ابن‌سبعین ابومحمد قطب‌الدین عبدالحق بن ابراهیم مرسی رقوطی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْن‌ِ سَبْعین، ابومحمد قطب
الدین عبدالحق بن ابراهیم بن محمد ابن نصر بن سبعین مرسی رقوطی،
عارف،
زاهد و
فیلسوف اندلسی. می‌باشد.
ولادت او را اغلب مؤلفان در ۶۱۴ق/۱۲۱۷م نوشته‌اند.
و چون زادگاه او رَقوطه، از نواحی مُرسیه بوده است، او را مرسی و رقوطی گفته‌اند.
نسبت‌های دیگری نیز چون «غافقی»
و «عکی»
برای او آورده‌اند که ظاهراً اشاره به انتساب او به
قبیله بنی‌عک و غافق‌بن الشاهد بن علقمه بن عک بن الدیث بن عدنان، از قبایل
عرب اندلس، ساکن در نواحی اشبیلیه بوده است
و نسبت اشبیلی که بعضی از مؤلفان
برای او آورده‌اند، شاید از این جهت باشد.
ذهبی در
تاریخ الاسلام و
ابن شاکر کتبی در
عیون التواریخ او را «قرشی مخزومی» گفته‌اند،
ولی این نسبت درست به نظر نمی‌رسد و گویا معتقدان او خواسته‌اند که او را به خاندان
نبوت مربوط و منسوب کنند.
این نکته از رساله‌ای که یکی از شاگردانش زیر عنوان الوراثة المحمدیة و الفصول الذاتیة در
تکریم و تجلیل او نوشته بوده و
مقری تلمسانی در
نفح الطیب بخشی از آن را نقل کرده است، به روشنی دیده می‌شود. وی در این رساله شرحی مبالغه‌آمیز درباره استاد خود و کرامات او آورده، و او را قرشی،
هاشمی و
علوی و اجداد او و خاندان بنی‌سبعین را از اشراف و بزرگان
مغرب گفته است.
وی در اوایل زندگانی در مرسیه به تحصیل
منطق،
حکمت،
کلام و
ریاضیات پرداخت، سپس به
عرفان روی آورد، و گفته‌اند که
طب،
کیمیا،
سیمیا و
علم حروف را نیز فراگرفت.
برخی از مؤلفان او را
شاگرد ابواسحاق ابراهیم بن یوسف بن محمد بن دهاق (معروف به
ابن المرأة )،
عارف و
متکلم مشهور اندلسی، دانسته‌اند،
ولی وفات
ابن دهاق در ۶۱۱ق/۱۲۱۴م و قبل از ولادت ابن سبعین بوده و این گفته ظاهراً در اصل به ارتباط فکری و تأثیر پذیرفتن ابن سبعین از عقاید ابن دهاق اشاره داشته است. از سوی دیگر، در اواخر
سده ۶ و اوایل سده ۷ق افکار فلسفی و عرفانی
ابوعبدالله شوذی از طریق شاگردش ابن دهاق و شاگرد او
ابن اَحْلی در
اندلس رواج گرفته بود و دور نیست که ابن سبعین که در این محیط فکری پرورش یافته و تأثیر پذیرفته بود،
چنانکه در بعضی از منابع تلویحاً اشاره شده است،
در مرسیه نزد ابن احلی کسب
علم کرده باشد. اینکه
منادی در
الکواکب الدریة و
ابن عماد به نقل از او در
شذرات الذهب وی را شاگرد
ابوالحسن حرانی و
ابوالعباس بونی دانسته‌اند، نیز نادرست است، زیرا حرانی در ۵۳۸ق درگذشته
و وفات بونی در ۶۲۲ ق،
یعنی در ۸ سالگی‌ِ ابن سبعین بوده است، و بعید به نظر می‌رسد که
کودکی در این سن به تحصیل
علم‌الاسماء و
اسرار الحروف و موضوعاتی نظیر آنها بپردازد، و گذشته از این هیچ معلوم نیست که بونی از
افریقا به اندلس رفته و یا در مرسیه مقیم بوده باشد. این اشارات را نیز باید حاکی از توجه او به تألیفات بونی و حرانی دانست، و این نکته را از برخی از آثار او و نیز از سخنی که
ابن خلدون درباره او گفته است، می‌توان دریافت.
ابن سبعین در
جوانی - و به گفته
ابن شاکر کتبی در ۳۰ سالگی - با جمعی از یاران و شاگردان خود رهسپار
مغرب شد و در راه چند گاهی در خانقاهی نزدیک غرناطه توقف نمود.
ظاهراً علت
مهاجرت او از زادگاهش مخالفت‌هایی بود که از طرف فقها و متشرعین با افکار و اقوال او می‌شد.
پس از ورود به مغرب در
شهر سبته۱ بر
ساحل جنوبی
تنگه جبل‌الطارق اقامت گزید و به
تبلیغ و ترویج عقاید خود در میان پیروان، و
تحقیق،
مطالعه و
تألیف پرداخت. با اینکه در سنین جوانی بود، در همین دوران
شهرت او به جایی رسیده بود که هنگامی که پرسشهای علمی و فلسفی فردریک دوم (۱۱۹۴- ۱۲۵۰م)، امپراتور صقلیه از علمای ممالک اسلامی به مغرب رسید، خلیفه عبدالواحد الرشید (حک ۶۳۰ -۶۴۰ق/۱۲۳۳-۱۲۴۲م)، آنها را به سبته فرستاد و از ابن سبعین خواسته شد که جواب بنویسد. ظاهراً به سبب همین اشتهار به
فلسفه و نیز شاید به سبب استقبالی که از عقاید او می‌شد، ناچار گردید که آن شهر را ترک گوید و به عدوه و سپس به بجایه۲ رود. وی چند سالی در این شهر اقامت داشت و همچنان به نشر افکار خاص خود مشغول بود، و پیروان و مریدان بسیاری که از طبقات مختلف نزد او گرد آمده بودند، آراء و عقاید او را به نقاط دیگر می‌رساندند.
در اینجا نیز افکار و اقوال او و طرز
سلوک پیروانش مخالفت و خصومت فقها و متشرعین را برانگیخت
و به
الحاد و
کفر متهم و مجبور به ترک آنجا شد.
وی ظاهراً در حدود سال ۶۴۸ ق از مغرب به مقصد حجاز عازم شرق افریقا شد،
ولی پیش از آنکه خود به آن نواحی برسد، شهرتش به آنجا رسیده بود و فقهای مغرب پیام‌هایی به مردم
مصر فرستاده و آنان را نسبت به افکار و اقوال وی ظنین و بدبین کرده بودند.
چنین به نظر می‌رسد که در شرق
افریقا میان او و علمای آن دیار مناقشات و ماجراهایی وجود داشته
و نامساعد بودن محیط و مخالفت‌های فقها و اهل ظاهر او را به عزیمت به سوی
مکه ناگزیر کرده بود.
زمان ورود او به مکه به درستی معلوم نیست، ولی در نخستین سال‌هایی که ابونمی محمد اول شریف مکه بود (۶۵۲ -۷۰۲ق/۱۲۵۴- ۱۳۰۳م)، وی در آنجا بوده و از نزدیکان او به شمار می‌رفته
و حتی گفته‌اند که
استاد و معلم او نیز بوده است.
بنابر برخی از منابع، امیر
مکه بیمار یا مجروح شده بود و ابن سبعین او را معالجه کرد، و همین امر موجب نزدیک شدن او به امیر گردید.
به گفته
عبدالحق بادیسی در
المقصد الشریف ابونمی در جنگی مجروح شده و زخمی بر سرش رسیده بود، و ابن سبعین جراحت او را علاج کرد و نوعی سرپوش برای او ساخت که نشان زخم را پنهان می‌کرد. و نیز گفته‌اند که وی با اعمالی از نوع
سحر و
شعبده امیر را به خود مجذوب و معتقد کرده بود،
ولی شاید سبب اصلی نزدیکی او با ابونمی وجود نوعی تجانس فکری میان آن دو بوده است، زیرا ابونمی منتسب به خاندان
رسول اکرم (ص) و از اولاد
حسن بن علی (ع) بود،
و ابن سبعین نیز تمایلات شیعی و فاطمی داشت و گفته‌اند که وی در مکه و در سایه حمایت امیر آنجا گرایش‌های شیعی خود را آشکار می‌کرد.
روزگار ابن سبعین در مکه به آرامش می‌گذشت و مورد تکریم بود و مریدان بسیار داشت و به ترویج آراء عرفانی و تألیف و تصنیف مشغول بود. هر ساله
مناسک عمره و
حج را به جا می‌آورد
و گه گاه در
غار حرا معتکف می‌شد.
از اشارتی که به احوال او در این دوران در منابع تاریخی آمده است، چنین برمی‌آید که آراء و نظریات غیر متعارف او، و نیز سخنان رمزآمیز و دور از فهمش جامعه متشرع و متسنّن را به مخالفت با او برانگیخته بود. تقی
الدین ابن دقیق العید (۶۲۵ -۷۰۲ق)که بعداً
قاضی القضاة مصر شد، گفته است که ابن سبعین را در مکه ملاقات کردم و او سخنانی می‌گفت که مفرداتش قابل
فهم بود، ولی از ترکیب آنها چیزی دریافت نمی‌شد.
ظاهراً مکه تنها محلی بود که وی می‌توانست در آن به آسودگی خاطر زندگی کند، زیرا از امیر
مدینه وحشت داشت
و
وزیر امین
یمن که
حشوی و ظاهری بود، از دشمنان او به شمار می‌رفت
و ملک ظاهر بیبرس، فرمانروای مصر، از نزدیکی و ارتباط او با اشراف مکه آزرده خاطر بود و به سبب سخنانی که از او نقل می‌شد، پسرش را در مصر به
زندان افکنده بود.
گفته‌اند که هنگامی که ملک ظاهر در ۶۶۷ ق برای ادای مراسم حج به مکه رفت، سخت در جست‌وجوی ابن سبعین بود، لکن وی پنهان شد،
وی از همین روی ظاهراً قصد
مهاجرت به
هندوستان داشته است.
با اینهمه، و نیز با اینکه میان او و علمای مکه
مناقشه و
مخاصمه برقرار بود و
غلو اصحاب و مریدان درباره او این احوال را شدت می‌داد،
پشتیبانی شریف مکه از او اینگونه مخالفتها را بی‌اثر می‌ساخت. افسانه‌هایی که درباره او ساخته شده است
حاکی از
شهرت او و توجهی است که عامه مردم نسبت به او داشته‌اند.
قدرت و موقعیت او در مکه چنان بود که
شیخ قطب‌الدین قسطلانی،
دانشمند و
عارف مشهور (۶۱۴ -۶۸۶ق/ ۱۲۱۷-۱۲۸۷م) که از مخالفان او بود، از ترس
خصومت او مکه را ترک گفت و به مصر رفت.
چنین به نظر می‌رسد که ابن سبعین در مسائل سیاسی آن ایام نیز دخالت داشته و شریف مکه را در اینگونه امور راهنمایی و یاری می‌کرده است. به گفته
ابن خلدون بیعت ابونمی با ابوعبدالله المستنصر، فرمانروای افریقیه، به ترغیب و تشویق ابن سبعین بوده، و
بیعت‌نامه نیز که متن آن در
تاریخ ابن‌خلدون آمده، از آغاز تا انجام به
خط و انشای او بوده است.
از احوال شخصی ابن سبعین آگاهی بسیار اندک است. به گفته عبدالحق بادیسی در المقصد الشریف
پس از ورود او به سبته، زنی مالدار از اهالی آنجا از معتقدان او شد و به
عقد او درآمد و نیز می‌دانیم که ابن سبعین پسری داشته است که در
مصر به سبب سخنانی که به پدرش نسبت داده می‌شد، به حکم ملک ظاهر بیبرس به
زندان افتاد، و ظاهراً همین
پسر بوده که در ۶۶۶ ق، در زمان حیات
پدر وفات یافته است،
گرچه از اشاراتی که در رسائل ابن سبعین
آمده است، چنین به نظر می‌رسد که وی دو پسر داشته است، یکی به نام شهاب
الدین ابوجعفر احمد که خود به او
اجازه ارشاد می‌دهد و دیگری به نام نورالدین که « رسالة النوریة » را چنانکه خود در این رساله
گفته، به نام او نوشته است.
در تواریخ ذکری از
برادر ابن سبعین، به نام ابوطالب بن سبعین نیز آمده است و گفته‌اند که وی از جانب سلطان ابوعبدالله بن هود (د ۶۳۵ق/۱۲۳۸م) به
روم فرستاده شد تا با
پاپ اعظم (القومس الاعظم برومة) درباره نقض عهد سلطان نصارا گفت‌وگو کند.
به گفته فاسی
برادر ابن سبعین در مرسیه از بزرگان اشراف و صاحب مقام بوده است و گفته‌اند که
رگ خود را زد، و نیز به مسموم شدن او اشاره رفته است،
بادیسی مسموم شدن او را به تحریک و توطئة الملک المظفر،
حاکم یمن دانسته است.
آرامگاه او در نزدیکی مکه در مَعْلاة بوده و سنگی بر آن نهاده بودند که چون زیارتگاه «جُهّال غربا» شده بود، شکسته و برداشته شد.
سخنانی که شاگردان و مریدان ابن سبعین درباره رفتار و شخصیت او گفته‌اند، غالباً اغراق‌آمیز است، اما از اشارات مختصر و گذرایی که در کتاب‌های تاریخ در این باره دیده می‌شود، می‌توان تصویری - هرچند نه چندان روشن - از سیمای اخلاقی او به دست آورد،
ابن عبدالملک (ابوعبدالله محمد بن محمد)،
ادیب و
مورخ مغربی (د ۷۰۳ق) در تکمله‌ای که بر کتاب الصلة فی تاریخ ائمة الاندلس و علمائهم...، تألیف ابن بشکوال نوشته بود، از ابن سبعین یاد کرده و او را به
حسن خلق، بردباری در برابر آزار معاندان و انفاق و ایثار ستوده بود.
اهل
مکه می‌گفتند که وی ۸۰ هزار دینار در میان آنان
انفاق کرده است.
ابوالعباس غبرینی (د ۷۱۴ق) در
عنوان الدرایة او را به
دانش و
معرفت و بزرگواری وصف کرده و گفته است که بزرگان مکه به اقوال و افعال او توجه و اعتماد تمام داشتند، و
ابن خلدون نیز او را حافظ علوم شرعی و عقلی دانسته است.
شک نیست که وی به علوم زمان خود از
فقه،
حدیث،
کلام،
فلسفه و
عرفان تا
کیمیا،
اسرار الحروف و
علم ارقام و اعداد واقف بوده و از آثاری که از او برجای مانده است، می‌توان به میزان دانش او در این موضوعات پی برد، ولی اعتقادی که خود در حق خویشتن داشته است، از این حدود فراتر می‌رفته و از اشاراتی که به
ابن سینا،
غزالی،
ابن رشد و بزرگان دیگر در گفته‌های او دیده می‌شود، چنین برمی‌آید که
خودبینی و
خودستایی او از اندازه و
اعتدال بیرون و به نوعی ناهنجاری روحی و فکری نزدیک بوده است.
وی ابن سینا را مُمّوه و مسفسط، کثیر الطنطنه، قلیل الفائده؛ ابن رشد را
مقلد ارسطو و قصیر الباع، قلیل المعرفة، بلید التصور، غیر مدرک
شمرده؛ امام الحرمین ( [[جوینی) را ثالث
ابوجهل و
هامان گفته
غزالی را به سبب بی‌ثباتی در مشرب و
مذهب نکوهش کرده و ادراک او را در علوم قدیمه سست‌تر از تار
عنکبوت دانسته
و کلام
ابن عربی را فلسفه‌ای گندیده و عفن
خوانده است. نوشته‌اند که وی در
قیاس خود با ابومدین شعیب بن حسین، عارف بزرگ و معروف اندلسی (د ۵۹۴) گفته است که «شعیب
بنده عمل است و ما عبید حضرت»، و هنگامی که
ابوالحسن ششتری عازم دیدار و خدمت ابومدین بود، به وی گفت «اگر خواستار بهشتی، تو را و او را که قصد دیدارش داری، سزاوار همان است، اما اگر خواستار
خداوند بهشتی پس نزد ما بیا».
و نیز گفته‌اند که
نجم‌الدین بن اسرائیل،
عارف مصری نامه‌ای مصدّر به قصیده‌ای شیوا برای او به
مکه فرستاد، ولی وی برای اظهار بزرگی
مقام و منزلت خود بدان پاسخ نداد.
شک نیست که اینگونه کیفیات اخلاقی و رفتاری او موجب آزار و رنجش معاصرانش می‌شده و ظاهراً بسیاری از اتهامات و نسبتهایی که بدو بسته‌اند، از اینجا سرچشمه می‌گرفته و نیز از جهت
غلو و مبالغه‌ای که شاگردانش درباره او می‌کردند،
تشدید می‌شده است. بعضی از سخنان کفرآمیزی که در کتب
تاریخ و تذکره‌ها به او نسبت داده‌اند،
ظاهراً اساسی ندارد و گویا مخالفان و دشمنانش آنها را ساخته و پراکنده بوده‌اند،
زیرا اولاً کسی چون قطب
الدین قسطلانی که از معاصران و معاندان ابن سبعین بوده،
در شرحی که درباره او بیان کرده و در
عقدالثمین فاسی
نقل شده است، به اینگونه سخنان او اشاره‌ای ندارد، و همچنین ابوالعباس غبرینی در عنوان الدرایة
و
قطب‌الدین یونینی در ذیل‌مرآةالزمان]]
و ابوالعباس میورقی در اشاراتی که از او در عقدالثمین فاسی
آمده است، و ابن عبدالملک مورخ مغربی در سخنانی که درباره ابن سبعین از او نقل کرده‌اند، و بالاخره
ابن خطیب در
الاحاطة که همگی یا از معاصران ابن سبعین و یا بسیار نزدیک به زمان او بوده‌اند، هیچ‌یک آنگونه سخنان منسوب به او را ذکر نکرده‌اند، و حتی کسانی چون ذهبی
و فاسی
که این نسبتها را نقل کرده‌اند، نه به طور قطع، بلکه با عباراتی چون «حکی» و «اشتهر» از آن سخن گفته‌اند.
ثانیاً در آثار موجود ابن سبعین و نیز در وصایا و رسایلی که از او در کتاب‌های تاریخ نقل شده است،
چنانکه ابن خطیب
به تصریح می‌گوید، همگی مشتمل است بر تعظیم مقام
نبوت و اظهار
اعتقاد به
شارع و
شریعت . برخی از این نسبتها به گونه‌ای است که نادرستی و افتراآمیز بودن آنها آشکار است.
گفته‌اندکه وی هرگاه که به
مدینهمیرفت، چون به
مسجدپیامبر (ص) نزدیک می‌شد، خون از او باز می‌شد، و از این روی از
زیارت آن مکان مقدس محروم بود،
در صورتی که وی به سبب وحشتی که از امیر
مدینه داشت، به آن شهر نزدیک نمی‌شد،
و گفته‌اند که وی نبوت را امری اکتسابی می‌دانست و به
کوه حرا می‌رفت و در
غار آنجا منتظر می‌نشست تا وحی به او برسد.
این سخن نیز بی‌وجه است، زیرا ابن سبعین به خاتمیت نبوت اعتقاد راسخ داشته و در «رسالة فی انوار النبی»
در بیان انوارسی و سه‌گانه نبوت، نورالنهایه را نوری می‌داند که نبوت بدان ختم می‌شود و نورالسابقه نیز نوری است که بر نبوت محمدی در
ازل و قبل از هستی عالم دلالت دارد.
ولی به هر حال، چنانکه پیش از این گفته شد، آراء و عقاید او در
توحید وجودی و اقوال غیر متعارف، پیچیده و مرموزش، و نیز کنایات و تأویلات غریب او، موجب شده بود که فقها و علمای ظاهر و حتی برخی از
صوفیه در حق او از انتقاد و عیب‌جویی و حتی
خصومت و
تکفیر کوتاهی نکنند. چنانکه مثلاً قطب
الدین قسطلانی می‌گفت که در
قرن ۷ق سه فساد بزرگ ظاهر شد:
مذهب ابن سبعین، غلبه تاتار بر
عراق و شیوع استعمال
حشیش و کسانی چون
ابن تیمیه و
ابن خلدون که به ذکر عقاید او پرداخته‌اند، انتقاداتشان کلاً متوجه جنبه‌های مختلف آراء او در وحدت مطلق بوده است
و از همین روی بسیاری از مؤلفان متقدم نام او را در شمار کسانی چون
حلاج،
ابن عربی و
ابن فارض آورده‌اند .
نکته دیگری که در این احوال مؤثر بوده است، ترتیب خاصی است که سبعینیه برای طریقه خود ذکر کرده و بر خلاف طریقه‌های دیگر سلسله خود را به
رسول اکرم (ص) ختم می‌کنند، اینان کسانی چون هرمس، سقراط، افلاطون، ارسطو، و اسکندر را از یونانیان، و حلاج،
شبلی،
ابن سینا،
غزالی،
سهروردی مقتول، ابن عربی، ابن فارض و گروهی دیگر از عرفا و حکمای
مسلمان را در سلسله طریقه خود آورده‌اند
علاوه بر اینها، چنین به نظر می‌رسد که رفتار و اعمال ظاهری او نیز عادی و متعارف نبوده،
و بعضی اطوار و حرکات خاص خود داشته است، چنانکه نام خود را به صورت عبدالحق بن O می‌نوشته، یعنی به جای «سبعین» دایره کوچکی که با ۰ یونانی است و در حساب ارقام برابر هفتاد است، می‌نوشته و از این روی در میان شاگردان و دوستانش به «ابن داره»
شهرت یافته بود.
طریقه ابن سبعین (سبعینیه) در آخرین سالهای حیات او به وسیله شاگردش ششتری (ه م) به
مصر منتقل شد، ولی رواجی نیافت و به زودی از میان رفت. علت این امر در مرتبه اول، پیچیدگی و دور از فهم بودن افکار ابن سبعین و آمیختگی شدید آن با فلسفه یونانی و با محاسبات رمزی‌ِ ارقام و حروف و نیز دشواری و رمزآمیز بودن زبان و بیان او بوده است و در مرتبه دوم، ظهور و رواج
مکتب ابن عربی که به‌هر حال روشن‌تر، منسجم‌تر و جامع‌تر به نظر می‌رسیده؛ و نیز گسترش
طریقه شاذلیه، که روشی معتدل‌تر داشته و از دیدگاه مردم
مسلمان آن نواحی مقبول‌تر بوده است. البته در این احوال انتقادات شدید کسانی چون
ابن تیمیه را که در بسیاری از رسایل خود شدیداً به رد و ابطال اقوال و عقاید ابن سبعین و طریقه سبعینیه پرداخته است، نباید بی‌اثر دانست.
به طور کلی عرفان ابن سبعین که خود از آن به «علم التحقیق» تعبیر می‌کند، و عقاید او درباره
توحید وجودی، مراتب وجود و موجودات، منزلت محقق و مقرب، و
ماهیت عقل و
نفس عموماً ذهنی‌تر و فلسفی‌تر از آن است که در میان عامه مردم رواج یابد، و از همین روی نسخه‌های آثار او در کتابخانه‌های جهان اندک است و در کتب تذکره و تاریخ نیز غالباً به اشارت کلی درباره عقاید او و نسبت
حلول، اتحاد،
الحاد و نظایر اینها به
مذهب و طریقه او اکتفا شده است، ولی نه تنها موافقان، بلکه مخالفان او هم به وسعت دامنه آگاهیهای او در علوم مختلف اعتراف داشته‌اند و
ابن هود و ابن تیمیه او را در
عرفان و
فلسفه از ابن عربی عالم‌تر و آگاه‌تر دانسته‌اند.
از ابن سبعین یک کتاب به نام بدالعارف و چندین رساله کوچک و بزرگ در موضوعات مختلف
عرفان نظری و فلسفی، جنبه‌های عملی و اخلاقی
عرفان و
علم حروف و ارقام برجای مانده است که بسیاری از آنها اخیراً به طبع رسیده و برخی نیز به صورت نسخه خطی در کتابخانه‌ها نگهداری می‌شود، ولی شماری از آثار او، که بیشتر به
علم اعداد و اسرار الحروف مربوط بوده و در منابع تاریخی ذکرشان آمده است، امروز موجود نیست و تاکنون نشان درستی از آنها به دست نیامده است. در اینجا به ذکر برخی از مهم‌ترین آثار او و شرح مختصری از موضوعات و مطالب مندرج در آنها می‌پردازیم:
چنانکه قبلاً اشاره شد، گفته‌اند که فردریک دوم، امپراتور صقلیه، که خود اهل علم و دوستدار
حکمت و
فلسفه بود، پرسشهایی فلسفی به ممالک اسلامی فرستاد و جواب آنها را از علمای آن نواحی خواستار شد. پاسخ‌هایی که بدو رسید هیچ‌کدام او را راضی نکرد، تا سرانجام پرسشهای خود را از طریق خلیفه‌الرشید، حاکم
مغرب، با هدایایی نزد ابن سبعین فرستاد.
ابن سبعین هدایا را نپذیرفت، اما پاسخ پرسشها را نوشت و به فرستاده امپراتور سپرد. امپراتور پاسخها را چنانکه می‌خواست یافت و بار دیگر هدایایی برای ابن سبعین روانه سبته کرد که این بار نیز بازگردانده شد. پرسشهای چهارگانه امپراتور بدین صورت بوده است:
الف - حکیم (
ارسطو ) در آثار خویش قائل به قدم عالم است. آیا برهانی برای این قول دارد یا نه، و اگر برهانی ندارد، سخنش بر چه اساس است؟
ب - مقصود از
علم الهی و
مابعدالطبیعه چیست و مقدمات ضروری آن کدام است؟
ج - مقولات کدام است و آیا می‌توان شمار آنها را از ده بیشتر یا کمتر دانست؟
د - دلیل بقای نفس چیست و اختلاف اسکندر افرودیسی با ارسطو چگونه است؟
ابن سبعین در جواب این پرسشها، به نقادی آراء ارسطو می‌پردازد، و در ردّنظر او و اثبات حدوث عالم براهینی می‌آورد. آراء حکمای یونان را درباره علم الهی نقل می‌کند و اختلاف نظریات فلاسفه را در این باب با عقاید
صوفیه و متشرعان یادآور می‌شود. در پاسخ به پرسش سوم و بحث در مقولات دهگانه، به اهمیت
منطق در
تفکر و
تعقل اشاره می‌کند، و برای حصول
معرفت نسبت به ماهیت اشیا آن را ضروری می‌شمارد. مفصل‌ترین بخش این نوشته بحث در اثبات بقای
نفس و حیات بعد از
موت است که در ضمن آن از اقسام نفوس و مراتب عقول سخن می‌رود، و به عقاید ارسطو در این باب اعتراض و به آراء اسکندر افرودیسی استناد می‌شود.
پاسخهای ابن سبعین به پرسشهای امپراتور نشان می‌دهد که وی، با آنکه در عنفوان
جوانی بوده است، در مسائل فلسفی و کلامی تبحر کامل داشته و با آراء فلاسفه یونان و حکما و دانشمندان مسلمان در معضلات علمی و فلسفی آشنا بوده است. برخلاف سبک مغلق و پیچیده و کنایه‌آمیزی که در آثار او دیده می‌شود شیوه نگارش او در اینجا صریح، ساده و بی‌تکلف است و اصول عقاید شخصی او که بعدها در تألیفات مفصل‌ترش، چون کتاب
بدالعارف و رساله‌های «الاحاطه» و «الفقیریه» بسط و تفصیل یافته، در این نوشته به اجمال و با بیانی روشن ذکر شده است. اعتقاد او به وحدت مطلق، استدلال به آیات و احادیث برای اثبات این عقیده، تأویلات عرفانی و رمزی، و نظریه مربوط به شخصیت «محقق» یا «مقرب» و اثبات مقام و منزلتی خاص و برتر از مقام و منزلت
فقیه،
متکلم،
حکیم و صوفی برای او همگی در ضمن این جوابها دیده می‌شود.
لحن سخن در این مکتوب عتاب‌آمیز است و نویسنده مخاطب خود را به طلب
حق و قبول
اسلام دعوت می‌کند. عنوان این رشته در منابع تاریخی به صورتهای مختلف آمده است. ابن سبعین خود در کتاب بدالعارف
از آن به عبارت جواب صاحب الصقلیه یاد می‌کند، و ابن خطیب در الاحاطه
آن را الاجوبة الیمنیة نامیده است. عنوان این اثر در برخی از نسخه‌های خطی آن المسائل الصقلیة است.
در ۱۸۵۳م
مستشرق ایتالیایی، م. آماری، نسخه‌ای از این نوشته را مورد مطالعه قرار داده و در مقاله‌ای تحت عنوان «پرسشهای فلسفی امپراتور فردریک دوم، خطاب به دانشمندان مسلمان۱» در ژورنال آزیاتیک همان سال ۲۴۰-۲۷۴) به بررسی آن پرداخته است. چند سال بعد در ۱۸۸۰م، آ. ف. مهرن، مشتشرق دانمارکی جواب ابن سبعین به پرسش چهارم را به زبان فرانسوی ترجمه و با بحثی درباره مطالب بخشهای دیگر در همان مجله ۴۳۴-۴۵۴) منتشر کرد. این تألیف در ۱۹۴۱م به کوشش شرف
الدین یالتقایا در بیروت طبع و نشر شد.
بدالعارف، که نام کامل آن بدالعارف و عقیدة المحقق المجرب الکاشف و الطارق السالک المتبتل العاکف است، نخستین تصنیف بزرگ اوست. این کتاب در دورانی که ابن سبعین از مرسیه به سبته رفته بود، نگارش یافته و به گفته خود وی در «ملاحظات علی بدالعارف»
از آثار روزگار جوانی اوست؛ اما اینکه شاگرد او یحیی بن محمد بلنسی گفته است که ابن سبعین آن کتاب را در ۱۵ سالگی خود تألیف کرده،
درست به نظر نمی‌رسد، زیرا او خود در این کتاب از پاسخ‌هایی که به پرسشهای امپراتور صقلیه داده است، یاد می‌کند.
درباره معنای عنوان این کتاب از دیرباز اختلاف‌نظر بوده است.
ابن شاکر کتبی آن را به معنی «آنچه
عارف را ضروری است» (لابد للعارف منه)گرفته، و محققان معاصر معانی دیگری برای آن در نظر گرفته‌اند.
اما از اشاراتی که در آثار ابن سبعین به کلمه «بد» دیده می‌شود، چنین برمی‌آید که وی آن را به معنی حقیقتی که موضوع شناخت عرفانی است، به کار می‌برد. کلمه «بد» در این ترکیب شاید به معنی «چاره» و «وسیله» باشد. و یا همان کلمه هندی اصل‌ِ بودهه۲ است که به صورت «بُد» و «بُت» به معنی
صنم به زبان عربی و فارسی وارد شده و در ادبیات عرفانی فارسی به منزله مظهر و نمودار
حقیقت متعالی و
جمال مطلق به کار رفته است. محور اصلی موضوعات این کتاب بیان شرایط و مراحل ارتقای سالک به مقام عارف‌ِ محقق و چگونگی کسب کمالات الهی، تحصیل علم التحقیق و وصول به حق است. بخشهای اول کتاب شامل مباحثی در منطق است که ابزار و وسیله تعقل به شمار می‌رود و در پی آن مسائل مربوط به علم، عقل و نفس مطرح و در شناخت ماهیت آنها از دیدگاه اصحاب علوم مختلف بحث می‌شود.
ابن سبعین اهل علم را به ۵ گروه تقسیم می‌کند: فقها، متکلمان، فلاسفه، صوفیه و محققین. معرفت حقیقی که «عین التحقیق» است نصیب محققین است و ۴ گروه دیگر که وی آنان را ناشنوا (اصم) می‌خواند از آن بی‌بهره‌اند، زیرا ندای هدایت را نمی‌شنوند.
در مباحث مربوط به
منطق سعی او بر این است که با نقد آراء منطقیون و تجزیه و تحلیل موضوعات و مصطلحات علم منطق، نارسایی منطق ارسطویی را در حصول معرفت الهی نمایان سازد. در بحث از
عقل و
نفس، پس از ذکر نظریات فقها، متکلمان، فلاسفه و صوفیه در این باب و نقادی آنها، به بیان آراء «محققین» - که در حقیقت آراء خود اوست - می‌پردازد و موضوع را براساس عقیده بنیادی خود که توحید وجودی مطلق است و با عباراتی پیچیده و رمزآمیز مطرح می‌کند.
عقل و نفس با آنکه مراتب و مظاهر مختلف دارند، در حقیقت از وجود مطلق واحد جدا نیستند، و کلیه دوگانگیها و تمایزات میان مراتب و مظاهر هستی، از جواهر روحانی و عقلانی تا ذوات محسوس و متعین، مولود وهم و پندارند، و اصل و وجودی از خود ندارند.
خداوند وجود حقیقی، علت اولی و ازلی، نور مطلق و خیر محض است، و عالم هستی فیضی است که از ذات متعالی الهی به «قصد اول» یا «قصد قدیم» صادر می‌شود، و این «علیت حقیقی» است و علیتی که میان ذوات ممکنات جاری است، علیت مجازی و به «قصد ثانی» است. از ذات الهی به قصد اول فیضی حاصل شد که ابن سبعین از آن به «مبدع اول» تعبیر می‌کند، و این خلق اول و عقل کلی است. صورت همه چیز در اوست و دارای دو وجه است: وجهی به سوی
واجب‌الوجود که وجه و وجود حقیقی است و وجهی به سوی ممکنات و معدومات که وجه مجازی و وجود کاذب است.
تصور این دو وجه ناظر به اقبال و ادبار
عقل است، چنانکه در این حدیث آمده: «اول ما خلق الله العقل، فقال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر». ابن سبعین ذات حق را برتر و بالاتر از هرگونه وصف، بیان، اشاره و تسمیه می‌داند و می‌گوید: علم او از عین او و ذات او از صفات او جدا نیست.
حق تعالی خالق عالم هستی است و قوام و دوام هستی به اوست، اما نسبت
آفرینش او به ذات او همچون نسبت خانه به بنّا نیست که جدا و مستقل از او موجود باشد، بلکه همچون نسبت کلام به متکلم است.
ترتیب موجودات را در دو جهت نزولی و صعودی یا کلی و جزئی تصور می‌کند. در جهت نزولی، کلیات مراتب وجود از حق تعالی به عقل کلی (مبدع اول)، و سپس به نفس کلی، طبیعت هیولا، جسم مطلق، فلک، ارکان و موالید، یعنی از کمال به نقص تنزل می‌کند. برعکس در جهت صعودی، جزئیات از نقص به سوی کمال می‌رود، یعنی از معدن به نبات، سپس به حیوان، به
نفس ناطقه، به
عقل فعال و به عقول مجرده صعود می‌کند.
صورت موالید در امهات، صورت امهات در ماده، صورت ماده در هیولای اولی، صورت هیولای اولی در نفس کلی، صورت نفس کلی در عقل کلی، و صورت عقل کلی (مبدع اول) در ذات حق تعالی
و بدین‌سان صور جمیع موجودات در مراتب مختلف وجود، در ذات حق کامن و مکنون است، و در حقیقت
صورت و
ماده عالم وجود از ذات باری بیرون و جدا نیست. از اینجاست که
ابن تیمیه در مقایسه توحید وجودی از دیدگاه
ابن عربی و ابن سبعین گوید که ابن‌عربی حق را «حال فی الخلق» و ابن سبعین حق را «محل للخلق» می‌دانند.
این کتاب مهم‌ترین اثر ابن سبعین است و غالباً کسانی که به انتقاد از آراء و عقاید او پرداخته‌اند به مضامین این تألیف‌نظر داشته‌اند. با اینکه این اثر از کارهای آغاز جوانی اوست، در حقیقت اساسی‌ترین جنبه‌های فکر او را شامل می‌گردد، و وسعت دامنه مطالعات و آگاهیهای او را از علوم مختلف آن زمان، نظر نقادانه او را در مسائل علمی،
دینی و فلسفی، و آشناییش را با آثار فلاسفه یونان و حکمای
مسلمان و نیز با کتب
دینی یهود و نصارا به روشنی نمایان می‌سازد. طبع این کتاب به سال ۱۹۷۸م به تصحیح و تحقیق جورج کتوره در بیروت انجام پذیرفته است.
مجموعه‌ای از رسایل ابن سبعین در قاهره (دارالکتب المصریه) به شماره ۱۴۹ ( [[تصوف) ) نگهداری می‌شود که شماری از رسایل، وصایا، ادعیه و کلمات او را شامل است.
عبدالرحمان بدوی سه عنوان از این مجموعه را نخست در مادرید
و سپس در ۱۹۶۵م قسمت عمده رسایل را (۲۱ عنوان)در مصر به طبع رساند. برخی از رسالات مهم این مجموعه اینهاست:
«رسالة الفقیریه»، که شامل بحثی است درباره
فقر و
غنی از نظرگاه گروه‌های پنجگانه، یعنی فقها، متکلمان، فلاسفه، صوفیه و محققین. از موضوعات قابل ذکر این رساله تشبیه وجود به دایره‌ای است که وجود مطلق محیط آن است و وجود مقید محاط در مرکز آن. وجود حقیقی وجود مطلق است و وجود مقید از خود وجودی ندارد. «لیس اِلاّ الاَیْس فقط»، و نسبت
مطلق و
مقید نسبت «هو هو»، یعنی وحدت مطلق است.
«رسالة القوسیه»، در شرح این گفته لبید: «الا کل‌ّ شی‌ء ما خلا الله باطل»، و در جواب یکی از صوفیه است. مؤلف در پایان رساله با طرح شکلی به رسم اهل اسرار الحروف «محقق» را
وارث انبیاء قرار می‌دهد.
«رسالة العهد»، عهدی است که با یکی از مریدان منعقد می‌کند و در آن او را به رعایت احکام شرع و تحصیل کمالات روحانی ترغیب و توصیه می‌کند، این
رساله مختصر را یکی از شاگردان ابن سبعین به تفصیل و جزء به جزء شرح و در طی آن از اسباب و شرایط کمال گروه‌ها و طبقات پنجگانه یاد کرده است. در این شرح به بسیاری از آثار ابن سبعین اشاره و استناد شده و قسمت‌هایی از آنها در توضیح معانی و اثبات نظرها نقل گردیده است
«کتاب الاحاطة»، یکی از آثار مهم او در بیان نظریه وحدت مطلق است، و «احاطه» در
اصطلاح او تعبیری است از
توحید و احاطه وجودی. وی در اینجا شناخت وحدت مطلق را امری فطری و «قبل التصور و التصدیق، لابعدها» دانسته است.
«رسالة خطاب الله بلسان نوره»، شامل مباحثی در نظریه وحدت مطلق است، و هر بخش آن با عبارت «
الله فقط» آغاز می‌شود، بیان مطالب غامض و پیچیده است، در همه جا از آیات قرآنی و احادیث و روایات استفاده می‌شود، و غالباً در آن رموز ارقام و اعداد به کار رفته است.
«رسالة الفتح المشترک»، نوشته‌ای است مختصر، که در اواخر
عمر مؤلف نگارش یافته
و در اغلب فصول آن به کتاب بدالعارف اشاره رفته است. از این رو برخی از محققان معاصر آن را شرح یا مدخل بدالعارف دانسته‌اند،
ولی در
حقیقت، ضمن اشاره به آن کتاب، تألیفی مستقل و شامل برخی از نظریات ابن سبعین است. در مجموعه خطی رسائل ابن سبعین این بخش عنوان خاص ندارد و مصحح آن را ذیل عنوان «ملاحظات علی بدالعارف» آورده است، ولی در «شرح رسالة العهد»
این رساله به عنوان «الفتح المشترک» ذکر و عبارتی از آن نقل شده است.
در دو رساله «الرضوانیة»
و «الاحاطه»
نیز نام آن «الفتح المشترک» آمده است.
«رسالة النصیحة او النوریة»، در بیان آداب و انواع ذکر و فضایل و فواید آن، با اشاره به اذکار و اوراد اصحاب مکاتب و مذاهب مختلف است. ابن سبعین این رساله را در ۶۵۸ ق نوشته
و به نام فرزندش «نورالدین» آن را «النوریة» عنوان داده است.
بخشی از اواخر این رساله در تعریف نور و بیان منزلت آن نزد فلاسفه، صوفیه، مجوس، براهمه، یهود و نصاراست.
«رسالة الرضوانیة»، در شرح انواع و شرایط
توبه و
استغفار، فرق میان
رحمت و
رضوان و بیان اینکه رحمت اعم از رضوان است، زیرا هر کس که
خداوند از او راضی شد، مشمول رحمت می‌گردد، اما همه کسانی که مشمول رحمت می‌شوند، لزوماً خداوند را خشنود نکرده‌اند.
در نسخه کتابخانه تیموریه برخی وصایا و رسایل دیگر مندرج است که کلاً مشتمل بر مطالب و موضوعاتی است که ذکر شد و همگی به همان شیوه پیچیده و دشوار و پرتکلف خاص ابن سبعین نگارش یافته است.
رساله دیگری از ابن سبعین به نام کتاب الدرج موجود است که در مجموعه‌ای متعلق به دارالکتب المصریه به شماره ۲۰۲ (مجامیع) نگهداری می‌شود.
این رساله از آثار معروف ابن سبعین است که ابن خطیب
و مقری
بدان اشاره کرده‌اند و حاجی خلیفه نیز
آن را به نام الحروف الوضعیة فی الصور الفلکیة یاد کرده است. موضوع این رساله علم الحروف و الاسماء است و از ارتباط حروف و ارقام با افلاک و با اجرام و موجودات سماوی سخن می‌رود.
از آثار دیگری که از او باقی مانده، چند
رساله و
وصیت و
حزب است که در کتابخانه‌ها موجود است،
نیز
بیعت نامه مردم
مکه با المستنصر که تمامی آن، چنانکه گفته شد، در
تاریخ ابن خلدون ثبت است، همچنین برخی اشعار که مؤلفان دیگر از او نقل کرده‌اند.
نام چند رساله دیگر او در تواریخ و برخی کتب تذکره و طبقات و نیز در «شرح رسالة العهد» آمده است که امروز نشانی از آنها در دست نداریم
و اخیراً نیز نوشته‌هایی به او نسبت داده‌اند که از او نیست.
(۱) ابن تیمیه، «سبعینیه»، ملحق جلد ۴ مجموعه فتاوی ابن تیمیه، قاهره، ۱۳۲۹ق.
(۲) ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، دارالمنار، ۱۳۴۹ق.
(۳) ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۰ق.
(۴) ابن خطیب، محمد، الاحاطة فی اخبار غرناطة، قاهره، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۵) ابن خلدون، تاریخ، بیروت، ۱۹۵۹م.
(۶) ابن خلدون، شفاءالسائل لتهذیب المسائل، به کوشش محمد بن تاویت طنجی، استانبول، ۱۹۵۷م.
(۷) ابن خلکان، وفیات.
(۸) ابن سبعین، عبدالحق، بدالعارف، به کوشش جورج کتوره، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۹) ابن سبعین، «الاحاطه»، «رساله»، «رسالة خطاب‌الله بلسان نوره»، «رسالة رضوانیة»، «رسالة العهد»، «رسالة الفقیریة»، «رسالة النصیحة او النوریة»، «ملاحظات علی بدالعارف»، رسائل، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۶م.
(۱۰) ابن شاکر کتبی، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴م.
(۱۱) ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۱۲) ابن کثیر، البدایة.
(۱۳) بونی، احمد، شمس‌المعارف‌ولطائف‌العوارف، مصر، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۲م.
(۱۴) بدوی، عبدالرحمان، مقدمه بر رسائل (ابن سبعین، در همین مآخذ).
(۱۵) تفتازانی، ابوالوفاء غنیمی، ابن سبعین و فلسفة الصوفیة، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۱۶) حاجی خلیفه، کشف.
(۱۷) زرکشی، محمد، تاریخ الدولتین الموحدیة و الحفصیة، تونس، ۱۹۶۶م.
(۱۸) «شرح رسالة العهد»، رسائل (ابن سبعین، در همین مآخذ).
(۱۹) شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبری، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۴م.
(۲۰) عباسی، عبدالرحیم، معاهد التنصیص، به کوشش محمد قطه العدوی، مصر.
(۲۱) غبرینی، احمد، عنوان الدرایة، به کوشش عادل نویهض، بیروت، ۱۹۶۹م.
(۲۲) فاسی، تقی
الدین، العقد الثمین فی تاریخ البلد الامین، به کوشش فؤاد سید، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۲۳) مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۳۳۸ق/ ۱۹۶۸م.
۲۴) یافعی، عبدالله، مرآةالجنان و عبرة الیقظان، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۹ق.
(۲۵) یونینی، موسی، ذیل مرآة الزمان، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۵م.
(۲۶) ابن تغری بردی، النجوم.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله « ابن سبعین»، ج۳، ص۱۲۹۰.
