ادله ریش تراشی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این مقاله نخست اشاره‌ای اجمالی به ادله‌ای می‌شود که برای
حرمت ریش تراشی به آن‌ها استدلال شده است، سپس فروع مسئله ریش تراشی در پی می‌آید.
این نوشته به دو بحث از فروعات مسئله ریش تراشی می‌پردازد:
یکم. جواز (ریش پروفسوری).
دوم. حرمت تراشیدن موهای گونه.
درباره این فرع برای نخستین بار به تفصیل بحث می‌شود، اگرچه بعضی از فقها اشاره‌ای اجمالی به بعضی از این بحث‌ها داشته‌اند.
اکثر ادله‌ای که برخی از فقها به آن‌ها استدلال کرده‌اند نزد نگارنده غیر مقبول است و اشکالات آن در رساله‌ای مستقل بررسی است. آن ادله از این شمار است:
اجماع فقهای
شیعه از
قرن هشتم تاکنون به گونه‌ای که جز افراد نادر، کسی فتوا به جواز آن نداده است. اولین کسی که فتوای او موجود است،
فخرالمحققین در (الحواشی الفخریة) است. شیخ بلاغی در کتاب رسالة فی حرمة حلق اللحیّة
از او این مطلب را نقل کرده است و بعد از ایشان
شهید اول در القواعد والفوائد
و
ابن‌أبی جمهور احسائی در کتاب الأقطاب الفقهیة
و بعد از ایشان بسیاری از فقهای قرن یازدهم تاکنون تصریح به حرمت آن کرده‌اند. البته بعضی از فقها از قدمای شیعه فقط به نقل بعضی از روایات مربوط به این بحث اکتفا کرده‌اند، مثل
ثقةالإسلام کلینی در الکافی
و
سیدمرتضی در أمالی
و
علامه حلی در منتهی المطلب
و تذکرة الفقهاء.
آیه شریفه.
تغییر خلق اللّه حرام است.
آیه شریفه (ثم أوحینا إلیک أن أتبع ملة إبراهیم حنیفاً)
به ضمیمه روایتی که در تفسیر قمی
از
امام صادق (ع) نقل شده است: (ثم ّ أنزل علیه الحنیفیّة وهی الطهارة وهی عشرة أشیاء: خمسة منها فی الرأس وخمسة منها فی البدن فأمّا التی فی الرأس فأخذ الشارب وإعفاء اللحی وطم ّ الشعر والسواک والخلال وأما التی فی البدن فحلق الشعر من البدن والختان وتقلیم الأظفار والغسل من الجنابة والطور بالماء، فهذه الحنیفیّة الظاهرة التی جاء بهاء إبراهیم فلم تنسخ ولاتنسخ إلی یوم القیامة وهو قوله وإتبع ملة إبراهیم حنیفاً).
روایاتی که از هم شکل شدن با دشمنان
خدا نهی می‌کند و ما را از پیمودن مسیر آن‌ها باز می‌دارد، مانند روایت:
(لیس منا من تشبّه بغیرنا لاتتشبّهوا بالیهود والنصاری).
باتوجه به اینکه ریش تراشی
سیره عملی کفار است. پس به مقتضای این عمومات، حرام می‌شود. علاوه بر اینکه در برخی از روایاتی که مربوط به بحث ریش است، اشاره به این نکته شده که خود را شبیه به کفار نکنید.
ادله‌ای که تشبّه زنان به مردان و مردان به زنان را
حرام کرده است، مثل نبوی مشهور.
واضح است کسی که ریش خود را می‌تراشد از نظر صورت شبیه به زنان می‌شود.
روایتی از
پیامبر (ص) که در
کتاب الجعفریات
آمده است: که از تعبیر به
لعن حرمت ریش تراشی استفاده می‌شود و مراد از مثله در این
روایت این نیست که کسی ریش دیگری را بتراشد، بلکه مراد این است که شخصی ریش خود را بتراشد؛ زیرا لفظ (مثله) در بسیاری از موارد در موردی استعمال شده که شخصی به خود ضرری وارد کند.
رسول اکرم (ص) فرمود: (عشر خصالٍ عملها قوم لوط بها أهلکوا وتزیدها أمتی بخلة: إتیان الرّجال بعضهم بعضاً ورمیهم بالجلاهق والخذف ولعبهم بالحمام وضرب الدفوف وشرب الخمور وقص ّ اللّحیة وطول الشارب والصّفیر والتّصفیق ولباس الحریر ویزیدها أمّتی بخلة: إتیان النساء بعضهن بعضاً).
روایتی به نقل از حبابة الوالبیة از
علی (ع) : (فی شرطة الخمیس ومعه درّة لها سبّابتان یضرب بها بیّاعی الجرّی والمار ماهی والزّمار ویقول لهم: یا بیاعی مسوخ بنی إسرائیل وجند بنی مروان فقام إلیه فرات بن أحنف فقال یا أمیرالمؤمنین! وما جند بنی مروان؟ قال: فقال له: أقوام حلقوا اللحی وفتلوا الشّوارب فمسخوا).
مسخ شدن آن قوم
دلالت می‌کند که این عمل برای آن‌ها
حرام بوده است و از تقریر حضرت، حرمت ریش تراشی استفاده می‌شود و اگر هم تقریر حضرت در این
حدیث احراز نشود، با
استصحاب حکم شرایع سابقه، حرمت ریش تراشی اثبات می‌شود.
پیامبر اکرم (ص) فرمود: (لیس منّا من سلق ولا خرق ولا حلق).
از این روایت چنین استفاده می‌کنند که (لیس منّا) در حرمت ظهور دارد و اطلاق حلق شامل حلق لحیه در غیر مصیبت دیدن نیز بشود.
روایاتی که برای حق لحیه دیگری، دیه قرار داده است، مثل روایتی از امام صادق (ع) که فرمود: (قضی أمیرالمؤمنین (ع) فی الّلحیة إذا حلقت فلم تنبت الدّیة کاملة فإذا نبتت فثلث الدّیة).
از ارزش داشتن ریش به وجوب نگاه داشتن آن پی می‌بریم.
روایاتی که اثبات می‌کند کندن موی سفید (چه از ریش و چه از موی سر) حرام است، مثل روایتی از علی (ع) که فرمود: (لاینتف الشّیب فإنه نور للمسلم).
که با
اجماع مرکب بین موی سفید و غیر آن و بین نتف (کندن مو) و حلق، حرمت ریش تراشی اثبات می‌شود.
روایاتی که وجود ریش در مردان را مایه زینت ایشان می‌شمرند و برخی از حکمت‌های خلقت ریش برای مردان را بیان می‌کنند، مانند حدیثی از
امام رضا (ع) که فرمود: (زین اللّه الرّجال باللّحی وجعلها فصلاً یستدل ّ بها علی الرّجال والنّساء).
ریش را برای مردان زینت شمرده، فمیده می‌شود که مردان نباید ریش را بتراشند.
دسته‌ای از روایات که به إعفاء لحی و کوتاه کردن شارب امر می‌کند. رسول خدا (ص) فرمود: (حفّوا الشوارب وأعفوا اللّحی ولا تتشبّهوا بالمجوس).
اگر امر بر
وجوب حمل شود و مراد از إعفاء لحیه، اصل ریش گذاشتن باشد و هم بلند کردن آن و نه اینکه اعفاء فقط به معنای بلند کردن ریش باشد، این
حدیث نیز بر حرمت ریش تراشی
دلالت می‌کند.
عقل به سه بیان بر حرمت ریش تراشی
حکم می‌کند: یکم آن‌که ریش تراشی سبب
ضرر رسیدن به
انسان است و ضرر انسان به خویشتن قبیح است. بنابر گفته بسیاری از پزشکان متخصص، وجود ریش منافعی به دنبال دارد و ریش تراشی مضراتی را به بار می‌آورد. دوم آن‌که ریش تراشی موجب تشبه مرد به زن می‌شود و عقل، تشبه زن و مرد به یکدیگر را قبیح می‌داند. سوم آن‌که بنابر حکم عقل تصرف عبد غیرمأذون در ملک مالکش قبیح است و انسان ملک
خداوند است و خداوند به او اذن نداده که او بخواهد ریش مخلوق خداوند را بتراشد.
آیت اللّه خوئی اولین بار به این مسئله اشاره کرد و آن را جایز شمرد. پس از ایشان برخی از معاصران از مراجع عظام
نیز به آن معتقد شدند. از این رو، اثری از این بحث در کلمات پیش از آیت اللّه خوئی دیده نمی‌شود و حتی معتقدان به این نظریه نیز برای اثبات آن، به طور کامل به بررسی آن نپرداخته‌اند. برای نمونه، آیت اللّه خوئی در کتاب صراط النجاة
فقط با اشاره به اینکه (لحیه) شامل غیرموهای چانه نمی‌شود، این نظریه را اثبات می‌کند و در کتب فقهی ایشان از علل اینکه لحیه به این معناست و اینکه مقتضای دیگر ادله چیست، بحث نشده است.
برای مشخص شدن نظر صحیح ادله سیزده گانه‌ای در پی می‌آید که برای اثبات
حرمت ریش تراشی آورده شده است:
دلیل اول: اکثر علما مسئله ریش تراشی را مطرح کرده‌اند، موضوع این
حکم را (لحیه) قرار داده‌اند. و خواهد آمد که مفهوم لحیه، مخصوص موهای چانه نیست.
دلیل دوم: طبق این دلیل، ریش پروفسوری کفایت نمی‌کند؛ زیرا بر تراشیدن موهای کنار صورت (عارضان)، تغییر خلق اللّه صدق می‌کند.
دلیل سوم: درباره تعبیر (لحیه) است که بحث درباره آن خواهد آمد.
دلیل چهارم: چون بسیاری از کفار در
زمان حاضر، ریش پروفسوری می‌گذارند و ملاک در بحث تشبه به کفار، کفار معاصر است، ریش پروفسوری کفایت نمی‌کند.
دلیل پنجم: ریش پروفسوری کفایت نمی‌کند؛ زیرا اگرچه با نگاه به موهای چانه، شبیه زنان نمی‌شود، پس از تراشیدن دو طر صورت خود، با نگاه به آن بخش صورت شبیه به زنان می‌شود و دلیل
عقل با همه وجوهش حلق قسمتی از ریش را نیز
حرام می‌کند و در ادله دیگر، از کلمه (لحیه) یا (لحی) تعبیر شده است. فقط در دلیل نهم و یازدهم از این تعبیر استفاده نشده است. اما دلیل نهم که به (ولاحلق) تعبیر کرده، اگر مقدمات
حکمت را در آن روایت تمام بدانیم، بر کفایت نکردن ریش پروفسوری دلالت می‌کند؛ زیرا حلق دو طرف صورت از اطلاق این روایت می‌شود و اما اگر مقدمات حکمت آن تمام نشود،
راویت مجمل می‌شود و چون دوران امر، بین دو متباین است، تراشیدن هرجا از صورت، به مقتضای
قاعده اشتغال ، حرام می‌شود.
وجه متباین بودن آن‌ها این است که مراد از روایت، یکی از این سه مورد است:
یکم. تمام موهای صورت.
دوم، موهای چانه فقط و سوم موهای دو طرف صورت فقط. ولی چون احتمال سوم به دلیل
اجماع مرکب از بین می‌رود، دوران امر بین أقل و اکثر خواهد شد و درباره موهای دو طرف صورت، اصل برائت جاری می‌گردد.
اما دلیل یازدهم که از نتف شیب نهی کرده است، تعبیر (شیب) را به کار برده که در لغت، به معنای موی سپید است و شامل همه موهای سپید می‌شود؛ چه موهای سر و چه موهای صورت و چه غیر آن. بنابراین، طبق
اطلاق دلیل نیز ریش پروفسوری کفایت نمی‌کند.
چنان که پیداست، همه ادله بر حرمت ریش تراشی، اقتضا می‌کند که ریش پروفسوری کفایت نکند.
بر فرض که بعضی از ادله، در حرمت تراشیدن موهای چانه ظهور داشته باشند و حرمت تراشیدن موهای دو طرف صورت (عارضان) را ثابت نکنند، تعارضی بین ادله به وجود نمی‌آید؛ زیرا برخی از ادله مقدار خاصی را متعلق حرمت دانسته است و ادله دیگر معنای وسیع‌تری را متعلق حرمت شمرده‌اند قرار و بین دو دلیل اثباتی تعارضی نیست؛ زیرا مفروض آن است که دلیلی که معنای ضیقی را اثبات می‌کند، مفهوم ندارد. برای مثال، اگر دلیلی
دلالت کند که تراشیدن موهای چانه حرام است، حرام نبودن تراشیدن موهای غیرچانه را اثبات نمی‌کند.
باید دید که عبارت لحیه در کلمات، معصومان (ع) و لغویان و فقها تنها بر موهای چانه گفته شده و یا شامل موهای عارضان نیز می‌شود.
برخی از لغویان تصریح کرده‌اند که لحیه، به معنای موهای چانه و دو طرف صورت است.
ابن‌منظور در لسان العرب،
زبیدی در تاج العروس
به نقل از استادش، فیروزآبادی در قاموس
و بسیاری از لغویان متأخر در کتاب‌هایی مثل المنجد،
أقرب الموارد،
فرهنگ‌نامه لاروس،
قُطر المحیط
تألیف بُستانی به این معنا اشاره کرده‌اند، ولی برخی از لغویان به این معنا تصریح ننموده‌اند، ولی از کلمات آنان در موارد مختلف معلوم می‌شود که معنای لحیه، شامل موهای دوگونه نیز می‌شود. افزون بر این از استعمالات مختلف لحیه، معنای وسیع آن فهمیده می‌شود و حتی این استعمالات، در کلام کسانی به
چشم می‌خورد که به معنای وسیح لحیه تصریح کرده‌اند.
ابن‌سکّیت در کتاب الکنز اللّغوی
و ابن‌اثیر در کتاب النهایه
می‌نویسند:
والعارض مِن اللّحیة، ما نبت علی عرض اللّحی فوق الذَّقن؛
عارض از لحیه، آن موضعی است که در عرض
ریش و بالای چانه بر روی آن، ریش می‌روید.
عبارت (والعارض من اللّحیة) دلالت می‌کند که عارضان جزء لحیه به شمار می‌آید؛ زیرا (من) تبعیضیه است.
ابن‌فارس در کتاب معجم مقائیس اللغة
می‌نویسد:
اللّحی: العظم الذی تنبت علیه اللّحیة من الانسان وغیره؛
لحی: استخوانی است که بر روی آن، ریش
انسان و غیر انسان می‌روید.
بی گمان در عرب به دو استخوان اطراف صورت در چانه به یکدیگر متصل می‌شوند، (لحیان) گفته می‌شود و چانه (مَجمَع العَظمین) است. ابن‌فارس، مویی را که بر استخوان‌های اطراف صورت که در چانه به یکدیگر متصل می‌شوند، (لِحیان) گفته می‌شود و چانه (مَجمَع العَظمین) است. ابن‌فارس، مویی را که بر استخوان‌های اطراف صورت می‌روید، به (لحیه) تعبیر می‌کند، پس او لحیه را شامل موهای عارضان نیز می‌داند.
در کتاب خزانة الأدب
آمده است: (والسّبال جمع سُبلة وهی مقدّم اللّحیة).
در این تعبیر، مقدم، به لحیه اضافه شده است. پس معلوم می‌شود که لحیه، مخصوص مقدم صورت (موهای چانه) نیست؛ زیرا اگر لحیه، مخصوص موهای چانه بود، اضافه مقدم به لحیه، اضافه چیزی به مرادفش می‌شد که به اتفاق علمای
علم نحو این اضافه غلط است، مثل اینکه گفته شود: (انسانُ البَشر).
فیروزآبادی در قاموس
می‌نویسد: (رجل مسلوط الّلحیة: خفیف العارضین.) از وی (سلط لحیه) را به کم بودن موهای عارضان تفسیر کرده، پس فهمیده می‌شود که عارضان جزء لحیه است.
در کتاب المزهر فی اللّغة آمده است: (الثَّطط: خفّة اللّحیة فی العارضین) بنابراین عبارت دو گونه جزء لحیه است.
اینک به قرائنی از روایات پرداخته می‌شود که دلالت می‌کند
لحیه ، شامل موهای دوگونه نیز می‌شود.
در کتاب الجعفریات
این
روایت را آورده است:
قال أمیرالمؤمنین (ع) : خُذوا من شَعر الصُدغین ومن عارضیَ اللحیة وما جاوز القبضة من مُقدّم اللّحیة فَجزوه؛
موهای بین چشم و
گوش و موهای دو طرف صورت (عارضان) را کوتاه کنید و موهای جلوی ریش را اگر بیش از یک قبضه شد بزنید.
برای اثبات مطلوب، به دو قسمت از این روایت می‌توان استشهاد کرد:
یکم. (مقدّم اللّحیة) که از اضافه مقدم به لحیه معلوم می‌شود مفهوم لحیه شامل غیرموهای چانه نیز می‌شود که توضیح آن گذشت.
دوم. (عارضی اللّحیة) که این تعبیر و
تشبیه به آن در روایات بسیار آمده است. وجه استدلال این است که کلمه عارض در لغت به معنای جانب است و در این مورد، اختلافی بین لغویان وجود ندارد و معنای دقیق آن، کناره شیء است و نه کنار آن. کناره شیء، داخل آن شیء است و در گوشه آن قرار دارد، به خلاف کنار یک شیء که خارج از آن و چسبیده به شیء است.
کلمات لغویان دلیل بر این است که عارض و جانب بر معنای اول دلالت دارد. در لسان العرب
آمده است:
وفی
حدیث ابی هریرة ان ّ النّبی بعث خالد بنَ وَلید یوم الفتح علی المُجنبة الیُمنی والزّبیر علی المُجنبة الیُسری وجَنبَتا الوادی: ناحیتاه وکذلک جانباه؛
در حدیث
ابوهریره آمده است که رسول اکرم (ص) در روز فتح
مکه ،
خالد بن ولید را در طرف راست و زبیر را در طرف چپ فرستاد. معنای جنبتا الوادی، دو گوشه وادی است.
از این روایتی که او نقل می‌کند، مطلوب استفاده می‌شود؛ زیرا طرف راست و چپ، جزئی از آن منطقه است، نه اینکه بیرون و چسبیده به آن باشد و همچنین از اینکه در معنای (جنبتا الوادی) به (ناحیه) تعبیر می‌کند، این معنا به دست می‌آید؛ زیرا معنای ناحیه، گوشه یک شیء است که در درون آن قرار دارد. ابن‌منظور در جای دیگر این کتاب می‌نویسد:
والجَنب: القطعة من الشیء تکون مُعظَمه أو شیئاً کثیراً منه؛
جنب: قطعه‌ای از شیء است که بیش‌تر آن شیء یا مقدار زیادی از آن را تشکیل می‌دهد.
از تعبیر (القطعة من الشیء) به وضوح مطلوب استفاده می‌شود. طریحی در مجمع البحرین می‌نویسد:
جَنب الانسان: ما تحت اِبطه الی کشحه والجنب: النّاحیة.
جنب انسان: از زیر بغل
انسان تا بین
ناف و کمر اوست و معنای جنب، ناحیه و گوشه یک چیز است.
هم از معنای (جنب الانسان) و هم از اینکه در معنای جنب، تعبیر ناحیه و گوشه را به کار می‌برد، مطلوب ثابت می‌شود. اولی به دلیل این است که زیر بغل انسان جزء بدن انسان و در گوشه بدن او قرار دارد، نه اینکه خارج از
بدن او و چسبیده به آن باشد. البته مسلم است که بین جَنب و جانب تفاوت است؛ زیرا اولی به معنای کنار یک شیء است که خارج از آن شیء قرار دارد و دومی به معنای کناره یک شیء است که در گوشه آن قرار دارد. شاهد معنای اولی، کلام امیرمؤمنان (ع) در
نهج البلاغه است. ایشان می‌فرماید:
وما أصغر کلّ عظیمٍ فی جنب قدرتک؛
هر چیز بزرگی در مقابل
قدرت تو بسیار کوچک است.
و واضح است که قدرت خداوند، جزئی از اشیاء نیست.
از دیگر شواهد بر اینکه جانب شیء، به معنای کناره آن است، کلام حضرت در جای دیگری از نهج البلاغه است. ایشان می‌فرماید:
وابسط لهم وجهَک وألن لهم جانبَک وآسِ بینهم فی اللّحظة والنّظرة؛
با روی گشاده با آنان رفتار کن و پهلوی خویش را برای آن‌ها نرم نما و در نگاه‌هایت بین آن‌ها تفاوتی مگذار.
این
روایت تعبیر (جانبک) را در
سیاق (وجهک) و (فی اللّحظة والنّظرة) استفاده کرده که جزئی از بدن است، اگرچه معنای کناییِ از آن اراده شده است. بنابراین، تعبیر (عارضی اللّحیة) در روایت کناره لحیه و داخل آن است.
دومین قرینه‌ای که از روایات برای اثبات مفهوم وسیع لحیه می‌توان آورد، روایاتی است که به شانه کردن لحیه
و
خضاب کردن آن
امر کرده است. چه کسی ملتزم می‌شود که مراد در این روایات، شانه کردن و خضاب کردن، فقط موهای چانه است؟
در صحیحه بزنطی آمده است:
سألتُه عن الرجل هل یصلح لَه اَن یَأخذ مِن لِحیته؟ قال الرضا (ع) : أمّا من عارضَیه فلا بأسَ وأما من مُقدّمها فلا.
از
امام رضا (ع) سؤال کردم آیا برای مرد نیکوست که ریش خود را کوتاه کند حضرت فرمود: اما موهای عارضان، اشکالی در کوتاه کردن آن نیست و اما جلوی ریش (موهای چانه) را کوتاه نکند.
و شبیه این روایت، روایت علی بن جعفر است که از
امام کاظم (ع) سوال کرد:
سئلته عن الرّجل أیصلح أن یأخذ من لِحیته؟ قال: أمّا من عارضیه فلا بأس واما من مقدمه فلا یأخُذ.
در این دو روایت از کوتاه کردن لحیه سوال شده است. اگر معنای لحیه، فقط موهای چانه بود، وجهی برای تفصیل بین موهای عارضان و موهای چانه در جواب نبود و نمی‌توان گفت که مراد از سوال، لحیه و اطراف آن است، زیرا قرینه‌ای بر آن وجود ندارد و خلاف ظاهر است. افزون بر این، از اضافه (عارض) به (لحیه) و (مقدّم) به آن، این معنا استفاده می‌شود.
علامه مجلسی در
بحار الانوار از مستحبات روز جمعه، شستن سر و لحیه را با خَطمی شمرده شده است.
بنابراین روایت، آیا می‌توان ملتزم شد که مراد از لحیه، فقط موهای چانه است؟
در بحارالانوار آمده است که شخصی از
بنی امیه به نفرین یکی از ائمه (ع) تبدیل به زن شد و در ادامه آمده است:
(وقد سقطت لحیتُه)
که قطعاً مراد، آن است که تمام موهای دو گونه و چانه‌اش ریخت، نه اینکه فقط موهای چانه‌اش ریخته باشد؛ زیرا در این صورت، تبدیل به
زن نمی‌شد، در حالی که در روایت آمده است که او تبدیل به زن شد و ریشش ریخت.
در کتاب
الغدیر آمده است:
عن ابن‌عمر: قال رسول اللّه (ص) فی المجوس: اِنّهم یُوفرون سِبالهم ویحلِقون لِحاهم فخالِفوهم؛
مجوسی‌ها شارب خود را بلند می‌کنند و ریش خود را حلق می‌کنند، پس با آن‌ها مخالفت کنید.
در معنای (سُبلة) اختلاف شدیدی بین لغویان است تا جایی که لسان العرب
هفت قول در معنای آن ذکر می‌کند. ولی به قرینه روایات دیگری از
رسول اکرم (ص)، مراد از (سُبلة) در این روایات، (شارب) است. پس مراد از (لحاهم) موهای دوگونه و چانه است، نه فقط موهای چانه؛ زیرا مجوس یا موهای دو گونه را حلق می‌کردند و یا نه. در صورت اول، اگر مراد از لحیه، فقط موهای چانه بود، حضرت باید می‌فرمود: موهای چانه و موهای دوگونه خود را حلق می‌کردند و درباره صورت دوم باید گفت که بسیار بعید است مجوس، موهای چانه را می‌تراشیده‌اند و موهای دوگونه را نگه می‌داشته‌اند و با وجود اینکه در بسیاری از کتب تاریخی، کیفیت و انواع ریش گذاشتن پیشینیان بیان شده، در
تاریخ نیامده است که گروهی ریش خود را این گونه می‌گذاشته‌اند. افزون بر این، در بعضی از روایات از رسول اکرم (ص) آمده است:
حفّوا الشوارب وأعفوا اللحی ولا تتشبّهوا بالمجوس.
همچنین در روایت فرستادگان کسری که مجوسی بودند، تعبیر (وقد حلقا لحاهما)
آمده که بنابر ظاهر هر دو روایت،
مجوس ، همه ریش خود را می‌تراشیده‌اند.
ممکن است در این
قرینه خدشه‌ای وارد شود شاید چون حلق دو گونه نزد
شارع حرام نبوده، اشاره ای به اینکه مجوس، دو گونه را حلق می‌کرده‌اند، در این روایت نشده است، پس صورت اول صحیح می‌شود. ولی در پایان بحث اثبات خواهد شد که حلق موهای دو گونه حرام است، پس این خدشه وارد نیست.
محقق حلی در کتاب معتبر می‌نویسد:
ان ّ اللّحیة اسمُ لجملة العَذارین وما علی اللّحین والذّقن.
لحیه شامل موهای عذار (کنار گوش) و موهایی که بر دو استخوان اطراف صورت می‌روید و موهای چانه می‌شود.
شهید اول در ذِکری می‌نویسد:
والعارض: الشّعر المُنحَطّ عن القَدر المُحاذی للاُذن نابتاً عن اللحیة. والذّقنُ تحته وهو مَجمع اللّحیین.
عارض به مویی گفته می‌شود که از کنار گوش سرازیر می‌شود و بر روی دو
استخوان اطراف صورت می‌روید و چانه که محل اتصال این دو استخوان است، زیر آن قرار دارد.
همچنین، مرحوم
سبزواری همین عبارت را در کتاب ذخیرة آورده است.
از اینکه از استخوان‌های دو طرف صورت به
لحیه تعبیر کرده‌اند، معلوم می‌شود که بر موهایی که بر آن می‌روید نیز لحیه صادق است و لحیه، مخصوص موهای چانه نیست. اگرچه برخی از کسانی که معنای لحیه را در موهای چانه منحصر کرده‌اند، قبول دارند که به دو استخوان اطراف صورت، لحیان گفته می‌شود؛ زیرا خیلی بعید است که بین اسم مو و موضع آن تفاوتی باشد و لحیه به دو استخوان اطراف صورت گفته می‌شود، ولی فقط شامل موهای چانه شود.
شهید ثانی در کتاب
الروضة البهیه می‌نویسد:
اللّحیین، العَظمان اللّذان ینبت علی بَشَرتهما اللّحیة ویقال لمُلتَقاهما الذّقن؛
لحیان به دو استخوانی گفته می‌شود که بر روی
پوست آن لحیه می‌روید و به محل اتصال آن دو استخوان، چانه گفته می‌شود.
کلام ایشان، در بیان مطلوب صراحت دارد.
مالک از ائمه چهارگانه
اهل سنت گفته است:
ما بین اللّحیة والاذن لیس من الوجه؛
بین ریش و گوش، جزء صورت نیست و شستن آن در وضوء لازم نیست.
اگر لحیه فقط به معنای موهای چانه بود، مراد وی این می‌شد که قسمت عارضان، جزء صورت نیست، در حالی که بطلان این گفته، آشکار است.
ابن‌جُریر طَبری از علمای اهل سنت در کتاب جامع البیان
تصریح کرده که لحیه شامل موهای عارضان نیز می‌شود.
سه دسته قرینه برای اثبات معنای وسیع لحیه آورده شد: قرینه اول، کلمات لغویان متقدم و متأخر بود که معنای حقیقی لحیه را شامل موهای عارضان نیز می‌دانند. در قرینه دوم و سوم، از استعمال لحیه در کلمات معصومان (ع) و علمای
شیعه و
سنی از متقدمان و بعد از آن‌ها، در معنای وسیع آن بحث شد.
اگرچه استعمال دلیل بر حقیقی بودن مُستعمَل فیه نیست، این همه استعمالات گوناگون، اطمینان می‌آورد که معنای حقیقی لحیه شامل موهای عارضان نیز می‌شود، یا اینکه کاربرد آن به گونه‌ای مجاز در این معنا
شهرت دارد که اگر در غیر این معنا استعمال شود، مجاز بوده و نیاز به قرینه دارد. بنابراین، چند استعمال نادر درباره کاربرد لحیه در معنای موهای چانه، به مطلوب آسیب نمی‌رساند. برای نمونه، در روایتی آمده است: (رأیت أباجعفر (ع) یأخذ عارضیه ویُبطّن لحیتَه)
از مقابله عارضان با لحیه در این
روایت ، فهمیده می‌شود که مراد از لحیه، فقط موهای چانه است. علاوه بر این
ابن‌منظور در لسان العرب در معنای (تبطین اللحیة) می‌نویسد: (ای یأخذ الشّعر من تحت الحنک والذّقن؛
موهای زیر چانه‌اش را کوتاه می‌کند). اما باید گفت که در این روایت نیز معلوم نیست لحیه در معنای موهای چانه، به کار رفته باشد؛ زیرا لحیه، مفهومی کلی است که مصادیق متعدد دارد، موهای چانه یک مصداق آن است و مصداق دیگر آن، موهای عارضان به شمار می‌رود و این طور نیست که لحیه، کل باشد و دارای اجزاء متعدد باشد؛ زیرا تنها بر موهای چانه و موهای عارضان عنوان لحیه صادق است، در حالی که اگر از اجزاء لحیه باشند، نباید لحیه بر تک تک آن‌ها به گونه مستقل صدق می‌کرد، همان طور که بر دست،
انسان صدق نمی‌کند. بنابراین ممکن است گاهی مراد از لحیه، موهای چانه باشد، مثل این روایت و گاهی مراد از آن موهای عارضان باشد، همان طور که از فیروزآبادی در قاموس ذکر شد: (رجلُ مَسلوط اللّحیة: خفیف العارضین). بنابراین، لحیه در این روایت، به معنای کلی ریش به کار رفته است که بر موهای چانه تطبیق می‌شود.
مرحوم
طریحی در
مجمع البحرین و فیّومی در المصباح المنیر
لحیه را به معنای موهای چانه دانسته‌اند. لذا بین لغویان در معنای لحیه،
تعارض رخ می‌دهد و باید بررسی کرد که وظیفه، هنگام تعارض قول لغویان چیست.
حجیت قول لغوی از باب طریقیت، یا از باب انسداد، یا از باب
سیره عقلا یا از باب اطمینان آور بودن آن است. بنابراین، وقتی تعارض رخ می‌دهد، نوبت به مرجّحات و قراینی می‌رسد که در یکی از متعارضین،
ظن ّ یا اطمینان ایجاد می‌کند که آن، مطابق با واقع است. مرجّحاتی که در تعارض اقوال لغویان تصور می‌شود و برخی از علما مانند
سیدعلی قزوینی در حاشیه بر مَعالم،
ذکر کرده‌اند، عبارت از امور زیر است:
عدالت ، کثرت عدد، کثرت تتّبع در کلام عرب، عرب بود لغوی، ضبط قوی او، مشهور بودن آن کتاب لغت بین علما و نقل قول عرب بودن بدون اضافه کردن اجتهادات شخصی.
در اين بحث از جهت عدالت مزيتى وجود ندارد؛ چون هم طريحى، عادل و
ثقه ،
است و هم در طرف مقابل،
ابن‌سکیت صاحب الکنز اللغّوی عادل و ثقه است. از جهت کثرت عدد نیز واضح است که قول مطلوب (لحیه شامل موهای عارضان نیز می‌شود) قول اکثر لغویان است تا جایی که با تتبّع زیاد در کتب لغت متقدّمان و متأخران، جز طریحی و فیّومی کسی موهای چانه را به معنای لحیه نمی‌داند. از جهت کثرت تتبّع نیز ابن‌منظور سرآمد تتبّع در کلمات لغویان متقدم است و او اگر اختلافی در معنای لحیه بین لغویان متقدم می‌یافت، ذکر می‌کرد، همان طور که در معنای (سُبلة) هفت قول را ذکر کرده است و همان طور که گذشت، ابن‌منظور معنای لحیه را شامل موهای عارضان می‌داند. از جهت چهارم، مزیّتی نیست؛ زیرا دو طرف عرب بوده‌اند و از جهت پنجم هم مزیّتی دانسته نشده است، اگرچه ممکن است بعضی از لغویان ضبطی بسیار قوی داشته باشند.
از جهت شهرت کتاب صِحاح جوهری از مشهورترین کتاب‌ها در این زمینه به شمار می‌رود و بعد از آن کتاب قاموس و المصباح المنیر قرار دارند. نظر قاموس و المصباح المنیر در معنای لحیه مختلف است، همانطور که گذشت. اما
جوهری در صحاح به معنای لحیه تصریح نکرده است. او می‌نویسد: (اللّحیة معروفة)
و با توجه به اینکه او متوفّای
سال ۳۹۳ قمری است و ابن‌سکیت صاحب الکنز اللّغوی قبل از او می‌زیسته و او در این کتاب به معنای وسیع لحیه قائل شده، اگر معنای لحیه تنها موهای چانه بود، نباید جوهری از تعبیر (واللّحیة معروفة) استفاده می‌کرد. از این رو، معلوم می‌شود که جوهری نیز معنایی وسیع برای لحیه در نظر داشته که معنای آن را معروف و مسلم گرفته است. از جهت هفتم نیز هم مرحوم طریحی و هم فیومی در بسیاری از موارد، معنای اصطلاحی و
عرف آن
زمان را در معنای لغات می‌آورده‌اند و گاهی از اجتهادات شخصی خود در بیان معنای دقیق کلمات استفاده می‌کرده‌اند. طریحی فقیه بوده است. از شواهد بر اینکه فیّومی در معنای لغات، با اجتهاد و گاهی مطابق با معنای اصطلاحی لغات، معنای لغات را بیان می‌کرده، معنایی است که برای (بیع) آورده است. او می‌نویسد: (البیع مبادلة مالٍ بمالٍ).
در حالی که اکثر علمای لغت، جنبه مالیت را در
بیع مطرح نکرده‌اند و آوردن قید مالیت، ناشی از معنای اصطلاحی آن در
فقه است.
در نتیجه، درباره این دو قول، برخی از مرجّحات جاری نمی‌شود و مرجّحات قول اول (معنای وسیع لحیه) را تقویت می‌کند و موجب این می‌شود که اطمینان به معنای وسیع لحیه حاصل شود.
اگر بر فرض، مرجّحاتی برای قول اول، پذیرفته نمی‌شد، هر دو قول تساقط می‌کردند؛ زیرا چنان‌که گذشت، حجیت قول لغوی از باب طریقیت است، نه سببیت. پس نوبت به اصل عملی می‌رسد. در این بحث که از مصادیق اجمال نص و دوران امر بین اقل و اکثر است، اصلی عملی درباره تراشیدن موهای عارضان،
برائت را اقتضا می‌کند، ولی در مواردی که نسبت بین دو معنا
عام و خاص باشد و احتمال برود ذکر معنای خاص به دلیل نبود معنای عام بوده، معنای عام مقدم می‌شود؛ زیرا در این صورت، قول کسی که معنای عام را ذکر کرده در
تعارض با قولی دیگر قرار نمی‌گیرد، پس حجت می‌شود. از باب تخصیص عام نیز نمی‌توان معتقد شد که فقط معنای خاص حجت است؛ زیرا قاعده تخصیص، مخصوص متکلم واحد حقیقی یا حُکمی مثل
چهارده معصوم (ع) است که جمع عرفی آن، در بیش‌تر موارد، تقدیم معنای خاص و حمل معنای عام بر آن است، در بیش‌تر موارد، تقدیم معنای خاص و حمل معنای عام بر آن است، ولی در این بحث، کلمات لغویان ناظر و مفسِّر یکدیگر نیستند تا چنین جمعی بتوان کرد. پس اگر اثبات شود مراد طریحی و فیّومی، عدم وجدان معنای عام ّ بوده، نه اینکه آن را انکار کنند، قول مشهور لغویان (معنای وسیع و عام برای لحیه)، بدون معارض و حجت می‌شود.
افزون بر این، دو
روایت وجود دارد که ممکن است مستند معتقدان به جواز تراشیدن موهای عارضان قرار بگیرد. در صحیحه بزنطی آمده است:
سئلته عن الرّجل هل یصلح له ان یأخذ من لحیته؟ قال (ع) : اما من عارضیه فلا بأس و أمّا من مقدّمها فلا.
از
امام علی بن جعفر نیز نقل کرده‌اند:
وسئلته عن الرجل أیصلح أن یأخذ من لحیته؟ قال (ع) : أمّا من عارضیه فلا بأس وأمّا من مقدّمه فلا یأخذ.
تفاوت مهم این دو روایت، در ذیل آن‌هاست. در صحیحه بزنطی آمده است: وأمّا مِن مقدّمها فلا) و در روایت علی بن جعفر می‌گوید: (فلا یأخذ).
کسانی که تراشیدن عارضان را
جایز می‌دانند، کلمه (ان یأخذ) را به معنای مطلق می‌دانند، یعنی اگر موهای عارضان را کوتاه یا کامل بتراشد (یعنی آن را حلق کند)
حرام نیست. افزون بر این، اگر پرسش‌گر در این دو
روایت ، تنها کوتاه کردن ریش را در نظر داشته، این پرسش نادرست بوده است؛ زیرا واضح است که می‌توان موهای عارضان را کوتاه کرد و بلند کردن آن
واجب نیست، به ویژه اینکه پرسش‌گران در این دو روایت علی ّ بن جعفر و بزنطی از بزرگان اصحاب و آگاه به مبانی واضح معصومان (ع) بوده‌اند و پرسش‌های واضح را نمی‌پرسیده‌اند، بلکه به
حکم آن آگاه بوده‌اند. باوجود این با تتبّع زیاد و دقت در کلمات معصومان (ع) و علما بطلان این گونه استفاده از روایت، روشن می‌گردد.
درباره اطلاقی که ادعا شده، باید گفت که مراد از اخذ، در این دو روایت فقط کوتاه کردن است و شامل حلق نمی‌شود. در روایات زیر بنگرید:
عن محمد بن مسلم: رأیت أباجعفر (ع) و الحجّامُ یأخذ مِن لحیته فقال: دَوّرها.
امام باقر (ع) را دیدم و حجّام، ریش حضرت را کوتاه می‌کرد. حضرت به او فرمود: ریش را گِرد کن.
این
روایت ، به قرینه (دَوّرها) معلوم می‌کند که مراد از اخذ حلق نیست؛ زیرا اگر کسی ریش خود را حلق کند، ریشی نمی‌ماند تا آن را گرد کند.
در کتاب الجعفریات
آمده است:
قال لنا رسول اللّه (ص) : لِیأخذ أحدکم من شَعر صُدغَیه ومِن عارض لحیته. قال: وأمر أن ترجَل اللّحیة؛
باید موهای صدغین و عارضان را کوتاه کنید و موها را شانه کنید.
عن علی (ع) : خُذوا من شَعر الصدّغین ومن عارض اللّحیة وما جاوَز العُنفُقة مِن مُقدّمِها؛
موهای صدغین و عارضان و زیر لب پایین را کوتاه کنید.
در این دو روایت، امر فرموده‌اند که موهای صدغین و عارضان را کوتاه کنند. اگر معنای این دو روایت حلق را نیز دربر می‌گرفت، پس حلق عارضان
مستحب بود، در حالی که معصومان (ع) و اصحاب ایشان عارضان خود را هرگز حلق نمی‌کرده‌اند، با وجود اینکه در بعضی از روایات به کیفیت ریش گذاشتن معصومان (ع) پرداخته شده است. پس معلوم می‌شود که مراد از اخذ در این دو روایت، فقط کوتاه کردن آن است و شامل حلق آن نمی‌شود.
قرینه دیگر در این دو روایت برای اثبات مدعا، این است که حلق صدغین مطلوب نیست، بلکه کوتاه کردن آن مطلوب است. طریحی در
مجمع البحرین می‌نویسد:
عِذار اللّحیة: جانباها یتّصل أعلاها بالصّدغ وأسفله بالعارض؛
معنای عذار لحیه دو طرف
لحیه است که بالای آن، صدغ و پایین آن عارض قرار دارد.
واضح است که تراشیدن فقط قسمتی از موهای سر (صدغ) هم باعث زشتی
انسان می‌شود و هم اینکه از معصومان (ع) و اصحاب ایشان نقل نشده که صدغین خویش را حلق کنند. پس مراد از اخذ صدغین، کوتاه کردن آن بوده و چون عارض، بر صدغین عطف شده و لفظ (خُذوا) قبل از آن تکرار نشده، پس مراد از اخذ عارضان، کوتاه کردن آن است، نه معنایی که شامل حلق آن شود. حتی اگر لفظ (خذوا) تکرار می‌شد، به قرینه سیاق، تنها در معنای کوتاه کردن ظهور می‌داشت.
قال رسول اللّه (ص) : لیأخذ أحدُکم من شاربِه ویَنتف شَعر أنفه؛
باید شارب خود را کوتاه کنید و موهای بینی خود را نتف کنید.
این روایت به قرینه مقابله اخذ با نتف، معلوم می‌کند که اخذ در معنای کوتاه کردنی به کار رفته که مو از اصل آن قطع نشده است.
اما در کلمات علما دو کلام برای اثبات مطلوب مفید می‌نماید: یکی کلام
شهید اول در کتاب البیان
است که می‌فرماید:
ویکره القَرع فی الحق والأخذ من اللّحیة؛
حلق قسمتی از سر و کوتاه کردن لحیه مکروه است.
ایشان در کتاب قواعد به حرمت ریش تراشی تصریح کرده است. پس اینکه اخذ لحیه را مکروه دانسته، به معنایی غیر از حلق است و حلق تنها به کوتاه کردن گفته می‌شود. دیگر آن‌که در
الغدیر به نقل از
سیدعلی قاری در
شرح شفاء قاضی آمده که می‌گوید:
حلق اللّحیة مَنهی عنه وأمّا اذا طالت زیادة علی القبضة فله أخذُها.
به قرینه اینکه قبل از اخذ مسئله حرمت حلق لحیه را مطرح کرده، معلوم می‌شود که مراد از اخذ، غیر از حلق است. بنابر قراینی که در روایات مختلف آورده شد، به دلیل اتّحاد تعبیر در بعضی از روایات و کثرت استعمال اخذ در غیر معنای حلق، اخذ در دو
روایت بزنطی و علی بن جعفر نیز شامل حلق می‌شود.
بنابر دو کلام از علما که بیان شد، معلوم شد که کثرت استعمال اخذ در معنای کوتاه کردن به گونه ای که شامل حلق نشود، در کلام غیر معصومان (ع) نیز وجود دارد. قرینه دیگر که می‌توان برای اثبات اطلاق نداشتن اخذ در این دو روایت آورد، کلمه (مِن) است؛ زیرا از اخذ از بعض لحیه پرسیده‌اند، نه تمام آن به گونه‌ای که حلق شود. انصاف آن است که (من) در این دو روایت در معنای
تبعیض ظهور دارد.
قرینه دیگر این است که حضرت در صحیحه بزنطی فرمود: (وأمّا من مقدّمها فلا) و به قرینه اینکه در سؤال بزنطی (هل یصلح) آمده، پس مراد از (فلا) و (فلا یصلح) می‌شود و ظهور (لایصلح) در کراهت است و همچنین
امام در روایت علی بن جعفر فرمود: (وامّا من مقدّمه فلا یأخذ). بنابراین که (لایأخذ) جمله خبری است و جمله خبری ظهور در وجوب ندارد، بلکه ظهور در استحباب دارد.
بنابراین، اگر مراد از (اخذ) کوتاه کردنی باشد که شامل حلق نیز شود، لازم می‌آید که حلق موهای ذقن
مکروه باشد، در حالی که هیچ‌کس به عدم حرمت حلق موهای چانه ملتزم نمی‌شود، علاوه بر اینکه با چند روایت ذکر شده که حرمت حلق لحیه را اثبات می‌کند، مخالفت دارد.
پس (اخذ) در این دو روایت، شامل حلق نمی‌شود. اما اینکه مراد از (اخذ) در عارضان، معنایی باشد که شامل حلق می‌شود، ولی (اخذ) در مقدم لحیه، شامل حلق نشود، بسیار خلاف ظاهر است؛ زیرا پرسش راوی از اخذ است و مراد او از سؤالش یا معنایی است که شامل حلق می‌شود و یا معنایی است که شامل آن نمی‌شود و اگر حضرت در پاسخ دو معنا از اخذ را اراده کرده بود، قرینه‌ای بر آن می‌آورد. انصاف این است که قرینه آخر محل تأمل است؛ زیرا در صحیحه بزنطی، همان طور که کلمه (فلا) ممکن است به معنای (فلا یصلح) باشد، ممکن است به قرینه اینکه حضرت قبل از آن در بیان
حکم اخذ از عارضان فرمودند: (فلا بأس) مراد (لایجوز) باشد و اما شاید در روایت علی بن جعفر (فلایأخذ) به صیغه نهی باشد و ظهور نهی در حرمت است و اگر هم به صیغه نفی باشد، جمله خبری، بر استحباب
دلالت می‌کند. اما درباره اینکه اخذ در این دو روایت، شامل حلق نمی‌شود، باید گفت که توهم و نکته این دو راوی این بوده است که آیا کوتاه کردن مو در قسمت موهای چانه
حرام است و اگر لحیه به حدّ یک قبضه برسد، تراشیدن باقی جایز است.
در نتیجه، در حرمت ریش تراشی میان موهای چانه و موهای عارضان تفاوتی نیست.
آیت اللّه سیدمهدی شیرازی از علمای معاصر
نجف حلق موهای گونه را حرام می‌داند، ولی بسیاری از علما مثل
علامه مجلسی در
حلیة المتقین آن را جایز دانسته‌اند. علت اصلی اختلاف این است که آیا لحیه بر موهای گونه صدق می‌کند یا نه؟ ولی از زوایای دیگر نیز می‌توان این بحث را دنبال کرد. برای واضح شدن حکم این مسئله، باید ادله حرمت ریش تراشی را بررسی کرد.
دلایل بر طبق ترتیب ادلّه در فصل اول گذشته بررسی می‌شود.
دلیل اول: چون موضوع
شهرت و
اجماع منقول (لحیه) است، باید صدق لحیه بر موهای گونه را بررسی کرد.
دلیل دوم: طبق این دلیل، حلق آن حرام است؛ زيرا مصداق (تغيير خلق اللّه) است.
دلیل سوم: مثل دلیل اول است.
دلیل چهارم و پنجم: گرچه کفار، موهای گونه خود را حلق می‌کنند و گونه‌های زنان مو ندارد، ولی با تراشیدن موهای گونه، عنوان (تشبّه به کفّار) و (تشبّه به زنان) صدق نمی‌کند.
دلیل نهم: بعید است متعلق تعبیر (ولا حلق) در این
روایت مطلق باشد و حلق غیر لحیه مصداقی از آن به شمار رود. اما بحث درباره صدق لحیه بر موهای گونه خواهد آمد.
دلیل یازدهم: اخذ به اطلاق (شَیب) بر حرمت دلالت می‌کند.
دیگر دلایل، مانند دلیل اول، تعبیر (لحیه) را به کار برده‌اند. درباره دلیل
عقل باید گفت که حلق موهای گونه معلوم نیست ایجاد ضرر کند و همچنین صدق تشبّه، خدشه می‌پذیرد، ولی وجه سوم دلیل عقل، حرمت حلق گونه را اثبات می‌کند.
آیا لحیه بر موهای گونه صدق می‌کند یا نه؟ از آن‌جا که از میان دلایل که در آن‌ها لحیه به کار نرفته، فقط دلیل پنجم تمام است و دیگر دلایل مخدوش هستند، بحث از شمول یا عدم شمول لحیه و اینکه آیا شامل موهای گونه می‌شود یا نه، بسیار اهمیت دارد. بسیاری از لغویان تصریح کرده‌اند که معنای (لحیه) موهای
عارضان و ذقن است.
معنای (عارضان) چیست؟ بسیاری از لغویان آورده‌اند که (عارضان)، به معنای (خَدّان) است. آیا (خدّ) شامل موهای گونه می‌شود یا نه؟ تحقیق در بیان مطلب این است که عرب به قسمت گونه (زیر چشمان و دو طرف بینی) (وَجنَة) می‌گویند و لغویان در این باره اختلافی ندارند و به قسمت پایین‌تر از آن (دو طرف صورت) که در به صورت قوسی، موی بیشتری بر آن می‌روید، (عارضان) گفته می‌شود و (خدّ) معنایی وسیع دارد که هم شامل (وَجنة) می‌شود و هم شامل (عارضان).
دلیل بر معنای وسیع (خدّ) کلماتی است که لغویان در آن باره به کار برده‌اند.
خلیل در العین می‌نویسد: (الوجنة ما ارتفع مِن الخّد)
و همین تعبیر را فیومی در المصباح المنیر آورده است: (ابن أجدابی).
در کتاب کفایة المتحَفّظ
آمده است: (الوجنة: أعلی الخدّ الذی تحته حجمُ العَظم). تعبیر به (أعلی الخد) در معنای (وجنه) در نهایة و لسان العرب
نیز آمده است. از هر دو تعبیر، استفاده می‌شود که (خدّ) مفهومی وسیع‌تر از (وجنه) دارد؛ زیرا در تعبیر اول، (من) تبعیضیه آمده است و در تعبیر دوم (أعلی الخدّ) مثل (أعلی البیت) است که به معنای بالای خانه است، پس همان طور که (أعلی البیت)، جزء خانه است، (أعلی الخدّ) نیز جزء خذّ به شمار می‌رود. آری، اگر عبارت (فوق الخدّ) آمده بود، (خدّ) به پایین وجنه گفته می‌شد. در معجم مقائیس اهل اللّغة آمده است: (خدّ: وهو تأسّل الشیء وامتداده الی السّفل، فمِن ذلک خدّ الانسان).
ابن‌منظور در معنای خدّ می‌نویسد:
والخّدان: جانبا الوجه و هو ما جاوز مؤخّر العین إلی منتهی الشّدق وقیل: مِن لدن المحجر إلی اللّحی مِن الجانبین جمیعاً ومنه اشتقُ اسمُ المَخدة لأن ّ الخدّ یُوضَع علیها وقیل الخدّان: اللّذان یَکتنفان الأنف عن یمین و شمال.
خدّان یعنی دو طرف صورت که از زیر
چشم تا انتهای زاویه
دهان را شامل می‌شود و گفته شده معنای آن، دو طرف صورت از زیر چشم تا استخوان‌های دو طرف صورت است و اینکه به (متّکا)، در عرب (مخدّه) گفته می‌شود، از آن روی است که (خدّ) بر روی آن قرار می‌گیرد.
هم چنین گفته‌اند که معنای آن، دو طرف چسبیده به بینی است. ظاهر کلام ایشان، این است که در معنای (خدّ) سه قول مختلف وجود دارد، نه اینکه مجرّد اختلاف در تعبیر باشد. پس طبق معنای اول که ایشان بیان می‌کند، (خدّ) قسمت پایین صورت را که موی بیشتری دارد، دربر نمی‌گیرد و طبق معنای دو، شامل آن می‌شود. معنای سوم از معنای اول، ضیق‌تر است و اختصاص به دو کناره بینی دارد. ابن‌منظور در معنای (عارضان) می‌نویسد: (وعارضا الانسان: صَفحَتا خدّیه)
و قبل از آن از
ابن‌اثیر آورده است: (العارض من اللّحية: ما ينبت على عرض اللّحى فوق الذّقن)
باتوجه به اینکه تعبیر (أعلی الخدّ) که او در بیان معنای (وجنه) ذکر کرده، صریح در این است که (خدّ) شامل گونه و پایین آن تا استخوان گوشه صورت می‌شود و باتوجه به اینکه او در معنای (عارضان) تعبیر (خدّان) را آورده و هیچ کس (عارضان) را فقط به معنای موهای گونه (وجنه) نمی‌داند، پس معلوم می‌شود که مراد او در احتمال اول، در بیان معنای (خدّ) همان معنای وسیع است و تغایر آن با نقل قول اولی که می‌کند، فقط لفظی است. پس ظاهر
کلام وی به مقتضای جمع بین کلماتش، این می‌شود که معنای عارضان مساوی معنای خدّان است، پس لحیه بر موهای وجنه (گونه) صادق است و ظاهر کلام فیروزآبادی در قاموس
نیز همین معناست. اگر نزد ایشان، عارضان به گوشه صورت گفته می‌شد، باید به جای کاربرد (خدّان) در تبیین معنای آن، از عبارتی مثل (أسفل الخدّ) یا (طرف الخدّ) استفاده می‌کرد.
در مقابل،
ثعالبی در فقه اللّغة
در بیان عضوهای بی مو می‌نویسد: (خدّ أمرد، عارضُ أثطّ) این کلام به یک معنا نبودن عارض و خدّ ظهور قوی دارد و از آن‌جا که خدّ شامل سراسر صورت از زیر چشم تا استخوان گوشه صورت می‌شود و معنای عارضان، (وجنه) نیست، پس معلوم می‌شود که وی (عارضان) را فقط به معنای قسمت پایین و کناره وجنه می‌داند.
در روایتی از
بحارالانوار ، راوی ظاهر
امام صادق (ع) را این گونه تبیین می‌کند: (قد نال الحُزنُ من وجنَتیه وشاع التغیّر فی عارضَیهِ).
این روایت نیز در تغایر و عدم تداخل عارض و وجنه ظهور دارد.
باتوجه به کلام ثعالبی و این روایت، ممکن است کلام بسیاری از لغویان را بتوان چنین توجیه کرد که مراد از (خدّان) در
تفسیر (عارضان)، جنس خدّ است، نه مقدار آن، چنان که گفته می‌شود: (زید انسان)، نه آن‌که معنا و مفهوم زید و
انسان یکی باشد، بلکه زید، مصداق و جزئی از انسان است. البته این توجیه، در صورتی پذیرفته است که خدّ را کلی بدانیم، نه کل ّ. بر فرض، در صورت
شک در اینکه لحیه شامل موهای وجنه (گونه) می‌شود یا نه، بحث اجمال نص و دوران بین اقل و اکثر پیش می‌آید. پس برائت جاری می‌شود و حلق موهای گونه حرام نیست.
استدلال به
سیره متشرعه برای اثبات جواز حلق، مخدوش است؛ زیرا ممکن است منشأ این سیره، فتوای فقها در برهه‌ای و تبعیت مردم از آن فتاوا باشد، نه رأی
شارع و اتصال این سیره به
زمان معصوم معلوم نیست.
(۱) قرآن کریم.
(۲) شیخ بلاغی، رسالة فی حرمة حلق اللحیّة.
(۳) شهید اول، القواعد والفوائد.
(۴) ابن‌أبی جمهور احسائی، الأقطاب الفقهیة.
(۵) کلینی، الکافی.
(۶) سید مرتضی، أمالی.
(۷) علامه حلی، منتهی المطلب.
(۸) علامه حلی، تذکرة الفقهاء.
(۹) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه.
(۱۰) علی نمازی، مستدرک سفینةالبحار، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.
(۱۱) تاریخ مدینه دمشق.
(۱۲) ابن‌ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی.
(۱۳) علامه مجلسی، بحارالانوار.
(۱۴) شیخ صدوق، معانی الاخبار.
(۱۵) آیت الله خوئی، صراط النجاة.
(۱۶) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۱۷) زبیدی، تاج العروس.
(۱۸) فیروز آبادی، قاموس.
(۱۹) المنجد.
(۲۰) أقرب الموارد.
(۲۱) فرهنگ‌نامه لاروس.
(۲۲) قُطر المحیط.
(۲۳) ابن‌سکّیت، کتاب الکنز اللّغوی.
(۲۴) ابن‌اثیر، النهایه.
(۲۵) ابن‌فارس، معجم مقائیس اللغه.
(۲۶) خزانة الأدب.
(۲۷) المزهر فی اللّغة.
(۲۸) الجعفریات.
(۲۹) طریحی، مجمع البحرین.
(۳۰) نهج البلاغه.
(۳۱) جامع احادیث الشیعه.
(۳۲) علامه امینی، الغدیر.
(۳۳) محقق حلی، المعتبر.
(۳۴) شهید اول، ذکری الشیعة فی أحکام الشریعه.
(۳۵) محقق سبزواری، ذخیرةالمعاد، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام لإحیاء التراث، قم.
(۳۶) شهید ثانی، الروضة البهیه.
(۳۷) ابن‌قدامه، المغنی.
(۳۸) ابن‌جریر طبری، جامع‌البیان.
(۳۹) فیّومی، المصباح المنیر.
(۴۰) سیدعلی قزوینی، حاشیه بر مَعالم.
(۴۱) جوهری، الصحاح.
(۴۲) میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، مؤسسة آل البیت (ع) لاحیاء التراث، قم، ۱۴۰۸.
(۴۳) شهید اول، البیان.
(۴۴) خلیل بن احمد فراهیدی، العین.
(۴۵) کفایة المتحَفّظ.
(۴۶) ثعالبی، فقه اللّغة.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «ادله ریش تراشی».
