصیات بازگردد، در این صورت چگونه می‌توان مُعاد (بازآفریده) را از مبتدأ (آفرینش نخست) بازشناخت، زیرا فرض این است که
معدوم با تمام خصوصیات، حتی زمانی که در آن می‌زیسته بازگردد، در این صورت چگونه می‌توان نام یکی را
آفرینش نخست، و دومی را
بازگشت آن نامید، بلکه به یک معنا تعدد و دوگانگی از بین می‌رود، و جز یک چیز باقی نمی‌ماند.
هرگاه شیء با زمانی که در آن می‌زیسته با تمام خصوصیات بازگردد، در این صورت دو شیء متقابل بر آن
صدق خواهد کرد، زیرا زمان معاد به حکم اینکه درگذشته بوده عنوان سابق، و به حکم اینکه اکنون بازگشته وصف لاحق خواهد داشت. نتیجه اینکه یک شیء
مصداق دو چیز
متضاد یعنی
سابق و
لاحق خواهد بود.
بازگشت زمان دوم، نوعی
وجود ثانوی برای آن زمان است، در آن صورت امتیاز این دو زمان به وسیله صفات آن دو تحقق خواهد پذیرفت که یکی در زمان سابق بوده و دیگری در زمان لاحق می‌باشد، آن گاه نقل کلام به این دو زمان می‌کنیم، و می‌گوییم تفاوت آن دو با چیست؟ جز اینکه یکی در زمان سابق و دیگری در زمان لاحق است؟ و همچنین سؤال‌ها پیش می‌رود و زمانها از پی یکدیگر می‌آیند و تسلسل محال پیش می‌آید.
حکیم سبزواری در نقد این دلیل گفته است:از آنجا که سابقیت و لاحقیت برای زمان امری ذاتی است، دیگر در مقام تمایز نیازی به زمان دیگر نخواهند داشت تا تسلسل پیش آید.
ولی در این صورت اشکالی دیگر تولید می‌شود و آن اینکه هرگاه سابقیت و لاحقیت از ذاتیات زمان باشد، دیگر
اعاده زمان ممکن نخواهد بود، زیرا از آنجا که وصف سابقیت برای زمان گذشته ذاتی است، از او جدا نمی‌گردد، واگر باز گردد، نتیجه آن،
تفکیک وصف ذاتی از زمان خواهد بود، زیرا فرض کردیم که پس از بازگشت لاحقیت از ذاتیات او خواهد بود.
هرگاه بازگرداندن
معدوم، با تمام خصوصیاتش امکان پذیر باشد، در این صورت آن امر ممکنی بوده و نظیر آن نیز ممکن خواهد بود. هرگاه مثل آن نیز آفریده شود، در این صورت این
پرسش پیش می‌آید فرق فردی به نام «مُعاد» با فردی به نام «مماثل» چیست و چرا یکی را معاد و یکی را مماثل معرفی می‌کنیم؟ این دلیل غیر از دلیل سوم است، زیرا در آنجا،
مبتدا و معاد، یکسان بودند و تمایزی نداشتند، در این جا معاد و مماثل یکسان می‌باشند و تمایزی ندارند.
هرگاه فرض کنیم
اعاده معدوم با تمام خصوصیات امکان پذیر باشد، در این صورت این پرسش مطرح می‌شود: آیا
اعاده آن به صورت یک بار امکان پذیر است یا
اعاده های دیگر نیز به سان
اعاده نخست از امکان برخوردار است؟ طبعاً باید دومی را بگوییم، زیرا اگر
اعاده شیء
معدوم، ممکن شد، منحصر به یک بار نخواهد بود، بلکه در طول زمان مصادیقی از آن امکان پذیر خواهد بود. در این صورت سؤال می‌شود: چرا یک بار بازگشت؟ و سبب تخصیص آن به یک بار چیست؟ و چون مرجحی برای یک بار در کار نیست، باید همه
اعاده های
ممکن به صحنه بازگردند در این موقع
اعاده های
غیر متناهی پیش می‌آید.
در نقد این استدلال گفته شده است: امکان بازگشت های بی نهایت دلیل بر وقوع آنها نمی‌باشد، و علّت تحقق پذیرفتن یک فرد فقط به این جهت است که اراده فاعل بر
اعاده یکی تعلق گرفته است نه بر مصادیق دیگر.
شکی نیست که
اعاده به معنای
ایجاد است، و ایجاد دوم، ولو به عنوان
اعاده، نوعی تشخص بخشیدن به آن شیء است، هرگاه بار دیگر بازگردد، شیء واحد، دارای دو وجود و دو تشخص خواهد بود، واین امکان پذیر نیست، و به دیگر سخن، چون ایجاد دوم، عین ایجاد اول است، بنابراین، یک تشخّص خواهد داشت، ولی چون نام
اعاده دارد، باید دارای دو
تشخص باشد.
با توجه به این دلایل می‌توان امتناع
اعاده معدوم را متعین دانست، ولی چیزی که هست اینکه
متکلمان اسلامی، به دنبال چنین
اعاده معدومی که براهین آن را نفی می‌کند نیستند، زیرا آنان از این اصل به عنوان ابزار بر حشر اجساد و معاد
جسمانی بهره می‌گیرند، و معاد
جسمـانی بر عینیـت عقلـی استـوار نیست، و از سخنـانی که آنـان درباره
معاد می‌گوینـد بـه روشنـی پیداست که مقصود آنان از «معاد» بدن مماثل است که از عینیت عرفی برخوردار می‌باشد.
عبدالقاهر بغدادی می‌گوید: با در نظر گرفتن اینکه آفرینش نخست، امری ممکن است، طبعاً، توانا بر چنین آفرینشی بر بازگرداندن آن نیز توانا خواهد بود، چنان که می‌فرماید:
(وضرب لنا مثلاً ونسی خلقه قال من یحیی العظام وهی رمیم• قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة وهو بکلّ خلق علیم).
«و برای ما مثلی آورد و آفرینش خود را فراموش نمود و گفت: چه کسی این استخوان‌ها را که پوسیده است، زنده می‌کند؟ بگو همان کسی که آن را نخستین بار آفریده، آنها را زنده می‌کند و او بر هر آفرینشی داناست»
سید شریف آن گاه که درباره قاعده «
اعاده معدوم» سخن می‌گوید: بحث را به معاد کشانده و می‌گوید: پیروان شرایع آسمانی همگی بر امکان و وقوع معاد اعتقاد راسخ دارند، زیرا گردآوری اجزای پراکنده بدن، بذاته امری ممکن است، و هرگاه فرض کنیم اجزا
معدوم شده اند، بار دیگر بازگرداندن آنها برای خدا امری ممکن است، و خدا می‌داند که کدام جزء متعلق به کدام بدن است.
این سخنان و نظایر آنها که در کتاب های متکلمان، فراوان به چشم می‌خورد، حاکی از آن است که مورد نظر آنان، غیر از آن است که حکیمان آن را محال می‌دانند.
بعضی از متکلّمین بلکه اکثر ایشان قائلند به جواز
اعاده معدوم؛ جمعی دیگر از ایشان و کل حکما قائل¬اند به
عدم جواز
اعاده معدوم. حرف در
اعاده معدوم است با جمیع عوارض و مشخصات، حتّی با ازمنه و امکنه. به این معنی
اعاده معدوم محال و ممتنع است قطعاً. عقل به بداهه حکم می¬کند به محال بودن
اعاده معدوم پس از آنکه
معدوم شد. ولی کلام در این است که نسبت به حقایق موجوده خارجیه
عدم صدق می¬کند، خصوصاً در نوع مکلّفین؛ یا
عدم صدق نمی¬کند؟ به گمان فقیر صدق
عدم مشکل است؛ بلکه تلاشی و اضمحلال حاصل می¬شود. این معنی
عدم نیست. پس تفریعی بر این مسئله کرده¬اند که هرکس
اعاده معدوم را جایز می¬داند به معاد
جسمانی قائل است و هرکس جایز نمی¬داند به معاد روحانی، نیکو تفریعی نیست؛ زیرا که موت اشخاص
عدم اوها نیست. پس موضوع در ما نحن فیه تحقّق نخواهد داشت. بر این دلالت صریحه دارد حدیث نبوی که فرمودند: «خلق شده¬اید شما برای بقاء نه برای فنا» و هم¬چنین حدیث دیگر که «تَنتَقِلونَ مِن دارٍ اِلی دارٍ» و حدیث دیگر که می¬فرمایند: «چنان¬چه می¬خوابید می¬میرید و چنان¬چه بیدار می¬شوید برانگیخته می-شوید» و غیر اینها و هم چنین آیات مثل «وَ لاتَحسَبَنَّ الّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللهِ اَمواتاً بَل اَحیاءٌ...» ؛ آیه «یا اَیَّتُهَا النّفسَ المُطمَئِنَّه، ارجِعی...» الی غیر ذلک. مجملاً اگرچه امتناع
اعاده معدوم بدیهی است و لیکن وجوهی از ادلّه بر آن اقامه کرده¬اند.
اوّل، این است که اگر
اعاده معدوم به عینه جایز باشد پس معاد عین اوّل خواهد بود. یک شخص خواهد بود. لازم خواهد آمد تجویز تحقّق
عدم بین¬الوجود و تقدّم شیئی بر نفس بالزمان، و این بالبداهه باطل است.
دوّم، لازم خواهد آمد که جایز باشد که مثل آن
معدوم من جمیع¬الجهات در اوّل و ابتدا به وجود مستأنف، موجود شود؛ زیرا که حکم مثل¬ها یکی است. درآنچه جایز است و آنچه جایز نیست، پس باید ایجاد مماثل آن ابتداء جایز باشد، و جواز این باطل است به سبب
عدم تمیز. چه، هر دو که مماثل شدند ممیزی نیست که تمیز دهد که یکی معاد است و یکی مبتدا. در این وقت یکی از این دو اولی نخواهد بود به معاد بودن از دیگری، بلکه یا هر دو باید مبتدا باشند یا هر دو معاد باشند، مگر بر اصالت ماهیت، و آن خلاف تحقیق است.
سوّم: لازم می¬آید که عود عین ابتدا شود. چه، مفروض این است. چه، مفروض این است که «حقیقت
معاده به عین هذا ان حقیقه مبتداءه» است. زیرا که زمان از مشخصات است؛ و انقلاب محال است حتی در اوصاف اضافیه حقیقه. مثل اوّلیه و
معادیه و نحو آنها.
چهارم: لازم می¬آید که
اعاده عودها را انتهایی نباشد. زیرا که پس از آنکه معاد عین متبدا است من جمیع¬الجهات، فرقی نیست بین عود اوّل و ثانی؛ و هکذا. هم¬چنین لازم می¬آید که عدو
معادها هم نهایت نداشته باشد؛ چرا که جمیع آنچه در عالم فرض شود هر جزئی، جزئی از او متوقّف است بر اشیاء کثیره، که بعض شرط است و بعض سبب و بعض معد، و شرط شرط، شرط و شرط سبب و سبب شرط و هکذا الی ما لایحصی. هرگاه در
اعاده یک ذات شخصیه به طوری که قائلین به جواز فرض
اعاده معدوم کرده¬اند باید چندین چیز
اعاده شود. خصوصاً زمان، که از مشخّصات است؛ و
اعاده او مستلزم تسلسل باطل. پس عدد
معادها لاغیرالنّهایه خواهد شد. تجویز چنین چیزی اقتضا دارد دورها] ی [ وجودی دیگر، بلکه قدیم بودن عالم را.
دلیل قائلین به جواز
اعاده معدوم، یکی قاعده امکان است. زیرا که هر چیز دلیل بر امتناع آن نباشد، کلاً باید در بقعه امکانش گذاشت. جواب این است که مراد به این امکان نه امکانی است که یکی از اقسام ثلاثه مفهوم است، بلکه این امکان به معنی احتمال است.
دوّم این است که اگر ممتنع باشد
اعاده معدوم، پس یا امتناع به جهت ماهیت
معدوم و لازم آن است، پس باید اوّلاً موجود نشود و حال آنکه موجود شده؛ پس معلوم است به جهت ماهیت و لازم آن نیست. یا امتناع به جهت امری است عارض، مفارق از ماهیت، پس آن زایل می¬شود؛ پس امتناع باید زایل شود، زیرا که سبب آن زایل شد.
جواب این است که امتناع
اعاده بعد از
عدم به جهت
عدم سبب است. چه، اگر سبب، سبب اوّل باشد پس فرض
عدم مسبّب که
اعاده متفرّع بر آن است محال است. اگر سبب دیگر باشد پس معاد عین متبداء نخواهد بود. این
اعاده معدوم من جمیع الجهات نخواهد بود. از این جواب که به خاطر فاتر این بنده ذلیل گشته، و در جائی به نظر نرسیده، معلوم شد که اصل
اعدام مطلق، چنان¬چه حقیقت
معدوم شود بعد از آنکه موجود شد ممتنع و محال است. چند سطری قبل هم اشاره شد که سبب و علّت حقیقی و علّت¬العلل هرگز
معدوم نخواهد شد تا مسبّب
معدوم شود، و در معاد
اعاده شود بلکه اجزاء آن متفرّق و مضمحل می¬شود.
بحث از
اعاده معدوم از جمله مسائلی است که مورد اختلاف متکلمان و حکما می‌باشد، این بحث به جهت ارتباط آن با مسئله
معاد مطرح شده است؛ زیرا گروهی از متکلمان تصور کرده‌اند انسان با مرگ
معدوم می‌شود و دوباره برای معاد محشور می‌گردد؛ ازاین‌رو بسیاری از متکلمان اشعری قائل به جواز
اعاده معدوم می‌باشند در مقابل حکما و متکلمان امامیه به امتناع
اعاده معدوم باور دارند و معتقدند این مسئله از بدیهیات عقلی است و مسئله معاد ربطی به
اعاده معدوم ندارد. برخی حکما از راه
عدم تکرار در وجود، امتناع
اعاده معدوم را اثبات کرده‌اند،
عرفا نیز از راه قاعده
عدم تکرار در تجلی،
اعاده معدوم را ممتنع می‌دانند.
امام خمینی نیز
اعاده معدوم را امری محال می‌داند؛ زیرا لازمه آن متخلل شدن
عدم در شخص واحد است
و لازم می‌آید میان شیء و نفس آن،
عدم واسطه شود. به اعتقاد ایشان ازآنجاکه برخی از متکلمان نتوانستند به شبهات منکرین معاد پاسخ دهند، به جواز
اعاده معدوم قائل شدند، درحالی‌که
اعاده معدوم ممتنع است.
ایشان در آثار عرفانی خود با استفاده از قاعده
عدم تکرار در تجلی، قائل است که هر چیزی یک تجلی و لحظه‌ای موجود و مظهر اسم «رحمن» و «مبدا» بودن خداست و این لحظه همان لحظه‌ای است که آن شیء موجود شده است و یک لحظه دیگر مظهر اسم «قاهره» و «معید» بودن خداست و این لحظه‌ای است که
معدوم و مخفی شده است و آن لحظه وجود، ظهور جدیدی است که ظهور و تجلی قبلی نیست.
امام خمینی سخنان متکلمان را در شبهه آکل و ماکول، در این پایه سست و بی‌پایه می‌داند؛ زیرا همه اجزای انسان می‌پوسد و از میان می‌رود، افزون بر اینکه با جمع اجزای بدن، مثل بدن سابق است و عین آن نخواهد بود؛ زیرا
جسم با تبدل و
حرکت جوهری به
جسم مثالی تلقی می‌کند.
معتزله می‌گویند: هر موجودی که دارای سه ویژگی می‌باشد،
اعاده آن امکان پذیر است:
۱.
قابلیت بقا داشته باشد، به دیگر سخن، ذات متعلق به زمان خاص نباشد، و لذا
اصوات و
حرکات امکان
اعاده را ندارند.
۲. موجودی که
معدوم گردیده از
افعال الهی باشد نه ا
فعال انسانی، زیرا افعال انسان محدود به زمان خود می‌باشند.
۳. از امور تولیدی که از مخلوقات دیگر به وجود می‌آید نباشد، زیرا امور تولیدی وابسته به اموری‌اند که به زمان خاص خود محدودند.
در حالی که
اشاعره هیچ‌کدام از این شرایط را برای امکان
اعاده لازم نمی‌دانند، ولی هماهنگ با معتزله بر امکان
اعاده معدوم به سه وجه استدلال نموده اند:
هرگاه بازگرداندن شیء
معدوم محال باشد به سبب یکی از سه چیز است:
ـ یا شیء
فی حدّ نفسه محال است؛
ـ یا به سبب یک
لازم ذاتی؛
ـ یا به خاطر یک عنوان عرضی که قابل جدا شدن است.
دو احتمال نخست منتفی است، زیرا اگر بذاته، ویا به دلیل یک لازم ذاتی محال باشد، باید مطلقاً وجود نپذیرد، طبعاً احتمال سوم متعین است، در این صورت با برطرف شدن آن عارض خارجی از آنجا که لازم نیست،
اعاده ممکن خواهد بود.
در نقد این استدلال گفته شده است: امتناع
اعاده معدوم،
ماهوی نیست، بلکه به سبب لازم ماهیت شیء است و آن این است که
ماهیت موجوده، پس از
عدم قابل بازگشت نیست، و به تعبیر دیگر، وجود بعد
العدم مانع از آن است که شیء بار دیگر به همان خصوصیات جامه وجود بپوشد، و چون این لازم در ایجاد ابتدایی موجود نیست، از وجود ابتدایی مانع نخواهد بود.
حکم روشن
عقل این است که هر چه را شنیدی تا دلیل قاطع بر امتناع آن اقامه نشده آن را طرد مکن، و
اعاده معدوم از مصادیق این قاعده است.
با توجه به ادله امتناع
اعاده معدوم، نمی توان آن را از مصادیق قاعده عقلی مزبور دانست.
اعاده معدوم به سان یادآوری شیء پس از
نسیان آن است. یادآوری، بازگرداندن علم پیشین است، نه علم جدید، در حالی که بین علم پیشین و یادآوری نسیان فاصله شده است.
نادرستی این استدلال روشن است، زیرا یادآوری از قبیل
اعاده معدوم نیست، چون صورت ذهنی در
ذهن موجود است، و
معدوم نشده است، آنچه آسیب دیده است، توجه به صورت ذهنی است.
• اصول الدین، ابومنصور عبدالبقاهر بن طاهر بغدادی، دارالکتب العلمیه، بیروت، لبنان.
• التعلیقات، ابن سینا، عبدالرحمان بدوی، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۸ق.
• تلخیص المحصل، خواجه نصیرالدین طوسی، عبدالله نوری، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران، ۱۳۵۹ش.
• الحکمة المتعالیة، صدرالدین شیرازی، المکتبة المصطفوی، قم.
• شرح الاشارات، ابن سینا، شارح: خواجه نصیرطوسی، نشر البلاغه، ۱۳۷۵ش.
• شرح المقاصد، سعدالدین تفتازانی، دکتر عبدالرحمن عمیر، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق.
• شرح المواقف، جرجانی، میر سیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
• شرح تجرید الاعتقاد، علاء الدین علی بن محمد قوشجی، مطبعة الرضی و بیدار و العزیزی، قم.
• شرح منظومه، سبزواری، آیت الله حسن زاده آملی، بوستان کتاب قم.
• شوارق الالهام، لاهیجی، عبدالرزاق، ۱۰۷۲، مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام)، قم، ۱۴۲۵ق.
• کشف الفوائد، طوسی و حلّی، شیخ حسن حلّی عاملی، دارالضوة، بیروت.
• کشف المراد، حلّی، استاد حسن زاده آملی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.
• المباحث المشرقیه، فخرالدین رازی، طبع مکتبه بیدار، قم، ۱۴۱۱ق.
• المجموع، عبدالجبار معتزلی، گردآورنده: ابومحمد الحسن بن احمد بن متویه، دارالشرق.
• المغنی، عبدالجبار معتزلی، تحقیق محمد قاسم، بی تا.
• نهایة الحکمة، محمدحسین طباطبایی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۲۸ق
•
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «اعاده معدوم»، شماره ۵۳ •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
