اتحاد عاقل و معقول
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِتِّحادِ عاقِل وَ مَعْقول، یکی از مباحث مهم سنتی در تاریخ
فلسفه ، به ویژه در پیوند با
نظریه شناخت می باشد.
پیشینه این مسأله به فلسفه های یونانی باز می گردد. جوانه های آن نخست در «
فلسفه افلاطون » دیده می شود و در «
فلسفه ارسطو » شکفته تر می گردد و در «
فلسفه فلوطین » (تولد ۲۷۰ میلادی) و «
مکتب نوافلاطونی » و پیروان آن به کمال شکوفایی خود می انجامد و سپس در جریان اندیشه فلسفی، هواداران یا مخالفانی می یابد. در میان
فیلسوفان اسلامی نیز، این مسأله مطرح می گردد و به آن پرداخته می شود.
افلاطون ، هر چند نظریه خود را درباره «اتحاد عاقل و معقول» صریحاً در جایی بیان نمی کند، اما با پژوهش در برخی از نوشته های او و بازساختن و برهم نهادن اظهارات گوناگون او، می توان نتیجه گرفت که وی به گونه ای «اتحاد عاقل و معقول» باور داشته است.
این مسأله برای افلاطون در پیوند با مسائل مربوط به مُثُل (ایده ها)، سازنده
جهان و
روح یا
روان (نفس) مطرح می شود، آیا روح یک «
ایده » است، یا «ایده» یک روح است؟ آیا «ایده» ای از روح نیز وجود دارد؟ آیا سازنده جهان تابع ایده هایی است که آن ها را چونان الگوهایی برای ساختن جهان به کار می گیرد، یا این که خود ایده ها در واقع اندیشه های او هستند؟
در پاسخ به این پرسش که آیا می توان روح را با «ایده» یکی دانست، در
محاوره فایدون افلاطون گفته می شود که میان ایده و روح از این رو
همانندی وجود دارد که روح نیز، مانند ایده نامرکب، نادیدنی، «همیشه خود» و دگرگون ناشدنی است.
از سوی دیگر، از آن جا که روح، الهی، نامیرنده و معقول و یک شکل و انحلال ناپذیر و همیشه خود است، پس می توان نتیجه گرفت که نه تنها
همانندی بسیار با یک معقول دارد، بلکه خودش یک معقول است و تنها با عقل ادراک می شود. از دیدگاه افلاطون باید چنین باشد، زیرا میان شناسنده و شناخته همیشه باید
همانندی وجود داشته باشد.
بدین سان، روح همواره نگاه خود را به ایده های همیشه باشنده و دگرگون ناشدنی دوخته است و می کوشد که از آن ها تقلید کند و به بیشترین نحوی خود را با آن ها
همانند سازد. سازنده جهان، روح را
همانند با الگوی ایده ها ساخته است، زیرا تعریفی که
افلاطون از ایده می دهد، این است که
ایده جوهر یا وجودی است تجزیه ناپذیر و همیشه بالذات که قائم به خود است.
چنانکه دیدیم، این همان تعریفی است که افلاطون از
روح نیز داده است. بدین سان سازنده جهان، روح را طبق الگوی ایده ساخته است.
این نکته را تفسیر ارسطو از این بخش در
محاوره تیمایوس تأیید می کند. وی می گوید:
«به همین سان، افلاطون در تیمایوس روح را از عناصر (ایده ها) می سازد، زیرا «
همانند» با «
همانند» شناخته می شود.»
از اینجاست که به طور سنتی گفته شده است که روح دارای همان طبیعت ایده است، زیرا طبق الگوی ایده ساخته شده و همواره چشم به سوی ایده ها دوخته دارد و می کوشد که خود را
همانند آن ها کند.
این ماهیت معقول روح، هم ذاتی او، هم نتیجه تلاش اوست، زیرا چنان که افلاطون در جای دیگری می گوید:
«روح همزاد ایده است و می کوشد که با آن تماس یابد و از راه شناخت به آن نزدیک شود و با موجود واقعی (ایده) درآمیزد.»
مسأله دیگری که افلاطون در پیوند با «معقول» مطرح می کند و مهم تر از مسأله ایده و روح است، «مسأله سازنده جهان» است. این مسأله نزد افلاطون و بعداً در مکتب
نوافلاطونیان انگیزه به میان آمدن مبحث «همانبودی یا ناهمانبودی»، یعنی اتحاد یا عدم اتحاد عقل و معقول شده بود.
در برخی از نوشته های افلاطون، اشاره هایی یافت می شود که وی عقل را صانع یا سازنده می نامد. وی در یک جا
نظریه آناکْساگوراس را می پذیرد که عقل سازمان دهنده و علت همه چیزهاست (
فایدون )، و در جای دیگری باز به اشاره به گفته
آناکساگوراس ، عقل یا روح را سازمان دهنده یا نگهدارنده چیزها می شمارد (
کراتولس )، و سرانجام می گوید:
«سازنده جهان، آن را به کامل ترین و همانندترین شکل آن با جهان معقول، در تقلید از آنچه در جهان ازلی ایده ها یافت می شود، آفریده است.»
با وجود این باید بگوییم که گفته های
افلاطون درباره پیوند میان سازنده جهان و ایده ها کاملاً روشن نیست. غالباً وی سازنده جهان را در مرتبه پایین تر از ایده ها قرار می دهد، یعنی ایده ها را اندیشه های صانع جهان نمی شمارد، بلکه آن ها را الگوهایی برای ساختن موجودات این جهان می داند، اما در چندین جای دیگر از نوشته هایش، ایده ها را آفریده های صانع جهان می نامد و آن ها را چونان اندیشه های سازنده جهان معرفی می کند.
این معقول های او از او جدا نیستند، بلکه دراویند. سازنده جهان خود در میان معقول ها، بهترین آن ها به شمار می رود. بر روی هم، به رغم جدایی هایی که میان سازنده جهان و ایده ها، نزد افلاطون یافت می شود، می توان گفت که صانع جهان، همچنین پدید آورنده جهان ایده ها با معقولاتی است که اندیشه های او به شمار می روند و وی در هماهنگی با آن ایده ها که معقولهای خود وی باشند، با نگرش به خود، جهان دیدنی را ساخته است.
به دیگر سخن، سازنده جهان خود، یک
عقل است که از معقول های خود نه تنها جدا نیست. بلکه با آن ها یکی و همان است، یعنی در واپسین تحلیل، نزد افلاطون، عقل با معقول های خود یکی است، زیرا آن ها بیرون از او نمی توانند وجود داشته باشند.
اما نظریه اتحاد عاقل و معقول به شکلی معین و مشخص، نزد
ارسطو دیده می شود. او ایده ها یا مُثُل افلاطونی را از جهانی فراسوی این جهان به روی زمین می آورد و آن ها را در فعالیت اندیشه ای (عقلی)
انسان ها می گنجاند و آن ها را کلیات یا مفاهیم کلی می نامد.
ارسطو به سبب اهمیت بنیادینی که برای ادراک حسی قائل است و همواره بر آن تأکید می کند، معتقد است که معقولات به انگیزه آغازین محسوسات، در
ذهن ما پدید می آیند. به گفته ارسطو، چیزهای بیرونی در روان (یا نفس) ما نیستند، مثلاً
سنگ در روان ما نیست، بلکه صورت آن در این است.
روح مانند دست است، زیرا همانگونه که دست ما، افزارها را به کار می برد،
عقل نیز صورتی است که صورت های اشیا را به کار می برد، همانگونه که
حس نیز چیزهای محسوس را به کار می برد. اما چنین می نماید که هیچ چیزی جدا از جسامت های محسوس وجود ندارد. معقول ها نیز در صورت های محسوس وجود دارند، چه چیزهایی که به اصطلاح از راه
انتزاع یا
تجرید به دست آمده اند، چه حالات و صفات چیزهای محسوس. بنابراین هیچ چیز را نمی توان بدون ادراک حسی آموخت، یا فهمید.
هنگامی هم که ما به چیزی نگرش اندیشه ای داریم، به آن همراه با انگاره ای ذهنی از آن می اندیشیم، زیرا انگاره های ذهنی مانند چیزهای محسوسند، جز این که بدون
ماده (
هیولی ) اند.
در اینجا شایسته است که به ارزش و اهمیت ویژه ای که عقل نزد ارسطو دارد، اشاره کنیم:
وی در جایی می گوید که
عقل شاید چیزی الهی تر است.
در جای دیگری هنگام بررسی اصل روان یا جان در جانوران، می گوید:
این اصل بر دو گونه است، یکی از آن ها پیوستگی با ماده ندارد و متعلق به آن جانورانی است که در آن ها یک چیز الهی گنجانده شده است، یعنی آن چیزی که عقل نامیده می شود.
ارسطو واپسین مرحله
تکامل را، مرحله ورود عقل از بیرون در انسان می شمارد که «به تنهایی الهی» است.
وی سرانجام عقل را «الهی ترین پدیده ها» می نامد
.
از سوی دیگر، ارسطو با پژوهش درباره عقل، به این نکته اشاره می کند که عقل در فعالیت خود (یا عقل بالفعل)، هنگام اندیشیدن به چیزها با آن ها یکی است.
وی در جای دیگری توضیح می دهد که عقل، بالقوه همان اندیشیده ها یا معقولات است، اما پیش از آن که بیندیشد، بالفعل هیچ یک از آن ها نیست، مانند
لوحی که بالفعل چیزی بر آن نوشته نشده است. اما خودِ عقل نیز، مانند معقول ها، اندیشیدنی یا معقول است، زیرا در چیزهای بدون ماده، اندیشنده و اندیشیده (در ترجمه های عربی نخستین، عاقل و معقول) یکی و همان است و در شناخت،
علم و معلوم نیز یکی و همان است.
از سوی دیگر، ارسطو این اتحاد عاقل و معقول را در زمینه
خداشناسی نیز، به کار می برد، چون
خدا بهترین است، پس باید به بهترین بیندیشد که خود اوست. اندیشه ای که به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است که به خود بهترین است، زیرا عقل از راه اتحاد یا اشتراک با معقول، به خودش می اندیشد و در تماس و تعقل آن، معقول می شود، چنانکه عقل و معقول همان و یکیند
.
در اینجا ارسطو می افزاید، چون در چیزهایی که
ماده ندارند، معقول و عقل دو چیز مختلف نیستند، پس هر دو همان خواهند بود و
اندیشه و اندیشیده یکیند
. بدین سان، عقل الهی نیز، چون برترین چیز است، به خودش می اندیشد و اندیشیدن او اندیشیدن به اندیشیدن است
.
تئوفراستوس (ح ۳۷۱- ح ۲۸۷ قبل از میلاد) شاگرد برجسته و نخستین جانشین
ارسطو نیز نظریه استادش را درباره همانبودی اندیشه و اندیشیده یا عقل و معقول دنبال می کند. وی از یک سو، مانند ارسطو می گوید که شناخت یا دانش نظری با اشیا یکی و همان است. آشکارا اگر بالفعل باشد،
دانش در حد اعلای آن است.
این اشاره بدان است که عقل هم چیزی واقعی را ادراک می کند، هم خود را، یعنی پیش از این که بیندیشد، عقل به نحوی دوگانه بالقوه است، هم در پیوند با معقول، هم در پیوند با خودش. با عمل تعقل یا اندیشیدن، عقل خود را از هر دو لحاظ فعلیت می بخشد و با متحد شدن با اشیا، در دم عقل بالفعل و معقول بالفعل می شود.
به دیگر سخن، هم شناسنده واقعی می شود هم شناخته شده واقعی. در این مرتبه از فعلیت تقابل میان
ذهن و
عین از میان برداشته می شود و وحدتی تجزیه ناپذیر حاصل می گردد. آنگاه تئوفراستوس این پرسش را به میان می آورد که هر گاه عقل نمی اندیشد، چون با اشیا یکی نیست؟ آیا عقل هم نیست؟ پس او پیش از اندیشیدن چیزی نیست؟
در اینجا، تئوفراستوس، در پیروی از ارسطو، به فرق نهادن میان همانبودی بالقوه و بالفعل عقل با اشیا بسنده نمی کند و می افزاید که همانبودی اشیا با عقل، گاه بالقوه و گاه بالفعل، باید به معنای خاص آن ها گرفته شود. عقل بالقوه، به نحوی بالقوه با اشیا یکی است، اما پیش از اندیشیدن یا تعقل، هیچ چیز بالفعل نیست. سرانجام تئوفراستوس نتیجه می گیرد که عقل همان معقول هاست.
مسأله اتحاد عاقل و معقول همچنین نزد شارحان آثار
ارسطو مطرح می شود.
اسکندر افرودیسی که یکی از برجسته ترین مفسران آثار ارسطوست، نوشته کوچکی با عنوان «
درباره عقل » دارد که
اسحاق بن حنین آن را به عربی برگردانده بوده است.
این نوشته یکی از مهم ترین منابع الهام بخش
فیلسوفان اسلامی در مبحث عقل به شمار می رود. وی درباره اتحاد عاقل و معقول می گوید:
عقلی که خصلت پایدار و همیشگی دارد (
عقل بالملکه ) و فاعل است، می تواند خود را تعقل کند، یا به خودش بیندیشد، اما این نه از جهت عقل بودن است، زیرا در آن صورت همزمان از جهت خود «اندیشیدن و اندیشیده شدن» خواهد بود، بلکه از این جهت که عقل بالفعل یا فعلیت یافته، همان معقولهای بالفعل است. پس چون عقل به آن ها بیندیشد به خودش اندیشیده است، چون با اندیشیدن به معقولات، عقل می شود، زیرا اگر معقولات همان عقل بالفعلند و عقل هم به آن ها می اندیشد، پس چون به خود بیندیشد، عقل می شود، زیرا با اندیشیدن به معقولات، خودِ معقولات می شود.
تمیستیوس (تولد ۳۸۸ میلادی)، یکی دیگر از شارحان نوشته های
ارسطو است که شرحی هم بر کتاب «
درباره روان » او دارد. خوشبختانه ترجمه عربی این شرح از اسحاق بن حنین، چندین سال پیش کشف شده و به چاپ رسیده است. در اظهارات تمیستیوس درباره نظریه عقل نزد ارسطو به طور کلی، و به ویژه درباره همانبودی عاقل و عقل و معقول، استدلال یا نکته تازه ای یافت نمی شود اما
ابن رشد ،
فیلسوف بزرگ اندلسی (تولد ۵۹۵ق /۱۱۹۸ میلادی)، در تفسیر بزرگ خود بر «درباره روان» ارسطو، از استدلال های تمیستیوس ـ و نیز
اسکندر افرودیسی ـ بسیار بهره می گیرد و به آن ها استناد و گاه نیز از آن ها انتقاد می کند.
تمیستیوس در یک جا، هنگامی که این پرسش را مطرح می کند که آیا عقل، هم عقل است و هم معقول و آیا این از یک جهت است، یا این که عقل از جهتی عقل است و از جهت دیگر معقول، پاسخ می دهد:
در چیزهایی که آمیخته با
ماده نیستند، اندیشیدن و اندیشیده عینا یکی است، زیرا دانش (
علم ) نظری و دانسته (معلوم) نظری نیز به این نحو عیناً همان و یکیند اما در صورت هایی که در ماده اند، معقول یا اندیشیده چیزی است و عقل یا اندیشیدن چیز دیگری است.
تمیستیوس در شرح خود بارها به اتحاد عاقل و معقول و عقل اشاره می کند.
آنچه درباره مسأله اتحاد عاقل و عقل و معقول در
تفکر فلسفی یونانی یافت می شود، ممکن است گونه ای زمینه سازی برای گسترش و شکوفایی آن در
مکتب نوافلاطونی به شمار آید. ما این مبحث را در شکوفاترین شکل آن در این مکتب و پیش و بیش از هر جا نزد بنیان گذار آن
فلوطین می یابیم.
وی به مسأله عقل و معقول به دو انگیزه می پردازد و در این رهگذر به نظریه اتحاد عاقل و معقول می رسد. انگیزه نخست شرایط و مقتضیات شناخت عقلی در مقایسه با شناخت حسی، و انگیزه دوم وجود خود آگاهی و نحوه های آن در انسان است. وی این مباحث را در کتاب پنجم از اثر خود با عنوان انئادها (نوشته های نه گانه) مطرح می کند.
نخست این پرسش را به میان می آورد که آیا
عقل ، یعنی عقل حقیقی و واقعی دچار خطا می شود و داوری های آن درست نیست؟ و پاسخ می دهد که به هیچ روی چنین نیست. سپس می گوید: چنین می نماید که محسوسات خود بدیهی ترین گواه بر خویشند، اما در این باره
شک هست، زیرا هستی آشکار آن ها نه در خود موضوعات محسوس واقعی، بلکه در تأثرات حواس ما قرار دارد و بدین سان به عقل یا تفکر همچون معیاری نیازمندند. گیریم که محسوسات ما در خود اشیاء واقعی گنجانده شده باشند، اما آنچه شناخته ادراک حسی است، نگاره ای (مثالی) از خود شی ء است و حس به خود شیء دست نمی یابد، خود شیء در بیرون می ماند.
بنابراین، حقیقت را نمی توان در حواس یافت، بلکه حاصل آن ها یک گمان است. ولی چنان که دیدیم، فلوطین ادراک عقلی را خطاناپذیر می داند، زیرا شناخت
عقل بر پایه حدسیات یا مبهمات یا مسموعات قرار ندارد، حتی به برهان هم نیازمند نیست، چون بداهت آن در خودش است.
بدین سان عقل، حقیقت را در خود خواهد داشت، دچار فراموشی نخواهد شد و در جست و جوی معقولات بر نخواهد آمد، بلکه خودش مقر موجودات خواهد بود.
فلوطین در یکی از نخستین کتاب های انئادها به این نکته اشاره کرده بود که در روان (
نفس ) هر جزء شناسنده با شناخته شده هم سنگ است و با آن یکی است؛ این امر را باید جدی گرفت.
چنانکه پیش از این اشاره شد، انگیزه دوم فلوطین برای مطرح کردن همانبودی عقل و معقول یا اندیشه و اندیشیده، مقتضیات خودآگاهی در انسان است. وی می گوید:
بیهوده است که خود آگاهی نفس یا
روان را نپذیریم، و از همه بیهوده تر این است که بگوییم روان از چیزهای دیگر آگاه است، اما از خودش آگاه نیست و به خودش شناخت ندارد.
این از آن روست که عقل معقول خود است و ضرورتاً در هنگام اندیشیدن باید دارای خود باشد و خود را ببیند. عقل با دیدن خود، خویش را نااندیشنده نمی بیند، بلکه اندیشنده می بیند. بدین سان، در نخستین اندیشیدن، عقل می اندیشد که می اندیشد زیرا عقل حقیقی، هنگام اندیشیدن، به خودش می اندیشد، نه به معقولی بیرون از خودش. هنگامی که عقل، موجودات را می بیند، خود را می بیند، و آنچه بالفعل می بیند، فعل خودش، یعنی خودش است.
عقل و اندیشیدن یکی است و به همه با همه خود می اندیشد اما اگر اندیشیدن و اندیشیده جز یکی نیستند، دلیل بر آن است که اندیشنده (عاقل) به خودش می اندیشد. اندیشه، اندیشیده را در برمی گیرد و همان اندیشیده خودش می شود.
از سوی دیگر، این امر هنگامی روی می دهد که عقل یا اندیشیدن، بالفعل باشد، زیرا اگر اندیشیدن و اندیشیده همان و یکیند، پس اندیشیده نیز گونه ای فعل یا فعلیت است، چون نه چیزی بالقوه است و نه همچون سنگ یا چیزی بی جان، محروم از زندگی است.
اندیشیده یا معقول، نخستین جوهر است، پس یک فعل است، بلکه می توان گفت که اندیشیدن، نخستین و زیباترین فعل است. بنابراین اگر اندیشه یک فعل است و اگر جوهر آن فعل اوست، پس با فعل خود یکی و همان خواهد بود زیرا در فعلیت، موجود و معقول یکی است.
بدین سان،
فلوطین به این نتیجه می رسد که عقل، اندیشیدن و اندیشیده (معقول) همه همزمان یکیند. وی در جای دیگری تصریح می کند که خود عقل، هم معقول است، هم عاقل.
نظریه اتحاد عاقل و معقول، به شکلی که نزد فلوطین یافت می شود، از سوی شاگرد برجسته اش
پرفوریوس (
فرفوریوس ) (۲۳۲- ۳۰۴ میلادی) گسترش می یابد و بر آن تأکید می شود.
وی نه تنها شاگرد و دوست برجسته فلوطین، بلکه همچنین گردآورنده، تنظیم کننده و ویراستار
انئادها و نیز نگارنده زندگی نامه کامل او بوده است. از میان نوشته های فراوان پرفوریوس، تنها چند اثر برجای مانده و بیش تر آن ها از میان رفته است.
مهم ترین منبع ما درباره نظریات وی مربوط به اتحاد عاقل و معقول، نوشته کوچکی است دارای سه بخش که به پاره هایی تقسیم می شود و گویا تنها بخش بزرگی از نوشته ای با عنوان «کمک هایی برای دستیابی به معقولات» است. متن انتقادی یونانی این نوشته در ۱۹۰۷م، به کوشش ب. مُمرت، منتشر شده است.
از سوی دیگر
ابن ندیم گزارش می دهد که نوشته ای به نام کتاب العقل و المعقول از پرفوریوس، در ترجمه عربی قدیم وجود داشته است.
ظاهراً این همان نوشته ای است که ـ چنان که خواهیم دید ـ
ابن سینا با اشاره به آن، نظریه اتحاد عاقل و معقول را، آنگونه که در آن نوشته یافته است، به شدت نفی می کند.
اما این نوشته، ترجمه عربی نوشته اصلی پرفوریوس نبوده است، بلکه چنان که مولر، در ترجمه آلمانی بخشی از فهرست ابن ندیم ثابت کرده است نوشته ای متأخر و مجعول و منسوب به وی بوده است.
پرفوریوس، در این نوشته بر دو نکته تأکید می کند و در واقع آن ها را لازم و ملزوم یکدیگر می شمارد:
یکی خود بسندگی، استقلال و تقدم «واحد» که نزد
فلوطین نخستین مصدر
هستی به شمار می رود؛ و دیگری جدایی ناپذیری و همانبودی یا اتحاد عقل با معقولاتش، تأکید پرفوریوس بر نکته دوم، پایه ای است برای اثبات نکته نخست.
استدلال پرفوریوس چنین است که نیروهای شناسنده که در ما گنجانده شده اند، معمولاً
حس ،
تخیل و
عقل است.
نیرویی که حس را به کار می گیرد، با فرافکندن خود به سوی چیزهای بیرونی، آنها را بررسی می کند، اما با آن ها یکی نمی شود، بلکه با کاربرد نیروی خود بر آن ها، تأثراتی از آن ها می پذیرد. بنابراین هنگامی که
چشم چیزی مرئی را می بیند، ممکن نیست که با آن چیز دیده شده، یکی شده باشد، زیرا اگر فاصله ای میان آن ها نمی بود، نمی توانست ببیند.
این امر در مورد حواس دیگر نیز صادق است. از اینجا روشن می شود که حس و حس کننده همیشه به سوس یک چیز بیرونی فرا افکنده می شوند تا بتوانند یک محسوس را ادراک کنند.
در مورد
خیال یا
تخیل نیز به همین سان است که همواره معطوف به یک چیز بیرونی است و با این گسترده کردن خود، به آنچه بیرونی است، قوام می بخشد و نگاره ای از آن به دست می آورد، چنانکه این گسترش به سوی یک چیز بیرونی نشانه آن است که میان تخیل و آن چیز
همانندی یا تشابهی پدید می آید.
اما ادراک عقل بدین سان نیست، بلکه این امر با همگرایی به خودش و بررسی خودش، انجام می گیرد، زیرا عقل با جداشدن از خود، برای این که نیروهایش را بررسی کند و چشم آن نیروها باشد، هیچ چیزی را نمی تواند تعقل کند.
بدین سان، همانگونه که حس با محسوس است، عقل نیز با معقول است. اما از سوی دیگر، حس با گسترش خود به چیزهای بیرونی، در می یابد که محسوس او در
ماده قرار دارد، ولی عقل با گردآمدن در خودش، نه با گسترش یافتن به چیزی بیرونی، معقول را بررسی می کند.
بنابراین روشن است که اندیشیده ها و اندیشه باید به هم پیوسته باشند. اما اگر معقول ها در عقلند، نتیجه این است که هر گاه عقل، معقول های خود را بررسی کند، هم معقول و هم خود - هر دو - را بررسی می کند.
پرفوریوس ، سرانجام این استدلال ها را گسترش می دهد و نتیجه می گیرد که عقل و معقول چیزی و حس و محسوس چیزی دیگرند. عقل و معقول، مانند حس و محسوس همبسته اند، ولی نه حس می تواند خود را به خود ادراک کند، نه محسوس، اما معقول که همبسته عقل است و عقل نیز که همبسته معقول است، به هیچ روی به ادراک حسی درنمی آیند، ولی عقل، معقول عقل است و اگر معقول عقل است، یعنی معقول خود است.
بنابراین اگر
عقل چیزی معقول است و نه محسوس، پس معقول خواهد بود، اما اگر عقل معقول برای عقل است، عاقل نیز خواهد بود. بنابراین (همزمان) عاقل همان معقول است، همه اندیشنده یا همه اندیشیده یکی و همان است.
عقل، بسیط و تقسیم ناپذیر است و همه آن برای همه آن معقول است و در خود هیچ چیز نااندیشنده ندارد؛ عقل همه چیز را همزمان ادراک می کند، نه یکی را اکنون و دیگری را بعداً. بدین سان ادراک آن گذشته و آینده ندارد و قائم بر یک «اکنون» مداوم و بی زمان است. نظریات پرفوریوس درباره اتحاد عاقل و معقول یا همانبودی اندیشنده و اندیشیده را بر پایه اصول
فلوطین ، می توان سرانجام به انگیزه اصلی آن ها، چنانکه نزد ارسطو یافت می شود، بازگردانید.
پرکلس (۴۱۰- ۴۸۵ میلادی) آخرین چهره درخشان
مکتب نوافلاطونی و مفسر نوشته های
افلاطون ، بر خلاف فلوطین، در برابر مسأله اتحاد عاقل و معقول موضع گیری مبهمی دارد.
وی در پیوند با تقسیم بندی «بنیادهای سه گانه» هستی، هنگامی که به مبحث عقل الهی و معقول های آن می رسد، مسأله را از آنچه نزد فلوطین یافت می شود، گسترده تر می کند. پژوهش های وی در این زمینه در دو کتاب او، یکی «
الهیات افلاطونی » و دیگری «
تفسیر بر تیمایوس افلاطون » گنجانده شده است.
وی، هنگام برشمردن «بنیادهای سه گانه»، پس از «هستی یا موجود»، دو برترین مرتبه هستی، یعنی «موجود حقیقتاً موجود» و «زندگی» را «معقول آغازین» می نامد، در حالی که پرکلس، در جای دیگری آن را «معقول الهی» می خواند که هم رتبه
عقل نیست، بلکه آن را کامل می کند، بی آن که از فراباشی آن کاسته شود. این «معقول الهی» تنها به اعتبار علت معقول است، یعنی سرچشمه ای است که عقل برترین محتوای خود را از آن کسب می کند، چنانکه در جای دیگری صریحاً گفته می شود که عقل برترین «هیچ معقولی مقدم بر خود ندارد».
پرکلس در مرتبه ای پایین تر «عقل معقول» را قرار می دهد که در آن - همچون عقل نزد فلوطین - عاقل و معقول «عدداً یکیند». این پایین ترین مرتبه بنیادهای سه گانه معقول است و گویا همان «عقل آغازین» است که در «عناصر الهیات» به آن اشاره می شود و
پرکلس آن را در جای دیگری «عقل بی شریک» می نامد. عقل الهی، واحدگونه و کامل است، عقل آغازین است و عقل های دیگر را از خودش پدید می آورد.
در این میان پرکلس، درباره «عقل معقول» می گوید:
«آغازین ترین عقل» تنها به خودش می اندیشد و در آن عقل و معقول عدداً یکی است، در حالی که هر یک از عقل های دیگر، همزمان به خود و عقل های مقدم بر خود می اندیشد، چنانکه معقول آن، برخی هستی خودش است و برخی آنچه هستی خود را از آن کسب کرده است.
پرکلس در جای دیگری، درباره عقل بالفعل می گوید:
هر چنین عقلی می داند که می اندیشد، نه بدان گونه که اندیشیدن به خود یک چیز، و اندیشیدن به این که می اندیشد، چیز دیگری باشد، یعنی با آگاهی از این امر، نه تنها می داند که به چیزی می اندیشد، بلکه نیز می داند که می اندیشد. پس همزمان می داند که هم معقول است و هم چونان اندیشنده به خود، عاقل است.
مسأله اتحاد عاقل و معقول در محافل
فلسفی اسلامی هنگامی به میان آمد که نخست نوشته
ارسطو «درباره روان» (فی النفس، ترجمه اسحاق بن حنین)، و سپس برخی ازشرح ها و تفسیرهای نویسندگان یونانی بر آن به
عربی برگردانده شده بود.
نخستین فیلسوف مسلمانی که به اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد،
یعقوب بن اسحاق کِنْدی (تولد ح۲۵۹ق /۸۷۳ میلادی) است. در میان آثار وی نوشته ای با عنوان «درباره عقل» یافت می شود که در سده های میانه به
لاتین نیز ترجمه شده بود. منبع نظریه او همان گفته های ارسطو و شارحان اوست.
وی پس از اشاره به عقل بالقوه و عقل بالفعل و این که هیچ چیز بالقوه ای به چیز دیگری مبدل نمی شود، مگر به وسیله چیزی که خود همان چیز، اما بالفعل است، می گوید که روان (نَفْس) بالقوه عاقل است و به یاری
عقل اول ، هنگامی که با آن در تماس می آید، عاقل بالفعل می شود. اما هنگامی که صورت عقلی با نفس متحد شود، نفس غیر از آن صورت عقلی نیست زیرا تقسیم پذیر نیست تا تغایری در میان باشد. بنابراین هنگامی که صورت عقلی با نفس متحد شود، آن دو یک چیزند. نفس، همزمان هم عاقل است هم معقول، و عقل و معقول از جهت نفس یک چیزند.
فیلسوف برجسته دیگر
مسلمان ،
ابونصر فارابی (تولد ۳۳۹ق /۹۵۰ میلادی) نیز نوشته ای با عنوان «رساله فی العقل» دارد. وی در آنجا، پس از ذکر تقسیمات چهارگانه عقل (که آن را به ارسطو باز می گرداند) - یعنی عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و عقل فعال - می گوید:
عقل بالقوه ، نفس یا جزئی از آن، یا نیرویی از آن است که می تواند ماهیات یا صورت های موجودات را، بدون مواد آن ها، انتزاع کند، به گونه ای که آن صورت ها صورت یا صورته ایی برای نفس می شوند که ماده ای ندارد. این صورت های مجرد از ماده که صورت هایی در عقل بالقوه شده اند، همان معقولاتند. این عقل از صورت های معقولات متمایز نیست، بلکه خودِ آن همان معقولات می شود، مانند پاره ای موم که نقشی را چنان به خود می گیرد که نه تنها در سطح آن، بلکه در همه درازا، پهنا و ژرفای آن یافت می شود، به گونه ای که آن موم همان نقش می گردد و ماهیات هر دو یکی می شوند.
اکنون چون صورت های موجودات، به نحوی که گفته شد، در عقل بالقوه حاصل شدند، عقل بالفعل می شود و معقولات منتزع از
ماده ، برای آن معقولات بالفعل می شوند و عقل بالقوه به وسیله معقولات بالفعل، عقل بالفعل می گردد، و این معقولات بالفعل و عقل بالفعل عیناً یک چیزند، و این که می گوییم، آن ذاتی عاقل است، بدین معناست که آن معقولات، صورت هایی برای آن شده اند و خود آن نیز عیناً همان صورت ها شده است. پس چون گفته شود که آن عاقل بالفعل، عقل بالفعل و معقول بالفعل است، همه عیناً به یک معنا و برای یک معناست.
ابن سینا در مواضع مختلف آثار خود از این نظریه سخن به میان آورده است، اما نشان دادن دیدگاه منسجمی از او در این باره آسان نیست.
وی در
المبدأ والمعاد ، در فصل مربوط به «معقول الذات و عقل الذات» بودن
واجب الوجود ، به یکی بودن عقل و عاقل و معقول اشاره می کند. وی پس از بحث درباره عقل بالقوه و عقل بالفعل، نتیجه می گیرد که پیوند صورت عقلی با عقل بالقوه، مانند پیوند میان صورت طبیعی با
ماده (هیولای) طبیعی نیست، بلکه چون صورت عقلی به عقل بالقوه بپیوندد، ذات هر دو متحد و یک چیز می شوند و در این میان دیگر پذیرنده و پذیرفته شده ای که ذات آن ها از یکدیگر متمایز باشد، یافت نمی شود و در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است.
ضرورتی نیست که شی ء معقول به وسیله چیزی جز خودش تعقل شود، زیرا همین که عقل ضرورتاً خویش را درخورِ تعقل شدن می یابد، این دریافت او چیزی جز تعقل خویشتن نیست. بنابراین وقتی ماهیتی مجرد از ماده و عوارض ماده باشد، لاجرم ذاتاً معقول بالفعل است و در عین حال عقل بالفعل است و درنتیجه، خود او خویشتن را تعقل می کند و در معقول بودنش نیازی به عاقلی جز خودش ندارد، یعنی هم عقل است، هم عاقل و هم معقول.
از سوی دیگر ابن سینا در حواشی خود بر بخش هایی از کتاب «درباره روان» ارسطو، درباره این که می گویند عقل و عاقل و معقول یک چیزند، می گوید این درباره عقل تنها درست است، اما در غیر این مورد، عقل، عاقل و معقول و تصورِ عقل از معقول، هر یک چیزی جداگانه اند.
وی سپس با اشاره به گفته
ارسطو ، می افزاید، معنای این که علم و معلوم یک چیزند، صورت چیز معلوم است که در
ذهن عالم نگاشته می شود، همانگونه که صورت محسوس درحس نقش می گیرد.
ابن سینا در بخش روان شناسی کتاب شفا نیز، مسأله اتحاد عاقل و معقول را بدین شکل مطرح می کند که نفس، خودش را تصور می کند و از راه این تصور، عقل و عاقل و معقول می شود. اما هنگامی که نفس صورت معقول های مجرد از
ماده را تصور می کند، چنان نمی شود.
اینکه می گویند ذات نفس، خودْ آن معقول ها می گردد، محال است و فهمیدنی نیست که چگونه چیزی، چیز دیگر می شود، زیرا اگر صورتی را از دست بدهد و صورتی دیگر را بپذیرد و با صورت نخست، چیزی، و با صورت دوم، چیز دیگری باشد، آنگاه در حقیقت، چیز نخست چیز دوم نشده است، بلکه چیز نخست از میان رفته و تنها موضوع آن یا جزئی از آن باقی مانده است. اگر چنین نیست، باید بگوییم که چون چیزی چیز دیگر شود، آنگاه آن چیز یا
موجود است، یا
معدوم . اگر موجود باشد، پس آن ها دو موجودند، نه یک موجود. اما اگر معدوم باشد، این چیز دوم نیز چیزی معدوم است، نه چیز موجود دیگری.
این سخن نامعقول است اما اگر چیز نخست معدوم شده، پس چیز دیگری نشده است، بلکه آن معدوم شده و چیز دیگری حاصل آمده است. نفس چگونه می تواند خود صورت های اشیا شود؟ سپس ابن سینا می افزاید:
«آنکه پیش از همه کسان را به این اندیشه انداخته است، نویسنده کتاب ایساغوجی (اشاره به پرفوریوس) است که در گفتن سخنان تخیلی، شاعرانه و صوفیانه حریص بوده است و دلیل این، نوشته های او درباره عقل و معقولات و روان شناسی است».
ابن سینا در اشارات و تنبیهات
نیز شبیه این استدلال ها را، با اندکی تغییر شکل بیان، تکرار کرده و بر
پرفوریوس تاخته است.
در الهیات شفا
نیز،
ابن سینا اتحاد عاقل و معقول را در مورد
واجب الوجود درست می شمارد و چنین استدلال می کند که
ذات خدا ، عقل و عاقل و معقول است، اما این ها چیزهای متکثر نیستند، زیرا از آن جا که خدا
هویت مجردی است، عقل است و به اعتبار این که هویت مجرد او برای ذات اوست، معقول ذات خویش است و نیز به این اعتبار که ذات او برای خود دارای هویت مجردی است، او عاقل به ذات خویش است، زیرا معقول چیزی است که ماهیت مجرد آن برای چیزی است؛ و عاقل آن است که دارای ماهیت مجرد چیزی است.
وقتی در این تعریف می گوییم «چیزی که ماهیت مجرد آن برای عاقل حاصل شود...»، مقصودمان مطلق شی ء است، خواه همان عاقل باشد، یا چیز دیگر. بدین سان خدا (اول) به اعتبار این که ماهیتی مجرد برای او حاصل است، عاقل است و به این اعتبار که ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز همان ذات اوست. پس عاقل است، زیرا ماهیت مجرد او برای چیزی است که همان ذات اوست.
در عین حال ابن سینا، در جای دیگری، در مقایسه ادراک حسی و عقلی می گوید:
ادراک عقل در برابر معقول، نیرومندتر از ادراک حس در برابر محسوس است، زیرا عقل امری ماندگار و کلی را می شناسد و ادراک می کند و با آن یگانه و به نحوی خود آن می شود.
ابن سینا در یکی از واپسین آثار خود که شامل پاسخ های او به پرسش هایی است که شاگردان وی در مجلس درس او مطرح می کرده اند و شاگرد برجسته اش
بهمنیار آن ها را یادداشت می کرده است، در چند جا به مسأله اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد و مصرانه آن را نفی می کند. پ
ابن سینا در آنجا، با اشاره به عقل خدا، می گوید:
هر چیزی که ذات خدا را تعقل می کند، عقل و عاقل و معقول است و این جز درباره خدا درست نمی آید، زیرا ذات وی در اعیان برای او، و مجرد است و وی همواره از آن آگاه است؛ ذات او برای او همیشه حاصل است و همیشه معقول اوست؛ ذات او عقل او برای ذات اوست، پس معقول است.
اما این که می گویند: اگر ما چیزی را تعقل کردیم، خودِ آن معقول می شویم،
محال است، زیرا از این سخن لازم می آید که چون ما خدا را تعقل کنیم، با او متحد شویم و او گردیم؛ پس این حکم جز درباره
خدا درست نیست زیرا وی ذات خود را تعقل می کند و ذات او مبدأ معقولات است و اشیا را از ذات خود تعقل می کند
.
وی در جای دیگری می گوید:
عقلیت خدا برای ذاتش و معقولیت آن برای او یک چیز است و او عاقل و معقول و عقل است. عقل در حقیقت همان معقول است
.
در پیگیری تسلسل تاریخی مسأله اتحاد عاقل و معقول، باید به نظریات
شهاب الدین سهروردی (شیخ اشراق) نیز اشاره شود.
وی در یکی از نوشته هایش - که در آن می کوشد بیش از هر چیز نظریات
مشائیان را کم و بیش در شکل سنتی آن ها عرضه، و گاه نیز از آن ها انتقاد کند - در مبحث مربوط به آگاهی (علم) و ادراک می گوید:
گروهی همان می کنند که ادراک نزد مدرِک این است که خودش همان صورت آن چیز می شود؛ و این باطل است، چون می دانیم که یک چیز بعینه چیز دیگر نمی شود، زیرا اگر پس از حصول صورت دوم، آن چیز نخست باقی بماند، پس آن ها دو چیزند، اما اگر چیز نخست باطل، و چیز دوم حاصل شود، یا اولی باقی بماند و دومی حاصل نشود، پس یکی دیگری نشده است.
در مورد
نفس نیز چنین است، یعنی اگر صورتی حاصل شود و نفس در میان نباشد، یا نفس باقی بماند و صورتی نباشد، ادراکی روی نداده است اما اگر هر دو باقی بمانند، پس دو چیزند.
جوهر خودآگاه نزد ما چیزی نیست که در هر زمانی متجدد شود، بلکه چیزی است ثابت، چه پیش از حصول صورت در آن، چه با آن، چه پس از آن. صورت امری است که ضمن بقای آن جوهر خودآگاه، حاصل می شود. تو تویی، چه با ادراک، چه بی ادراک. پس اتحاد معنایی ندارد.
در اینجا شایسته است که به نظریه یکی از اندیشمندان
عارف نیز اشاره شود.
صدرالدین قونوی (تولد ۶۷۳ق /۱۲۷۴ میلادی) شاگرد برجسته
محیی الدین ابن عربی که از شم فلسفی نیز برخوردار بوده است، در یکی از نوشته هایش به اتحاد عالم و معلوم اشاره می کند (عارفان غالباً از کاربرد واژه فلسفی «عقل» پرهیز دارند).
صدرالدین این نظریه را مطرح می کند که بالاترین درجات آگاهی یا
شناخت به چیزی - هرچه باشد و مربوط به هر شناسنده یا عالمی، و معلوم نیز چه یک چیز، چه چیزهای بسیار باشد - از راه اتحاد با معلوم و مغایرت نداشتن عالم با آن دست می دهد، زیرا سبب نادانی به چیزی که از کمال ادراک آن جلوگیری می شود، چیزی نیست جز غلبه و حکم آنچه هریک از آن دو بدان وسیله از دیگری متمایز می شود، چه، این دوری معنوی است و دوری هرجا که باشد، از کمال ادراک آن چیزِ دور، جلوگیری می کند. تفاوت میان درجات آگاهی به چیزی، به اندازه تفاوت در غلبه حکم آن چیزی است که بدان وسیله داننده با دانسته، یا عالم با معلوم متحد می گردد.
واپسین فیلسوف بزرگی که در دوران های اخیر به مسأله اتحاد عاقل و معقول پرداخته و پیگیرانه و مصرانه از آن دفاع کرده،
صدرالدین شیرازی (ملاصدرا، د ۱۰۵۰ق /۱۶۴۰ میلادی) است.
وی نخست در جایی، پس از بیان این نکته که مرتبه عالم به چیزی، از آن حیث که عالم به آن است، عیناً همان مرتبه معلوم است، به اتحاد عاقل و معقول اشاره می کند و می گوید:
نخستین کسی که این معنی بر وی آشکار شده،
پرفوریوس است. ظاهراً ملاصدرا به پرفوریوس دلبستگی داشته است، چنانکه در چند جا از نوشته هایش از وی ستایش می کند و او را از بزرگان حکیمان مُتألّه و راسخ در علم و
توحید می شمارد.
وی می گوید:
شمار زیادی از اندیشمندان
مسلمان را می شناخته است که دارای دانشهای محصول کشف و برهان بوده اند و همه به نظریه پرفوریوس و موافقان وی گرویده اند، حتی ابن سینا نیز در برخی از کتاب هایش از انکار اتحاد عاقل و معقول بازگشته است.
اما
ملاصدرا خود در زمان خویش جز یک شخص را نیافته است که تحقیق این مسأله برایش دست داده باشد
منظور وی از آن شخص خود اوست، زیرا در
اسفار آشکارا می گوید که مسأله اتحاد عاقل و معقول از پیچیده ترین مسائل فلسفی است که هیچ یک از دانشمندان اسلام، تا آن زمان آن را نگشوده است و وی - از
ابن سینا گرفته تا دانشمندان پس از او - هیچ کس را نیافته است که درباره این مسأله به گونه ای که بتوان به آن اعتماد کرد، تحقیق کرده باشد.
سپس می افزاید که وی از
خدا به زاری التماس کرده که این در را به روی او بگشاید، سپس دعایش مستجاب شده و درست در لحظه ای که آن فصل را می نوشته است، خدا آگاهی نوینی درباره این مسأله به وی بخشیده است.
ملاصدرا استدلال های خود را از اینجا آغاز می کند که همه فیلسوفان این نکته را پذیرفته اند که صورت معقول بالفعل، وجودش در خودش و برای عاقل، از جهتی یگانه و بدون اختلاف، یک چیز است، چنانکه محسوس نیز نسبت به حس کننده چنین است، زیرا اگر فرض کنیم که معقول بالفعل امری است که وجودش غیر وجود عاقل است، به گونه ای که آن ها دو ذات موجود متغایر باشند و هریک دارای هویتی مغایر با دیگری باشد - و پیوند میان آن ها تنها از لحاظ حال و محل باشد، مانند سیاهی و جسمی که محل آن است - آنگاه می توان وجود هریک از آن دو را، صرف نظر از دیگری، در نظر گرفت. چه، کمترین مراتب دوگانگی میان دو چیز این است که هریک دارای وجودی در خود باشد.
اما در مورد معقول بالفعل چنین نیست، چون معقول بالفعل وجود دیگری ندارد، جز این وجودی که بذاته معقول است و نه به چیزی دیگر. از سوی دیگر، نمی توان معقول بودن چیزی را تصور کرد، مگر با وجود یک عاقل، پس اگر عاقل امری مغایر آن می بود، آن چیز در حد خودش، صرف نظر از آن عاقل، غیرمعقول می بود و وجودش این وجود عقلی، یعنی وجود این صورت عقلی نمی بود، زیرا صورت معقول از چیزی که مجرد از
ماده است - چه، کسی آن را از ماده تجرید کرده باشد، چه، به حسب سرشت خود چنین باشد - همواره معقول بالفعل است، چه عاقلی از بیرون آن را تعقل کند، چه نکند.
پس وجودِ معقول بالفعل عین معقولیت آن است، بی آن که نیازمند به عاقل دیگر باشد که آن را تعقل کند؛ آن بدین سان، عاقل بالفعل و معقول بالفعل است، و گرنه، جدایی معقول بالفعل از عاقل بالفعل لازم می آید، در حالی که می دانیم که دو همبسته (متضایف)، در هستی و درجه هستی نیز برابر و همسانند، چنانکه اگر یکی بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل است و اگر آن یک بالقوه باشد، این یک نیز چنین است.
سپس وی استدلال های
ابن سینا را در نفی اتحاد عاقل و معقول، یکایک بررسی می کند و به نقض و ردّ آن ها می پردازد و سرانجام به این نکته اشاره می کند که هر چند ابن سینا در انکار اتحاد عاقل و معقول اصرار می ورزیده است، در کتاب مبدأ و معاد، در درستی آن استدلال کرده است.
او سپس می افزاید که معلوم نیست آیا ابن سینا در آن کتاب به همان روش
مشائیان سخن گفته است، یا نور حق بر دلش تابیده، و به آن معتقد شده است.
ملاصدرا در پایان نتیجه می گیرد که تحقیق این مطلب، تنها نصیب پیشینیان بوده، و میراث آن به هیچ یک از «علمای نظّار» و صاحبان بحث و استدلال، نرسیده است، مگر آن که خدا تحقیق این مسأله را نصیب بعضی از «فقرای مساکین» کرده باشد.
امام خمینی باتوجه‌به مبانی و اصولی چون
اصالت وجود،
تشکیک در وجود و
حرکت جوهری اشتدادی، به بحث اتحاد عاقل و معقول پرداخته است و با اذعان به اینکه اتحاد عاقل و معقول، همان اتحاد عالم و معلوم است
به چگونگی اتحاد عاقل و معقول، محل نزاع و ثمرات آن پرداخته و کلام منکرین اتحاد عاقل و معقول را نقد کرده است.
امام خمینی چند وجه برای اتحاد بیان می‌کند؛ از جمله اینکه دو شیء دارای تعین، محال است متحد باشند؛ زیرا اگر بر تعین خود باقی بمانند، محال است دو تعین یکی شوند و اگر دو تعین یکی نشود؛ دیگر اتحادی نیست؛ زیرا اگر یکی معدوم شد و دیگری باقی ماند، دیگر اتحادی صورت نگرفته است، بلکه یک موجود مستقل حادث و حاصل شده است. ازاین‌رو به اعتقاد امام خمینی مقصود قائلان به اعتقاد این نیست که دو شیء مقابل هم، واحد شده باشند.
ایشان در معنای اتحاد بر آن است که اگرچه در مفهوم، دو شی هستند، ولی در خارج بیش از یک چیز و یک وجود نیست، به‌گونه‌ای که به سبب حرکت جوهری تمام معنای معقول که به‌صورت متفرق در جماد و نبات و حیوان تحقق دارند، در انسان در فصل اخیر و به وحدت، بساطت و وجود جمعی موجودند.
بنابر نظر امام خمینی، اتحادی که
ابن‌سینا بر ابطال آن برهان اقامه کرده است، مربوط به دو موجودی است که پیش از اتحاد در عرض هم بالفعل موجود و متحصل باشند و چنین اتحادی پذیرفتنی نیست، چنانکه در باب ماهیت دو شیء، به‌شرط شی قابل اتحاد نیستند. اتحاد قابل‌قبول مربوط به دو امری است که یکی متحصل و دیگری لا متحصل است؛ پس تحقق اتحاد یک امر متحصل در صورتی امکان دارد که رابطه آنها طولی باشد و همه آنها مراتب اتصالی شیء واحدی باشند، نه رابطه تقابلی و عددی که اتحاد محال را به دنبال دارد.
امام خمینی از جمله ثمرات اتحاد عاقل و معقول را همانا بحث در مسئله بساطت ذات حق‌تعالی می‌داند و بر این باور است که از کلام
فرفوریوس برمی‌آید که وی در باب اتحاد عاقل و معقول قائل است ذات حق با معقول متحد است نه محسوس و علم او، علم معقولی است.
(۱) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۸م.
(۲) ابن سینا، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
(۳) ابن سینا، «التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لارسطاطالیس»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، ۱۹۷۸م.
(۴) ابن سینا، الشفاء، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م.
(۵) ابن سینا، المبدأ والمعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۶) ابن سینا، النجاة، قاهره، ۱۳۵۷ق /۱۹۳۸م.
(۷) ابن ندیم، الفهرست.
(۸) ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۹) اسکندر افرودیسی، «مقالة فی العقل علی رأی ارسطو طالیس»، ترجمه اسحاق بن حنین، شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة و رسائل اخری، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۱۰) سهروردی یحیی، «المشارع و المطارحات»، مجموعة فی الحکمة الالهیة، به کوشش هانری کربن، استانبول، ۱۹۴۵م.
(۱۱) صدرالدین شیرازی ابراهیم، الاسفار الاربعة، تهران، ۱۳۸۳ق /۱۹۶۳م.
(۱۲) صدرالدین شیرازی ابراهیم، رسائل، تهران، ۱۳۰۲ق.
(۱۳) صدرالدین قونوی محمد، رسالة النصوص، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۴) صدرالدین قونوی محمد، النفحات، تهران، چ سنگی.
(۱۵) فارابی محمد، رساله فی العقل، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
(۱۶) کندی یعقوب، رسائل، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۹۵۰م.
•
شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اتحاد عاقل و معقول». • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
