ابتدای ماه‌های قمری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
با گسترش
ارتباطات در
جهان امروز، مشکل اختلافات اجتهادی می‌تواند گاه در قالب یک معضل سیاسی و اجتماعی درآید که موجب وهن
دین و ضعف مسلمین در برابر کفار می‌باشد و راه حل آن پیروی از
احکام حکومتی ولی ّفقیه است، تصرفات حاکم اسلامی برای همه مردم و حتی بر فقها و مراجع دیگر نیز نافذ است.
اختلاف دیدگاه مراجع
تقلید و اختلاف آن‌ها در
مبانی اجتهادی و
اصول استنباطی احکام، و نیز اختلاف آن‌ها در تشخیص مصادیق موضوعات می‌تواند گاه مشکلات بسیاری بیافریند. در مسائل فردی و عبادی تا جایی که عمل هر فردی مرتبط به عمل دیگران نیست، رجوع عامی به
مجتهد جامع الشرایط و پیروی از دیدگاه او مشکلی نمی‌آفریند، و تعدد مراجع و اختلاف دیدگاه آن‌ها و در نهایت اختلاف عمل مردم و مقلدین آن‌ها ضرری درپی نمی‌آورد؛ هرچند می‌دانیم از میان همه این دیدگاه‌های مختلف تنها یکی مطابق واقع است و بقیه بر خطاست. ولی مهم آن است که هر مجتهد و هر فرد عامی که به او رجوع کرده است، برای عمل خود نزد پروردگار
حجت شرعی دارد و همین ملاک دینداری و
تقید او به
شرع است.
اما در مسائلی که جنبه سیاسی و اجتماعی پیدا می‌کند و عمل هر فردی در ارتباط با عمل دیگران است، چه
ذات عمل از
امور عبادی باشد و چه از
امور غیرعبادی، اختلاف دیدگاه مراجع و به تبع، اختلاف رفتارهای اجتماعی آن‌ها می‌تواند مشکل آفرین بلکه گاه برخلاف مصالح
جامعه اسلامی و موجب ضرر و ضربه بر پیکره آن باشد.
با گسترش ارتباطات در
جهان امروز و
سرعت انتقال اطلاعات در
حجم و شتاب بسیار بالا، مشکل اختلافات اجتهادی در مسائل سیاسی و اجتماعی شکل جدیدی به خود می‌گیرد و از حد تفرق و تشتت صفوف مسلمین فراتر می‌رود و در قالب یک معضل سیاسی که موجب وهن
دین و ضعف مسلمین در برابر کفار است، خود را نشان می‌دهد.
در این شرایط هیچ علاجی برای کار نیست جز روی آوردن به تدابیر اجتماعی حاکم شرعی و التزام به فرامین حکومتی او؛ زیرا
نظم اجتماعی بدون قبول یک ناظم متصور نیست و تصمیم گیری‌های کلان برای سامان دادن به
امور جامعه و اداره آن تنها با انتخاب یک راه و قانونی شمردنش میسر خواهد بود. در این جهت،
اسلام راهی بدیع و بی‌سابقه ترسیم نکرده است؛ زیرا اصل
حکومت و لزوم برپایی آن
امری عقلایی است.
اکنون به خوبی پیداست که اختلاف نظر دیدگاه کارشناسان در عرصه
اقتصاد یا
سیاست خارجی یا فرهنگ عمومی یا مبارزه با برخی جرایم، هنگامی که موجب تشتت و
تعارض و کشمکش می‌گردد، سرانجام با انتخاب یک نظر و مبنا قرار دادن آن در دوره‌ای کوتاه یا بلند و قانونی شمردنش ختم می‌شود و در میان همه ملل و نحل از قدیم تاکنون مرسوم و متداول بوده است. و لذا باید گفت دیدگاه اسلام درباره اعتبار
حکم حاکم در هلال و
وجوب التزام بدان، امضایی است نه تأسیسی، و تنها در مصداق حاکم و شرایط لازم برای تصدی این منصب، دیدگاه خاصی در اسلام وجود دارد.
مشهور فقها برای اثبات آغاز ماه‌های قمری، طرق ششگانه‌ای برشمرده‌اند. مرحوم آیت اللّه
سیدکاظم طباطبایی یزدی در اواخر بحث صوم، این طرق ششگانه را تنها برای ثبوت هلال
رمضان و
شوال ذکر کرده است، ولی روشن است که تفاوتی میان این دو
ماه و دیگر ماه‌های قمری نیست. عبارت ایشان چنین است:
فصل فی طرق ثبوت هلال رمضان وشوال للصوم والافطار وهی
امور: الاول رؤیة المکلم بنفسه؛ الثانی التواتر؛ الثالث الشیاع المفید للعلم، وفی حکمه کل ما یفید العلم ولو بمعاونة القرائن…؛ الرابع مضی ثلاثین یوماً من هلال شعبان او ثلاثین یوماً من هلال رمضان، فانه یجب الصوم معه فی الاول والافطار فی الثانی؛ الخامس البینة الشرعیة وهی خبر عدلین؛ السادس حکم الحاکم.
در میان این طرق آنچه بیش‌تر محل بحث و گفت وگوست، طریق پنجم و ششم است. طریق پنجم یعنی بینه، هرچند
حجیت اصلِ آن ثابت و غیرقابل خدشه است، ولی به لحاظ حدود و قیود حجیت جای بحث و گفت وگوست. اما طریق ششم، هم به لحاظ اصل اعتبارش و هم به لحاظ حدود حجیت، مورد بحث است. پس لازم است نخست حاکم را تعریف و سپس اقوال فقها در مسئله اعتبار
حکم حاکم و ادله آن‌ها را بررسی و سرانجام به حدود و شرایط حجیت حکم حاکم بپردازیم.
مراد از حاکم در اینجا، مطلق افرادی که
حکومت را در
نظام اسلامی به دست بگیرند و اقتدار عملی پیدا کنند نیست، بلکه مراد کسی است که حق حاکمیت برای او از طریق
شرع ثابت شده است. این حق در زمان حضور امامان
معصوم (ع) برای آن‌ها به ادله متعدد ثابت شده است و به فعلیت رسیدن حاکمیت آن‌ها و همراهی مردم برای تحقق خارجی اقتدار آن‌ها، البته شرط در حاکمیت آن‌ها نیست. پس حتی اگر بنی امیه یا بنی عباس
قدرت را در دست بگیرند و حکومت را
غصب کنند، باز هم مصداق حقیقی حاکم شرعی، امامان معصوم (ع) هستند که این حق برای آن‌ها ثابت است. از اینجاست که گوییم محل نزاع در میان فقهای
شیعه راجع به حکم حاکم به هلال، حکم حکومتی
پیامبر (ص) یا امام معصوم (ع) نیست. چراکه بدون شک منصب حکمرانی برای آن‌ها همچون پیامبر (ص) ثابت است و ادله فراوان مثل آیه
تبلیغ و نص غدیر، دلالت بر این دارد که در جعل حاکمیت برای آن‌ها پذیرش مردمی نقشی ندارد، بلکه محل نزاع، حکم حاکم اسلامی در
زمان غیبت است و بر طبق ادله شرعی متعدد، متصدی حکم باید فقیه عادل باشد.
در اینجا سه بحث پدید می‌آید:
بحث اول آن است که منصب حکم چگونه از منصب
فتوا قابل تفکیک است و این دو شأن در فقیه چگونه از هم تمایز می‌یابند.
بحث دوم آن است که حق حکم کردن برای هر فقیهی ثابت است یا برای خصوص فقهایی که محل مراجعه مردم هستند و به اصطلاح مرجعیت یافته‌اند و به تعبیر دیگر پذیرش مردمی و مقبولیت یافته‌اند؟.
بحث سوم آن است که در میان مراجع متعدد آیا حاکمیت برای همه آن‌ها ثابت است، یا تنها یکی از آن‌ها حاکم اسلامی خوانده می‌شود؟
در بحث اول به‌طور خلاصه می‌توان گفت که
حکم از مقوله انشائیات است و فتوا از مقوله اِخبار، حکم مربوط به واقعه خارجی جزئی است و فتوا مربوط به حکم شرعی کلی، حکم برای رفع تنازع و براساس شناخت فقیه از ماهیت موضوع خارجی و تطبیق دیدگاه
شرع است، ولی فتوا نتیجه بررسی‌های فقیه در شناخت موضع شرع نسبت به یک موضوع کلی است؛ مثلاً اینکه آغاز ماه قمری از طریق بینه یا حکم حاکم ثابت می‌شود یا نه، و اگر این دو طریق
تعارض کردند کدام مقدم هستند، سؤالی است که پاسخ آن فتوای
مجتهد را می‌طلبد، ولی اینکه آیا فلان روز معین براساس ضوابط شرعی آخر
رمضان است یا آغاز شوال، حکم حاکم را می‌طلبد.
شهید اول در ذیل
قاعده ۱۲۰ از
قواعد خود تحت عنوان (الفرق بین الحکم والفتوی) آورده است:
ان الفتوی مجرد اخبار عن حکم اللّه تعالی بان حکمه فی هذه القضیة کذا والحکم انشاء اطلاق او الزام فی المسائل الاجتهادیة وغیرها مع تقارب المدارک فیها مما یتنازع فیه الخصمان لمصالح المعاش.
مرادش در این تعریف از
اطلاق و
الزام ، دو نوع از احکام حکومتی یعنی احکام الزامی و احکام ترخیصی مثل آزادی زندانی خاصی است و مرادش از تقارب مدارک این است که حکم مبتنی بر مدارک قانونی معتبر باشد، و با
قید (مصالح معاش)، صدور حکم را در
امور عبادی فردی مثل حکم به صحت
نماز زید ممنوع کرده است، و با قید (تنازع) صدور، حکم را منحصر به موارد وجود نزاع دانسته که البته تخصیصی بی وجه است، و سرانجام قید (غیرها) می‌تواند اشاره به صدور حکم در مواردی باشد که مبنای استنباطی خاصی ندارد که قابل تطبیق بر مورد جزئی و خاص شود، مثل حکم حاکم به اخذ
مالیات از کالایی خاص، یا توسعه شاه‌راهی برای تسهیل عبور و مرور، و یا مسدود کردن مرزها برای مدتی معین به جهت ممانعت از ورود اشرار.
صاحب جواهر تعریف شهید از حکم را به دو گونه اصلاح کرده است:
اولاً، اختیار آن به موارد وجود نزاع را نفی کرده و فرموده است که (من هنا لم یکن اشکال عندهم فی تعلق الحکم بالهلال والحدود التی لا مخاصمة فیها).
وثانیاً، آن را به موارد حکم وضعی مثل حکم به بطلان معامله یا حکم به
طلاق زنی تعمیم داده است و بدین لحاظ جامعیت تعریف را تصحیح کرده است.
اکنون که معلوم شد حاکم می‌تواند برای رفع یا دفع نزاع متوقَّع، یا برای رعایت مصالح مسلمین و توحید صفوف و تعظیم شعائر الهی،
حکم تکلیفی یا وضعی به ضرر یا
نفع شخص یا اشخاص معینی بکند، باید توجه داشت که همواره اثبات آغاز ماه برای شخص فقیه از طریق علم شخصی یا قیام بینه نزد او یا راه‌های دیگر، ملازم با صدور حکم نیست، بلکه در صورتی که فقیه از احراز موضوع، یعنی احراز روز
عید نزد خودش فارغ شود، و آنچه برای خودش اثبات شده را به‌طور رسمی برای همه اعلان کند، در این صورت (حکم به عید) تحقق یافته است. چه لفظ (حکم می‌کنم) یا مترادف آن را به کار برد یا به کار نبرد.
از اینجا می‌توان پاسخ سؤال دوم و سوم را یافت، چون وقتی فقیهی مقلِّد ندارد و متصدی
امور مردم نیست، حکم کردن او بی‌معناست، چنان که
فتوا دادن او بی‌معناست.
ادله
ولایت فقیه یا ولایت
قضا ، دلالت دارد بر اینکه فقیه جامع الشرایط شأن حکمرانی را داراست و می‌دانیم که حکمرانی یعنی مرجعیت و تصدی
امور مقلدین که صلاحیت‌هایی افزون بر صلاحیت‌های علمی لازم برای
استنباط و
اجتهاد را می‌طلبد، و اشتراط این صلاحیت‌ها تنها برای فقیهی که بالفعل متصدی
امور مردم می‌شود، قابل توجیه و
تفسیر است.
اشتراط ذکوریت و
عدالت در فقیهی که مرجعیت
تقلید پیدا می‌کند، مورد اتفاق فقهاست، از این رو زنی که به درجه اجتهاد برسد یا مرد فاسق هرچند فقیه باشد، صلاحیت مرجعیت و بالتبع صلاحیت حکم کردن را ندارد. اگر
امور دیگری مانند مدیریت و مدبریت و عدم اقبال به دنیا و
حرص بر آن حتی در
امور حلال را نیز
اضافه کنیم، می‌بینیم که همه این
امور در تشخیص فقیه نسبت به ماهیت مسئله خارجی و نحوه اعمال ولایت او مؤثر است وگرنه فقیه فی ما بینه وبین اللّه به درستی
وظیفه شرعی خود را می‌تواند کشف کند، هرچند
زن باشد، یا فاسق، یا حریص به دنیا شناخته شود، یا سوء مدیریت و مدبریت داشته باشد.
پس حاکم شرعی را در میان فقهایی که هم صلاحیت افتا و مرجعیت
تقلید را دارند، و هم بالفعل به مرجعیت رسیده‌اند باید جست وجو کرد.
در ذیل، آرای تنی چند از فقها درباره حاکم اسلامی را می‌آوریم:
۱.
یحیی بن سعید حلی می‌گوید:
ان تنازع المؤمنون حال انقباض ید الامام علیه‌السلام فالحاکم من روی حدیثهم وعرف احکامهم والراد علیه کالراد علیهم.
۲.
علامه حلی در کتاب تحریر الاحکام، می‌نویسد:
وان کان (الامام) غائباً نفذ قضاء الفقیه المأمون من فقهاء اهل البیت الجامع الشرائط الفتوی.
۳. و نیز در کتاب تذکرة الفقهاء، می‌فرماید:
قد بینا ان المراد بالسلطان هو الامام او حاکم الشرع او من فوضاه الیه.
۴. و باز در همان منبع، می‌گوید:
یینبغی لمن عرف الاحکام ومأخذها من الشیعة الحکم والافتاء وله بذلک اجر عظیم.
۵.
فخرالمحققین در بحث وصیت از کتاب ایضاح الفوائد، می‌نویسد:
المراد بالحاکم هنا السلطان العادل الاصلی او نائبه فان تعذر فالفقیه الجامع لشرائط الفتوی.
۶.
شهید اول در کتاب ذکری الشیعه، در مقام استدلال برای جواز اقامه
نماز جمعه در عصر غیب می‌فرماید:
ولأن الفقهاء حال الغیبة یباشرون ماهو اعظم من ذلک کالحکم والافتاء فهذا اولی.
۷. و در کتاب الدروس الشرعیة، در بحث
امیر الحاج گوید:
ویشترط فی الوالی العدالة والفقه فی الحج وینبغی ان یکون شجاعاً مطاعاً ذا رأی وهدایة وکفایة.
۸. و باز در همان منبع، می‌نویسد:
وفی غیبة الامام ینفذ قضاء الفقیه الجامع للشرائط ویجب الترافع الیه و حکمه حکم المنصوب من قبل الامام خصوصاً.
۹.
محقق کرکی در کتاب جامع المقاصد، می‌فرماید:
الحاکم والمراد به الامام المعصوم او نائبه الخاص وفی زمان الغیبة النائب العام وهو المستجمع لشرائط الفتوی والحکم.
۱۰.
شهید ثانی در کتاب مسالک الافهام، می‌گوید:
المراد بالحاکم حیث یطلق فی ابواب الفقه الفقیه الجامع لشرائط الفتوی اجماعاً.
۱۱.
سیدمحمد مجاهد ، در کتاب المناهل می‌نویسد:
صرح فی المسالک وجامع المقاصد والریاض بان المراد بالحاکم حیث یطلق فی ابواب الفقه، الفقیه الجامع لشرائط الفتوی وقد صرح بدعوی الاجماع علیه وفی الاخیر ینفی الخلاف فیه ولکن صرح فی الاول والثانی فی مقام اخر بان المراد بالحاکم الامام المعصوم ونائبه الخاص وفی زمن الغیبة النائب العام و هو المستجمع لشرائط الفتوی.
و در جای دیگر، می‌گوید:
الظاهر انه لاخلاف فی الحکم للفقیه بل وجوبه علیه.
مجموع این کلمات نشان می‌دهد که حاکم، فقیه جامع الشرایط است که صلاحیت افتا و
قضاوت میان مردم را دارد و مرجعیت
تقلید را داراست.
اما در پاسخ به سؤال سوم باید گفت که براساس ادله نصب حاکم، همه مراجع منصب حکمرانی را دارا می‌باشند، ولی در حالت اجتماع آن‌ها با هم در یک
زمان و در یک
مکان ، اگر اعلمیت را معتبر بدانیم و مرجعیت را از رهبری جدا نکنیم و اعلم تنها یک فرد باشد، بی شک فرض تعدد حاکمان منتفی خواهد شد. ولی اگر
اعلمیت را معتبر ندانیم یا معتبر بدانیم ولی مراجع در رتبه هم باشند، از میان مراجع هر فردی که عملاً
امور را در دست بگیرد ـ چه به لحاظ آنکه تصرفات او در
امور اجتماعی، سابق بر دیگران بوده است، یا به لحاظ آنکه رجوع مردم به او بیش‌تر است و مقبولیت مردمی بیشتری یافته است، و یا
خبرگان و مردم او را انتخاب کرده‌اند ـ حاکمیت در او تعین پیدا می‌کند و دیگر مراجع نمی‌توانند در حوزه تصرف او مزاحمت ایجاد کنند و
حکم او را
نقض کنند. پس باز هم به نظریه توحید حاکم می‌رسید و لذا
امام خمینی در بحث
ولایت فقیه می‌فرماید: (القیام بالحکومة وتشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفائی علی الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب علی غیره الاتباع).
علاوه بر این همه که مقتضای ادله نصب حاکم است، می‌توان گفت که فرض تعدد حاکمان در جایی که حوزه تصرف واحد باشد و
تزاحم پیش آید، مستلزم محذورات و مفاسدی است و از اثبات آن نفی‌اش لازم می‌آید، و اگر مقتضای ادله نصب حاکم قبول چنین تعددی باشد، نقض غرض بر شارع پدید می‌آید؛ چون
فلسفه جعل حاکم، رفع یا دفع تنازع و برقراری ثبات و سامان دادن به
امور اجتماعی است و اگر شارع حکم چند حاکم را در عرض هم و در فرض اختلاف و تنافی آن‌ها نافذ بداند، معنایش آن است که غرض خود از جعل حاکم را نقض و اختلال
نظام را تجویز کرده است.
ولی اگر چند حاکم در عرض هم نباشد، بلکه در
طول زمان یکی پس از دیگری آید یا در زمان واحد، در دو منطقه جغرافیایی مختلف واقع باشند، به طوری که حوزه تصرف هریک جدا از دیگری باشد، محذوری در تعدد و اختلاف حکم آن‌ها نیست؛ مثلاً اگر مرجعی برای مردم
عراق روز
یکشنبه را
عید اعلان کند، و مرجعی در
ایران شنبه را عید اعلان کند، مشکلی در تعدد حکم نیست، هرچند به لحاظ فقهی بگوییم که عید در ایران و عراق نمی‌تواند در دو روز مختلف تحقق پیدا کند.
اما اگر چند منطقه جغرافیایی در خصوص اعلان عید، حوزه تصرف فقیه واحدی شناخته شود، حکم فقیه دیگر برخلاف او قابل قبول نیست؛ چون نسبت به
امور اجتماعی که عمل هر فردی مرتبط به دیگری است، نمی‌توان رفتارهای عمومی را به چند گونه سازماندهی کرد، ولی در
امور فردی و شخصی در یک
زمان و
مکان می‌توان چند مرجع
تقلید تصور کرد که هرکدام برای خود مقلدینی داشته باشند و رفتار هر مقلدی متفاوت با دیگری باشد.
البته در صورتی که فقیه جامع الشرایطی به عنوان حاکم اسلامی حکم به عید کرد، حکم او برای همه مردمی که به لحاظ
امور اجتماعی و سیاسی تحت تبعیت و تدبیر او هستند نافذ می‌باشد، هرچند به لحاظ مسائل فقهی مقلّد مرجعی دیگر باشند، بلکه حتی نسبت به مراجع تقلید دیگر نیز نافذ است. صاحب عروه می‌گوید: (لا یختص ّ اعتبار حکم الحاکم بمقلدیه بل هو نافذ بالنسبة الی الحاکم الآخر ایضاً اذا لم یثبت عنده خلافه)،
و در جای دیگر گوید: (حکم الحاکم الجامع للشرائط لایجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الا اذا تبین خطأه)
معظم فقهای متأخر در هر دو جا سخن ایشان را پذیرفته‌اند و حاشیه‌ای برخلاف آن ندارند.
در
زمان ما که حاکمیت سیاسی با مرزهای جغرافیایی کشورهای مختلف از هم جدا می‌شود، معمولاً حوزه تصرف مراجع محدود به حدود جغرافیایی کشورهاست، و لذا در هریک از کشورهای اسلامی یک حاکم
شرع بیش‌تر نباید تصور کرد. ولی اگر چندین کشور با ساختارهای سیاسی متفاوت به لحاظ
امور دینی تحت نفوذ مرجع واحدی باشند، البته
حکم او نسبت به مردم همه آن کشورها نافذ است، چنانکه اگر کشور بزرگی مثل
امریکا یا
روسیه با ساختار سیاسی واحد، از لحاظ دینی تحت نفوذ چند مرجع باشند و هرکدام در منطقه‌ای بسط ید داشته باشند، حکم هریک در حوزه تصرف خودش نافذ است و دیگری نباید مزاحم او باشد.
با این حال برخی اهل نظر، روایات مربوط به حکم حاکم به هلال را اساساً منصرف به خصوص والی
امر و زعیم
جامعه می‌دانند که همواره واحد است نه همه مراجع
تقلید ، و نتیجه گرفته‌اند که مراد از حاکم به هلال، والی اعظم است و یا استانداران و والیان مناطق کوچک‌تر که تحت
امر او هستند، نه مطلق فقهایی که محل مراجعه مردم برای اخذ
فتوا هستند، و شاهدش را معتبره عبدالحمید ازدی قرار داده‌اند که می‌گوید:
قلت لأبی عبداللّه (ع) : أکون فی الجبل فی القریة فیها خمسمئة من الناس؟ فقال: إذا کان کذلک فصم لصیامهم، وافطر لفطرهم؛
یعنی در قریه‌ای هستم که پانصد نفر ساکن می‌باشند. حضرت فرمودند که اگر این گونه باشد، با روزه‌داری آن‌ها تو هم
روزه باش و با فطر آن‌ها تو هم
افطار کن. بدین معنا که قریه مشتمل بر این مقدار سکنه، در صوم و فطر تابع حکم امام
قریه است و بر شخص غریب و تازه وارد که در هلال
شک دارد، رفتار مردم آن‌جا حجت است.
سپس از اطلاق همان
روایت عبدالحمید ازدی فهمیده‌اند که اثبات هلال به حکم حاکم، اختصاص به حاکم عادل یا فرد منصوب از سوی او ندارد، بلکه حاکم ظالم در دولت‌های شیعی و غیرشیعی را نیز شامل می‌شود، و این از باب ترخیص بر
شیعه است، چنانکه جواز اخذ عطایای سلاطین جور نیز از باب تسهیل است و اگر قبول چنین اطلاقی بر ما سخت باشد، لااقل در مسائل
حج می‌توان
حکم قضات عامه را پذیرفت، چنانکه مشهور است. و سرانجام احتمال فقیه در صدور روایت مذکور را به قرینه روایات متعدد دیگر نفی کرده‌اند.
در هر صورت چاره‌ای نیست جز آنکه وحدت حکم را بپذیریم و هرچه را که سبب تنافی و
تعارض با حکم حاکم است نفی کنیم؛ چون زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی، شأنی از شئون
پیامبر اسلام (ص) و امامان
معصوم (ع) بوده است و اگر فقها متصدی آن شوند، نمی‌توان فرض کرد که از اجتماع آن‌ها چیزی برخلاف
فلسفه جعل آن‌ها به حکومت پدید آید.
در
روایت فضل بن شاذان از
امام رضا (ع) آمده است که:
اگر گفته شود که چرا جایز نیست در یک
زمان دو یا چند امام بر
زمین باشد؟ در پاسخ گفته می‌شود که به علل مختلف، از جمله آنکه
امام واحد تدبیر و عملش اختلاف نمی‌پذیرد، ولی دو امام تدبیر و عمل‌شان هماهنگ و همسو نمی‌شود؛ چون ما می‌بینیم هر دو نفری در همت و
اراده اختلاف دارند، حال اگر دو امام فرض کنیم و هر دو اطاعت‌شان
واجب باشد و یکی نسبت به دیگری اولویت نداشته باشد، همین مایه اختلاف مردم و تشاجر و فساد می‌شود و هر فردی در این نزاع اگر مطیع یکی باشد، حتماً نسبت به دیگری عاصی خواهد بود. سرانجام همه مردم اهل عصیان خواهند شد و هیچ‌کس نمی‌تواند راهی به طاعت و
ایمان بیابد، و این مشکل پدید نمی‌آید مگر از سوی صانعی که اطاعت هردو را لازم دانسته و باب اختلاف و تشاجر را گشوده است.
بحث تعدد یا وحدت حاکم را به شکل دیگری می‌توان مطرح کرد و گفت ضابطه مرجعیت
تقلید از اساس منفصل از
ولایت و زعامت است. آنگاه باید از میان مراجع تنها فردی را والی دانست که ضابطه آن را داراست. آیت اللّه
سیدکاظم حائری در این باره فرموده‌اند که اساساً این انفصال را باید
امری طبیعی دانست؛ چون شرایط هریک از دو
امر با دیگری فرق دارد. در باب مرجعیت به حکم ارتکاز عقلایی که در رجوع به اهل خبره وجود دارد، باید گفت مدار اعلمیت است و ادله لفظی در باب تقلید نیز همین را نشان می‌دهد، یا به خاطر آنکه این ادله منصرف به همان چیزی هستند که مرتکز نزد عقلاست، و یا به خاطر آنکه در
تعارض دو
فتوا ،
اطلاق دلیل نسبت به فتوای غیراعلم یقیناً ساقط است.
اما در باب ولایت و زعامت مسلمین، مقیاس چیز دیگری است، و به دو جهت متفاوت از مرجعیت تقلید است:
اول آنکه، ولایت مشروط به کفایت سیاسی و اجتماعی است، برخلاف مرجعیت تقلید که مشروط نیست و یا اگر فرض کنیم هرکدام در مورد خودشان مشروط به اعلمیت هستند، روشن است که اعلمیت در ولایت با اعلمیت در
مرجعیت فرق دارد.
البته این صحیح است که کفایت به معنای دارا بودن ذهنیت سیاسی و اجتماعی در
استنباط بسیاری از احکام دخیل است و بر اعلمیت اثر می‌گذارد، ولی به تنهایی دخیل نیست که بتوان گفت اعلمیت از کفایت جدا نمی‌شود.
دوم آنکه، مقیاس
ترجیح در باب تقلید، وجود اعلمیت در واقع است و اعتقاد شخص، طریق به کشف آن می‌باشد، ولی در باب ولایت باید گفت که کفایت به عنوان یک
امر واقعی شرط نیست؛ چون مردم در تشخیص آن اختلاف می‌پذیرند. یکی گوید کفایت واقعی را زید بیش از همه دارد و دیگری گوید عمرو با کفایت‌تر از همه است، و همین سبب افتادن به فسادی می‌شود که از ناحیه تعدد رهبران پدید می‌آید. پس باید گفت در اینجا ملاک کفایت شخص ولی ّ در مرحله عالم اثبات است؛ یعنی کفایتی که از راه انتخاب اکثریت
اهل خبره اثبات شود و همین که آن‌ها معتقد به کفایت فقیهی برای رهبری بیش از دیگران باشند، کافی است. پس با این حساب که مقیاس تعیین مرجعیت تقلید از مقیاس تعیین ولی ّ
امر جداست، انفصال مرجعیت از ولایتِ
امر را گاه باید ضروری دانست.
نتیجه طبیعی فرض
وحدت حاکم، نفوذ تصرفات او بر همه حتی بر فقها و مراجع تقلید دیگر است؛ چون فقها جزئی از افراد
جامعه هستند و
ولایت فقیه بر خصوص عوام مردم یا عموم افراد غیر از فقها نیست، بلکه ولایت بر جامعه مسلمین با تمام اجزاء آن است و ازاین‌رو اضافه کرده‌اند که:
فدلیل ولایة الفقیه قد جعل الفقیه ولیاً علی المجتمع وإذا
أمر بأمر نفذ
أمره علی المولّی علیه، وهو المجتمع، والفقیه الآخر جزء من هذا المجتمع فینفذ علیه
أمر الولی ّ الفقیه لا بوصفه فرداً مولّی علیه کی یقال: إنه مماثل للفقیه الولی ّ، ولا تقبل عرفاً ولایة أحدهما علی الآخر، بل بوصفه جزء من المجتمع، والمولّی علیه هو المجتمع، وهو لیس مماثلا للولی ّ الفقیه، ولیست نسبة دلیل الولایة إلی الفقیه وإلی المجتمع علی حدّ سواء.
بنابراین شبهه ولایت فقیهی بر فقیه دیگر، جایی نخواهد داشت.
مشهور فقهای
شیعه قائل به اعتبار
حکم حاکم هستند. این شهرت از کلام فقهای زیر قابل استفاده است:
صاحب مدارک می‌فرماید:
هل یکفی قول الحاکم الشرعی فی ثبوت الهلال؟ فیه وجهان احدهما نعم وهو خیرة الدروس لعموم ما دل علی ان للحاکم ان یحکم بعلمه ولانه لو قامت عنده البینة فحکم بذلک وجب الرجوع الی حکمه کغیره من الاحکام والعلم اقوی من البینة.
ولی در نهایت خود صاحب مدارک در اعتبار حکم حاکم مردد مانده است.
شیخ یوسف بحرانی پس از نقل کلام فوق از صاحب مدارک می‌فرماید:
ظاهر المحقق الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی صاحب الکفایة والذخیرة، موافقة کلام الدروس فی هذا المقام.
و در جای دیگر می‌فرماید:
وانما الاشکال فی انه هل یجب علی المکلف العمل بما ثبت بحکم الحاکم الشرعی متی ثبت عنده وحکم به ام لابد من سماعه بنفسه من الشاهدین؟ ظاهر الاصحاب الاول بل زاد بعضهم الکتفاء برؤیة الحاکم الشرعی ویظهر من بعض افاضل متأخری المتأخرین العدم وانه لابد من سماعه من الشاهدین.
سیدعلی آل بحرالعلوم می‌گوید:
والاقوی نفوذ حکم الحاکم بالهلال علی سائر الناس وفاقاً للمعظم ـ کما قیل ـ لعموم ما دل علی نفوذ حکمه وعدم الرد علیه.
سیدعبدالاعلی سبزواری در شرح العروة الوثقی، در بیان طریق ششم از طرق اثبات هلال آورده است:
السادس حکم الحاکم ونسبه فی الحدائق الی ظاهر الاصحاب وفی الجواهر… اقول: الظاهر ان اعتبار حکم الحاکم فی الجملة من المسلمات العقلائیة عند الناس لان
لکل مذهب وملة حاکم وحکم فی امورهم الدینیة الدنیویة خصوصا الامور النوعیة التی یحتاج النوع الیها فالمقتضی للحجیة فی حکم الجامع للشرائط موجود والمانع عنه مفقود فلابد من الاعتبار… وقد اشکل علی اعتبار حکمه فی المقام بوجوه کلها ضعیفة.
صاحب جواهر مسئله‌ای را به سوی اجماعی بودن سوق داده است و می‌فرماید:
ویمکن تحصیل الاجماع علیه خصوصا فی امثال هذه الموضوعات العامة التی من المعلوم الرجوع فیها الی الحکام کما لا یخفی علی من له ادنی خبرة بالشرع وسیاسته وبکلمات الاصحاب فی المقامات المختلفة. فما صدر عن بعض متأخری المتأخرین من الوسوسة فی ذلک من غیر فرق بین حکمه المستند الی علمه او البینة او غیرهما لا ینبغی الالتفات الیه.
آیت اللّه
سیدمحسن حکیم در بررسی طرق ششگانه مذکور در العروة الوثقی می‌فرماید که راه‌های چهارگانه اول، رجوع به
علم و اثبات وجدانی دارد و سپس راه پنجم یعنی بینه را ذکر می‌کند که دلیل تعبدی است و آنگاه راجع به طریق ششم یعنی حکم حاکم می‌گوید اعتبار این طریق ظاهر اصحاب است و اضافه می‌کند:
والظاهر انه لافرق فی ذلک بین ان یکون مستند الحکم البینة او الشیاع العلمی وبین ان یکون علم الحاکم بنفسه بناء علی جواز حکمه بعلمه کما هو الظاهر حسب ما تحقق فی محله من کتاب القضاء فانه اذا صح له الحکم به وجب ترتیب الاثر علیه لما دل علی وجوب قبوله و حرمة رده فالتردد فیه کما عن المدارک غیر ظاهر.
اما در مقابل مشهور، جمعی از فقهای متقدم و متأخر را می‌توان برشمرد که در اثبات اول
ماه به حکم حاکم اشکال دارند و این اشکال یا به خاطر اشکال کلی در ادله ولایت عام فقیه است و یا به خاطر اشکال در خصوص اثبات هلال با
حکم فقیه، با صرف نظر از ادله ولایت عام فقیه.
در میان فقهایی که حواشی آن‌ها بر العروة الوثقی منتشر شده است، از میان بیش از بیست نفر، تنها چهار نفر در اعتبار حکم حاکم اشکال کرده‌اند؛ یعنی آیات عظام
سیداحمد خوانساری ،
سیدابوالقاسم خوئی ،
سیدهادی میلانی ، و
میرزا جواد ملکی تبریزی .
از این میان آیت الله خوئی هرچند در حاشیه عروة آورده‌اند: (فی ثبوت الهلال بحکم الحاکم الشرعی اشکال) و در جای دیگر فتوا به عدم نفوذ داده‌اند،
ولی تصریح دارند که اگر ولایت فقیه به‌طور عام ثابت شود، حکم به ثبوت هلال از تصرفات مترتب بر ولایت فقیه است. عبارت ایشان چنین است:
ومن هنا یظهر ان الفقیه لیس له الحکم بثبوت الهلال ولا نصب القیم او المتولی من دون انعزالهما بموته لان هذا کله من شؤون الولایة المطلقة وقد عرفت عدم ثبوتها بدلیل.
در عین حال ایشان در همین‌جا ولایت قضاء را برای فقیه می‌پذیرد و تصرفات فقیه در حد
امور حسبیه را صحیح می‌داند که نتیجه‌اش آن است که اگر حکم به ثبوت هلال در دایره اختیارات
قاضی باشد یا از
امور حسبیه و در موارد ضرورت باشد، قابل قبول است.
پذیرش ادله ولایت عام فقیه، نتیجه‌اش آن است که ولی ّفقیه مانند
پیامبر اسلام (ص) و امام
معصوم (ع) اُولی بالتصرف است و همچون معصومین (ع) استقلال در تصرف دارد. بنابراین حتی اگر از ادله خاص در مورد جواز حکم حاکم به هلال صرف نظر کنیم، با همین ادله عام ولایت فقیه می‌توان نفوذ حکم حاکم را اثبات کرد.
چنانکه پیشتر بیان کردیم، مرحوم آیت اللّه خوئی نزاع صغروی ندارد و حکم به هلال را در دایره اختیارات ولی ّ فقیه می‌داند و تنها اشکال ایشان به ناحیه کبرا، یعنی تمامیت ادله
ولایت فقیه بازمی‌گردد.
ممکن است کسی بگوید حکم فقیه به هلال، مربوط به تشخیص موضوع است و تشخیص موضوع بر عهده آحاد مکلفین و مردم است، نه فقیه.
جواب آن است که حکم حاکم برای رفع یا دفع نزاع، اساساً بر مبنای تشخیص موضوع است و بیان حکم تکلیفی یا وضعی در واقعه‌ای خاص، بدون تشخیص موضوع امکان پذیر نیست. در واقع حاکم هنگام (حکم)، هم باید موضوع
شرع را در قالب یک قضیه حقیقیه بداند و هم مصداق موضوع را به دقت احراز کند تا (حکم) در قالب قضیه خارجیه تحقق یابد. آنچه از صاحب جواهر در بیان تعریف حکم آوردیم، نشان می‌دهد که حاکم موضوع
حکم تکلیفی یا وضعی را در مورد شیء خاصی تعیین و
حکم شرعی را انفاذ می‌کند و به اجرا می‌گذارد.
اما ادله ولایت عام فقیه در چند دسته قابل تنویع است:
روایات نصب است که در ذیل به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:
مقبوله
عمر بن حنظله که در مورد تنازع و ترافع به قاضیان منصوب از ناحیه طواغیت است و
امام در ذیل روایت می‌فرماید:
ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً.
این روایت به لحاظ
سند قابل اعتماد است و شواهد بسیاری برای توثیق غیرمستقیم عمر بن حنظله وجود دارد،
و از نظر دلالت فقط منصب قضا را برای فقیه اثبات نمی‌کند، بلکه نفوذ حکم فقیه را به‌طور مطلق ثابت می‌کند. به قرینه آنکه رجوع به سلطان و قاضیان تحت
امر آن‌ها نزد غیرشیعه مقید به موارد وجود تنازع نبوده است.
علاوه بر آنکه در ذیل
روایت آمده است: (فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه، فإنّما استخف ّ بحکم اللّه، وعلینا ردّ، والرادّ علینا رادّ علی اللّه، وهو علی حدّ الشرک باللّه). و روشن است که تعبیر فوق حرمت رد نسبت به حکم فقیه را به‌طور مطلق ثابت می‌کند و به گفته برخی اساتید آبی از تخصیص است.
و ازاین‌رو مرحوم آیت اللّه حکیم پس از ذکر مقبوله عمر بن حنظله می‌فرماید:
فإن ّ مقتضی إطلاق التنزیل (یعنی أن ّ الحاکم الشرعی بحکم الإمام (ع)) ترتیب جمیع وظائف القضاة والحکام، ومنها: الحکم بالهلال، فإنّه لاینبغی التوقف عن الجزم بأنّه من وظائفهم التی کانوا یتولّونها.
و شبیه مقبوله فوق، روایت معتبره ابی خدیجه است.
توقیع شریف منقول از ناحیه اسحاق بن یعقوب:
وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا، فإنّهم حجتی علیکم، وأنا حجة اللّه.
این توقیع به لحاظ سند به قرینه روایت کلینی قابل اعتماد است و از نظر
دلالت ،
حجیت تصرفات فقیه را به لحاظ قضاوت و حکم دلالت دارد. البته برخی فقها مثل صاحب مستمسک و صاحب مستند در دلالت آن اشکال کرده‌اند.
در بدو نظر می‌توان گفت تعبیر حضرت به (فانهم حجتی علیکم وانا حجة اللّه) آبی از تخصیص است. پس به همان جهاتی که مردم به ائمه معصومین (ع) رجوع می‌کردند و از آن‌ها
حلال و
حرام را می‌پرسیدند یا آن‌ها را
قاضی می‌دانستند یا به حکم حکومتی آن‌ها عمل می‌کردند، به همه این جهات فقها نیز محل رجوع می‌توانند باشند.
این نظر بدوی قابل قبول نیست؛ چون جعل حجیت از ناحیه امام
معصوم (ع) مربوط به
اموری است که جعل آن‌ها در اختیار امام است و نه مربوط به حجیت
فتوا . پس
حدیث فوق اساساً در مقام جعل حجیت برای احکام حکومتی فقها به‌طور مطلق است.
تعبیر برخی اساتید ما در تنقیح دلالت حدیث چنین است:
إن ّ قوله (حجتی علیکم) یعنی جعل الحجیة من قبل الإمام فیما کان للامام من اختیارات، أمّا حجیة نقل الروایة أو الفتوی فهی حجیة من قبل اللّه فی فهم أحکام اللّه فی عرض حجیة البینّة فی الموضوعات مثلاً، ولیست حجیة مجعولة من قبل الإمام.
بنابراین اشکال صاحب مستمسک و صاحب مستند مبنی بر اجمال دلالت رفع می‌شود؛ چون می‌دانیم که رجوع به فقها برای دانستن
حکم شرعی کلی نیست، بلکه برای حسم ماده نزاع و صدور حکم حکومتی بر مبنای تشخیص موضوع است.
در نهایت فرموده‌اند:
إن ّ حدیث (أمّا الحوادث الواقعة… الخ) دلالته علی ولایة الفقیه تامة فی کل ّ القسمین، أعنی: ملء منطقة الفراغ، واتخاذ الموقف علی أساس تشخیص الموضوع.
نوع دوم از ادله ولایت عام فقیه، ادله لزوم تصدی فقیه برای
امور حسبیه است؛ یعنی
اموری که اهمال آن‌ها موجب اختلال نظام می‌شود و ضرورت عقلی و عرفی در سامان دادن به آن‌هاست. قدر متیقن از این ادله، صلاحیت فقیه برای تصدی است، حال یا از باب آنکه در دَوَران
امر میان فقیه عادل و غیر او، فقیه عادل مقدم است و یا از باب آنکه ادله خاص روایی بر اشتراط فقاهت در
قیادت و
زعامت امور مسلمین دلالت دارد.
این ادله عبارت‌اند از آیاتی مثل:
ومن لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون؛
قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون؛
افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لایهدی الا ان یهدی؛
ان اللّه اصطفاه علیکم وزاده بسطة فی العلم والجسم.
و روایاتی مثل:
وقد علمتم أنّه لا ینبغی أن یکون الوالی علی الفروج والدماء والمغانم، والأحکام وإمامة المسلمین، البخیل، فتکون فی أموالهم نهمته، ولا الجاهل فیضلّهم بجهله.
و مثل:
إن ّ أحق ّ الناس بهذا
الأمر أقواهم علیه، وأعلمهم بأمر اللّه فیه.
و احادیثی که تعابیر خاصی در آن‌ها به کار رفته است مثل:
الفقهاء حصون الاسلام؛ العلماء حکام علی الناس؛ مجاری الأمور والأحکام علی أیدی العلماء.
اگر این ادله بر اشتراط فقاهت
دلالت دارد، فهو المطلوب، وگرنه
دلالت بر آن دارد که زعیم مسلمین باید به
امر دین و
شریعت ، دانا و عالم باشد، حال چه به طریق تفصیلی و اجتهادی، یا به طریق اجمالی و تقلیدی. ولی علاوه بر علم به دین و شریعت، باید در مدیریت،
صبر ،
تدبیر ،
حلم و صفات دیگر مقدم بر غیر خود باشد. پس باید در اداره جامعه و اجرای احکام و اهداف
اسلام اقوی باشد و این کار مشروط به آن است که در رتبه مقدم، احکام و اهداف اسلام را بشناسد چه از طریق
اجتهاد یا
تقلید .
نتیجه این می‌شود که فقیه و غیرفقیه در عرض هم هستند و هر کدام اقوی در مدیریت و اداره
جامعه بود، همان باید ولی ّ مسلمین و زعیم آن‌ها باشد. چنان که امروزه در کشورهای
مسلمان سنی مذهب معمولاً ولی ّ
امر فردی غیر از مجتهدین و مفتین است و تصور می‌شود که اجتهاد شرط در قیادت نیست، بلکه کافی است که ولی ّ
امر احکام و اهداف دین را از اهل اجتهاد بگیرد، ولی البته باید در راه علمی ساختن احکام و اهداف دین و اداره جامعه اقوی باشد و معمولاً مقلدین در این کار اقوی از مجتهدین هستند، چون در سیستم مدیریت وقت بیشتری صرف کرده و با پیچیدگی‌های
امور سیاسی بیش‌تر آشنا هستند و از ذهنیت گرایی اهل مدرسه دور و به عینیت‌های جامعه نزدیک‌ترند.
این مطلب حداکثر توجیهی است که برای ولایت
امری شخص غیرفقیه می‌توان گفت، ولی اشکالش آن است که:
اولاً، در عمل به نتیجه نرسیده است و همواره بر اشخاصی تطبیق شده که نه التزام به اخذ
شریعت از مراجع دینی دارند، و نه در مدیریت و اجرای احکام اقوی بوده‌اند.
ثانیاً، در موارد
تعارض میان دیدگاه مجتهد غیرحاکم و مقلد حاکم، اگر هرکدام بر موضع خود پافشاری کنند، در نهایت شخص حاکم نظر خود را اعمال می‌کند و نظر فقیه در تشخیص
مصلحت را تخطئه می‌کند.
ثالثاً، اگر فرض کنیم
ولایت فقیه و غیرفقیه در عرض هم باشد، و ملاک برتری هرکدام بر دیگری اقوی بودن در اداره
امور باشد، باز هم از میان اشخاصی که اقوی بر اداره
امور هستند، قدر متیقن فقیه است و روشن است که
علم تفصیلی و اجتهادی به
امر دین و شریعت بهتر و کامل‌تر از
علم اجمالی و تقلیدی است، پس باز هم باید فقیهِ مدیر و مدبر را ولی ّ
امر دانست.
اثبات ولایت فقیه از راه ادله لزوم تصدی
امور حسبیه، نتیجه‌اش آن است که
ولایت را تنها در حد
امور ضروری اثبات می‌کند که ترکش و اهمالش موجب اختلال
نظام می‌شود، برخلاف ادله نوع اول که محدودیتی ندارد.
پس اگر حکم حاکم به هلال از راه لزوم تصدی
امور حسبیه باشد، حاکم تنها در مواردی که اختلاف و تنازع و اختلال نظام پیش آید می‌تواند حکم کند، ولی در حالت عادی که مشکلی پدید نمی‌آید، نباید حکم به هلال کند. البته می‌توان گفت در
زمان ما که ارتباطات میان مردم سریع و زیاد شده است، همواره اختلاف در ثبوت یا عدم ثبوت هلال موجب اختلال نظام است. بلکه نسبت به ماه‌های خاصی مثل
رمضان و شوال و ذی حجه و ماه‌های
حرام ، همواره تردید در ثبوت یا عدم ثبوت هلال موجب اختلال نظام است. طوری که مردم در قدیم در یک
شهر یا
روستا بدون وجود ارتباطات پیشرفته امروزی، نمی‌پذیرفتند که هرکس به تشخیص خود عمل کند، بلکه تعیین
عید فطر یا
قربان یا
روز عرفه یا آغاز رجب را جزء برنامه‌های نظام اسلامی، و تردید و اختلاف در آن را موجب اختلال نظام می‌دانستند. در عین حال اگر مبنای فقهی ما این باشد که روز عید به اختلاف افق مناطق مختلف، اختلاف می‌پذیرد و در هر منطقه‌ای حاکم شرعی می‌تواند حوزه تصرفی جدای از دیگری داشته باشد، اعلان مثلاً روز
شنبه به عنوان روز عید در
عربستان ، و اعلان روز یکشنبه برای افغانستان موجب اختلال نظام نیست.
می‌توان از راه دیگری
حکم حاکم به هلال را با این نوع از ادله به‌طور مطلق تجویز کرد. بدین طریق که بگوییم حکم به هلال، از جمله
امور حکومتی است و اصل حکومت و عدم اهمال آن، از
امور حسبیه است. در نتیجه بر مبنای ادله نوع دوم، حاکم می‌تواند روز عید یا عرفه را تعیین و بدان حکم کند، چه ضرورت خارجی آن احساس شود یا احساس نشود.
نوع دیگر از ادله ولایت عام فقیه، ادله لزوم برپایی
حکومت عدل اسلامی است که قدر متیقن در میان کسانی که باید متولی آن باشند، فقهای جامع الشرایط هستند.
نتیجه این نوع ادله آن است که حکومت فقیه با تمامی شئون و لوازم و توابعش ثابت می‌شود، پس اگر حاکم حکم به هلال را
امری ضروری و حیاتی نداند، ولی در بهتر شدن وضع
جامعه و تحسین
امور دخیل بداند، می‌تواند بدان حکم کند و روشن است که تعیین اول هر ماه به
وحدت جامعه و اقتدار نظام همواره کمک می‌کند.
بهترین نمونه برای ادله نوع سوم آیات خلافت در
قرآن است، همچون:
۱. واذ قال ربک للملائکة
انی جاعل فی الارض خلیفه.
۲. وهو الذی جعلکم خلائف الارض.
۳. هو الذی جعلکم خلائف فی الارض.
۴. انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه.
۵. امن یجیب المضطر اذا دعاه ویکشف السوء ویجعلکم خلفاء الارض.
بنابر آنکه مراد، خلافت
بشر از ناحیه خدا باشد و اقتضای چنین خلافتی آن است که
خلیفه بر طریق تعالیم و اوامر و نواهی خداوند متعالی عمل کند، چون روشن است که خلافت تک تک افراد به صورت مستقل مراد نیست، ناچار باید همه در تأسیس و برپایی حکومت اسلامی شریک و سهیم باشند و رئیس چنین حکومتی اگر به نص خاصی معین و مصرح نباشد، ناچار باید از میان مردم اختیار شود و از میان مردم باید فقیه به عنوان قدر متیقن
اختیار شود.
به مهم‌ترین این روایات در زیر اشاره می‌کنیم:
إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوماً،
أمر الإمام بإفطار ذلک الیوم إذا کانا شهدا قبل زوال الشمس؛ وإن شهدا بعد زوال الشمس
أمر الإمام بإفطار ذلک الیوم وأخّر الصلاة إلی الغد فصلّی بهم.
از نظر
دلالت اولاً، گفته‌اند لفظ امام در اینجا منصرف به امام
معصوم است، ولی این انصراف معتبر نیست بلکه مراد حاکم مشروع است که
ذهن ما منصرف به اکمل افرادش یعنی امام معصوم می‌شود. پس مراد از
امام ، معنای عام آن است نه معنای خاصش و اگر ادله نیابت فقیه از امام معصوم در جای خود تمام باشد، این
حدیث به اطلاقش حکم حاکم مطاع به هلال را شامل می‌شود.
ثانیاً، باید دید مراد از
امر امام چیست؟ آیا
امر به افطار، مثل
امر به
نماز بعد از زوال شمس است یا از قبیل فرامین حکومتی است؟ در اینجا نیز باید گفت لفظ (
اَمَرَ) ظهور در انشاء حکم دارد نه
امر به ادای واجبی و ترک محرّمی که از مفتی یا از امام معصوم براساس وظیفه
تبلیغ صادر می‌شود.
ثالثاً، اگر صحیحه مذکور ولایت در افتاء را شامل شود، می توان به ضمیمه ادله
نیابت مفتی از امام معصوم، نفوذ حکم حکومتی مفتی را نیز ثابت کرد؛ چون ولایت ثابت برای مفتی از ولایت او به عنوان متصرف در
امور جدا نیست.
لو کان
الأمر إلینا أجزنا شهادة الرجل الواحد إذا عُلم منه خیر، مع یمین الخصم فی حقوق الناس، فأمّا ما کان من حقوق اللّه عزوجل أو رؤیة الهلال فلا.
به لحاظ مضمون، در این روایت موازین
قضاوت در موارد حق الناس و حق اللّه بیان شده است. مفروض مسئله آن است که حکم کردن در این موارد از اختیارات
حکومت اسلامی و حاکم شرعی است. پس درباره رؤیت هلال حکم حاکم باید مستند به شهادت دو مرد عادل باشد و شهادت یک مرد در اثبات تعبدی کفایت نمی‌کند. اما اینکه حکم حاکم می‌تواند مستند به
علم باشد یا نباشد،
امری مسکوت عنه است؛ چون حصر در صحیحه مذکور حصر اضافی است.
در هر صورت حکم به هلال از اختیارات حاکم یا حداقل قاضی حساب شده است.
صحیحه عیسی بن منصور که می‌گوید:
کنت عند أبی عبداللّه فی الیوم الذی یشک فیه، فقال: یا غلام! اذهب فانظر أصام السلطان أم لا؟ فذهب ثم عاد، فقال: لا، فدعا بالغداء فتغدّینا معه.
به لحاظ دلالت، گویای آن است که اصل اعلام عید از وظایف سلطان و حاکم اسلامی است و ظهور کلام امام آن است که در سیره متشرعه، رجوع به حاکم
امری مرتکز بوده است، گرچه در مصداقش
تقیه مراعات شده است.
می‌دانیم که در موارد وجود تقیه، اگر
امر دایر شد که تقیه در بیان حکم کلی است یا در بیان مصداق، اصل آن است که (لایصار الی التقیه الا لضرورة) ولذا
مجتهد در بررسی جهت صدور
روایت اگر شک کند، بر طبق اصالة الجهة باید روایت را حمل بر بیان
حکم واقعی کند و بگوید در مقام تطبیق و بیان مصداق، تقیه رعایت شده است.
علاوه بر این همه، اگر اصرار شود که تقیه در کبراست، اشکال می‌شود که چرا
امام خود را مجبور به تقیه کرده است، بلکه می‌توانست در خانه بنشیند و اظهار بی اطلاعی از اعلان عید کند.
روایت عبداللّه بن سنان که در سند آن اشکال است:
صام علی (ع) بالکوفة ثمانیة وعشرین یوماً شهر رمضان، فرأوا الهلال، فأمر منادیاً ینادی: اقضوا یوماً، فإن ّ الشهر تسعة وعشرون یوماً.
ولی به لحاظ دلالت نشان می‌دهد که اعلان اول ماه از اختیارات حاکم است؛ چون ندای منادی به معنای بیان حکم حکومتی، و
امر به قضا به معنای تعیین روز اول
ماه رمضان است، و اعلان بیست و نه روز بودن ماه رمضان به معنای تعیین روز
عید فطر است.
لفظ (رأوا) دلالت دارد بر اینکه مستند
حکم امام چیزی بیش از بینه، یعنی تواتر یا حداقل شیاع بوده است. اگر گفته شود که (اقضوا یوما) می‌تواند به معنای بیان حکم الهی و اخبار از شارع باشد نه انشاء حکم حکومتی به آغاز و انجام ماه، گوییم که به قرینه (فامر منادیاً) ظهور در حکم حکومتی دارد، مثل
روایت اول.
مرسله رفاعه عن رجل عن ابی عبداللّه (ع) :
قال: دخلت علی ابی العباس بالحیرة، فقال: یا أباعبداللّه! ما تقول فی الصیام الیوم؟ فقلت: ذاک الی الامام، إن صمت صمنا وإن افطرت افطرنا، فقال: یا غلام! علی بالمائدة، فأکلت معه وأنا أعلم واللّه أنّه یوم من شهر رمضان، فکان إفطاری یوماً وقضاؤه أیسر علی من أن یضرب عنقی ولا یعبداللّه.
از نظر
دلالت ، دلیلی برای حمل بر
تقیه در بیان کبرا وجود ندارد، بلکه تقیه در صغراست؛ یعنی تطبیق ولی ّ
امر بر منصور عباسی (لعنه اللّه).
روایت عبداللّه بن ذبیان از
امام باقر (ع) :
قال: یا عبداللّه! ما من یوم عید للمسلمین، أضحی ولافطر، إلاّ وهو یجدّد اللّه لآل محمد علیهم‌السلام فیه حزنا! قال: قلت: ولم؟ قال: إنّهم یرون حقّهم فی أیدی غیرهم.
از نظر دلالت، نشان می‌دهد که عید فطر و قربان باید در اختیار
امام معصوم (ع) باشد، چه از نظر تعیین روز آن و چه از نظر برپایی مراسم عبادی آن، و به ضمیمه ادله دیگری که نیابت فقیه جامع الشرایط از امام معصوم را در
حکومت بیان می‌کند، می‌توان نتیجه گرفت که اعلان عید و برپایی
نماز آن از اختیارات فقیه حاکم است.
این روایات به ضمیمه روایات مشابه دیگر
در مجموع، جواز حکم حاکم به هلال را به اثبات می‌رساند، هرچند از نظر
سند یا دلالت در برخی از آن‌ها مناقشه باشد و اگر ادله ولایت عام فقیه و نیز ادله ولایت قضاء و سیره را نیز ضمیمه کنیم، دیگر تردیدی در صحت مدعا باقی نخواهد ماند. از این رو برخی اساتید معاصر در بررسی نهایی روایات مذکور به این نتیجه رسیده‌اند که حکم فقیه حاکم، همچون حکم امام معصوم (ع) نافذ است.
ادله اثبات ولایت قضا برای فقیه و حرمت رد بر او، این ادله بخشی از ادله اثبات ولایت عام فقیه است و روشن‌ترین آن‌ها معتبره ابی خدیجه از
امام صادق (ع) با این تعبیر است:
ایاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً الی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجلٍ منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنّی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا إلیه.
و چون قضات غیر
شیعه حکم به هلال را در جمله اختیارات خود می‌دانستند ـ چه مسبوق به نزاع باشد یا نه ـ به قرینه مقابله در این روایت همان اختیارات برای قاضی شیعه نیز اثبات می‌شود.
گرچه برخی فقها در دلالت یا سند برخی از این ادله، یعنی ادله جعل منصب
قضاوت برای فقیه مناقشه دارند، ولی مجموع آن‌ها به حدی است که اصل مدعا اجماعی به نظر می‌رسد.
از این رو
فاضل نراقی در عائده، بعد از ذکر ادله ولایت عام فقیه و بیان اختیارات او و ازجمله منصب قضا می‌گوید:
فلهم (أی للفقهاء) ولایة القضاء والمرافعات، و علی الرعیة الترافع إلیهم، وقبول أحکامهم. ویدل ّ علی ثبوتها لما ـ مع الإجماع القطعی، بل الضرورة
والقاعدتان الکلیتان المتقدمتان ـ المروی عن کنز الکراجکی، والتوقیع الرفیع، ومقبولة ابن حنظلة، وروایتا أبی خدیجه المتقدمة جمیعاً فی صدر العائدة، والمروی عن العوالی المتقدم فی الإفتاء.
سیدمحمد مجاهد برای صحت تولی قضا از سوی فقیه، علاوه بر ادله نقلی، به
اجماع و
سیره تمسک کرده و فرموده است:
منها أن ّ العلماء الامامیة ومجتهدیهم فی جمیع الأعصار والأمصار کانوا یباشرون القضاء والحکم بین الناس، ولم أجد أحداً منهم أنکر علیهم، فکان ذلک إجماعاً مستفاداً من السیرة، مفیداً للقطع بالحکم.
و اگر نفوذ حکم
قاضی به هلال به‌طور مطلق مورد مناقشه باشد، لااقل نسبت به هلال ماه
ذی حجه و
شوال و رمضان جای مناقشه نیست.
سیره مسلمین از بهترین ادله بر اثبات اول ماه به حکم حاکم است. این سیره از صدر
اسلام تاکنون مستمر بوده است و چون وصف متشرعی دارد، ناچار باید از تعالیم
شرع نشأت گرفته باشد. پس نفس وجود سیره، متضمن موافقت شارع بلکه دلیلی
انّی بر وجود نصی بر صحت رجوع به حاکم است.
اگر این سیره را مربوط به غیرشیعیان بدانیم، باز هم می‌توان بدان استناد کرد؛ چون نهی شرعی از آن نرسیده است، بلکه اساساً اختلاف سیره شیعیان با سیره غیرشیعیان در مسئله هلال قابل انکار است و سابقاً دیدیم که آنچه در روایات آمده بود، نهی از اصل رجوع به حکام جور یا حکام منصوب از ناحیه جائرین بود، نه نهی از رجوع برای اعلان اول ماه.
این دلیل مورد استناد بسیاری از فقها بوده است. ازجمله آیت اللّه حکیم که اصل رجوع مسلمین به حاکمان و قاضیان را
امری بدیهی و نفی آن را مستلزم قبول
هرج و مرج دانسته‌اند. ایشان در عبارتی می‌فرماید:
فانّه لم یکن بناء المسلمین فی عصر صدور هذه النصوص وغیره علی الاقتصار فی الصوم والإفطار علی الطرق السابقة، أعنی: الرؤیة والبینة، فمن قام عنده بعض تلک الطرق أفطر مثلاً، ومن لم یقم عنده شیء منها بقی علی صومه، بل کانوا یرجعون إلی ولاة
الأمر من الحکام أو القضاة، فإذا حکموا افطروا بمجرّد الحکم. وأقل ّ سبر وتأمّل کاف فی وضوح ذلک، کیف! وإلاّ لزم الهرج والمرج.
دلیلیت
سیره بر حجیت
حکم حاکم، در نگاهی دیگر به دو صورت تقریر شده است:
آن است که بگوییم سیره عملی بر متابعت از حکم قاضیان درباره مثل
صوم و
حج جاری بوده است و از حضرات معصومین (ع) چیزی به ما نرسیده است که دلالت بر لزوم تدارک یا تکرار عمل داشته باشد.
این صورت که به شکلی کلی‌تر مطرح می‌شود، در همه مسائل عام البلوی که نصی نداریم جاری است و بدین گونه تقریر می‌شود که سیره
اهل بیت (ع) بر محافظت از
شریعت محمدی و جلوگیری از بدعت‌ها و انحرافات بوده است، پس اگر همه یا گروهی عظیم از مسلمانان در پیش چشم آن‌ها به خلاف
حق و انحراف از
سنت می‌افتادند و خوف سرایت این انحراف به جماعت
شیعه نیز بوده است، حتماً آنان شیعیان را آگاه می‌ساختند. در جایی که مسائل مهم و مورد ابتلایی در جامعه مسلمین رخ می‌داده است، نمی‌توان فرض کرد که اهل بیت (ع) نسبت به بیان حکم آن بی اعتنا بوده باشند، بلکه به مخالفت برمی‌خواستند و با دلیل، رویه خلاف
اهل سنت را نشان می‌دادند.
در میان شاگردان ائمه معصومین (ع)، بسیاری از اهل سنت بودند، بلکه از شیعیان آگاه به مذاهب آن‌ها نیز بسیاری بودند و اینان مسائل خود را از ائمه معصومین (ع) می‌پرسیدند و اگر مخالفتی می‌دیدند این مخالفت حتماً به دیگران نقل می‌شد، بلکه انعکاس مخالفت آن‌ها سؤالات دیگری را درپی می‌آورد و فضای جدیدی را می‌گشود که قابل اخفا نبود. ولی در مسائلی که موافق آن‌ها بودند، سکوت می‌کردند و ضرورتی بر تأکید به موافقت احساس نمی‌کردند. از اینجاست که می‌توان خالی بودن نصوص از تعرض به مسئله را نشانگر عدم مغایرت حکم آن نزد مشهور اهل سنت با حکم آن نزد اهل بیت (ع) دانست.
از آن‌جا که حکم حاکم طریق برای ثبوت هلال است، در موارد
قطع به خطا، حکم او حجت نیست. ولی از آن‌جا که مخالفت با حاکم حتی در موارد قطع به خلاف آثار اجتماعی نامطلوب بود، به لحاظ تکلیفی مخالفت علنی
حرام است و این حرمت به طریقی بودن حکم حکومتی مربوط نیست، بلکه به وجوب اطاعت حکم حاکم مربوط است. بنابراین قاطع به خلاف حق، اظهار مخالفت ندارد هرچند به وظیفه فردی خود موظف است که عمل کند. اما در خصوص طریقی بودن حکم حاکم به نقل مرحوم آیت اللّه خوئی تصریح می‌کند که آن طریقی است و تا وقتی که خلافش ثابت نشود، بر همه لازم است که آن را بپذیرند و مخالفت نکنند، و در این جهت فرقی میان مقلدین حاکم و مقلدین دیگر مراجع نیست بلکه حکم حاکم بر مجتهدین دیگر حتی اگر در
فقه از او اعلم باشند، نافذ است و از این بالاتر، حکم حاکم بر همه مردم نافذ است، حتی در جایی که هیچ‌کس مقلد او نباشد و همه مقلد فقیه دیگری باشند که اعلم در فقه است، و در این زمینه روایاتی را نیز شاهد می‌آورند. عبارت ایشان چنین است:
(أقول) : قد عرفت الإشکال فی نفوذ حکم الحاکم فی
أمر الهلال، وعلی تقدیره فلا یفرق فیه بین مقلّدیه ومقلّدی غیره، بل حتّی المجتهد الآخر وإن کان أعلم، والناس کلّهم مقلّدوه، ولا مقلّد لهذا المجتهد الحاکم أصلاً، بمقتضی إطلاق الدلیل.
وعلی الجملة، الحاکم مرجع ینفذ حکمه، إمّا فی خصوص مورد التنازع والخصومة أو فی مطلق الأُمور العامّة علی الکلام المتقدّم، وعلی التقدیرین ینفذ حکمه علی
الکل ّ، عملاً بإطلاق المستند، إلاّ إذا ثبت خلافه، فإنّه لا ینفذ حکمه حینئذٍ؛ ضرورة أنّه طریق ظاهری محض کسائر الطرق، وإن کان یتقدّم علی جمیعها ما عدا إقرار المحکوم له، ولا موضوعیة له بحیث یغیر الواقع ویستوجب تبدّلاً فیه، وإن نُسب ذلک إلی بعض العامّة، فلو ادّعت المرأة الزوجیة وأنکرها الزوج وترافعا عند الحاکم، فحکم بالعدم بمقتضی الموازین الشرعیة الثابتة لدیه، لایجوز لمن یقطع بالزوجیة تزویجها، لما عرفت من أنّه طریقُ لایغیر الواقع عمّا علیه بوجه، فلا جرم تختص ّ طریقیته لغیر العالم بالخلاف.
ویدل ّ علی ذلک ـ أی علی کونه حکماً ظاهریاً ـ قوله علیه‌السلام فی صحیحة سعد وهشام بن الحکم ـ علی روایة الشیخ ـ وسعد بن أبی خلف عن هشام بن الحکم ـ علی روایة
الکلینی وهی صحیحة علی التقدیرین، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال:
قال رسول اللّه صلی اللّه علیه وآله: (إنّما أقضی بینکم بالبینات والأیمان، وبعضکم ألحن بحجّته من بعض، فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النار).
وهی صریحة فی أن ّ حکمه صلی اللّه علیه و آله المستند إلی الموازین الشرعیة لاینفذ فی حق ّ من یعلم أنّه قطع له من مال أخیه، وأنّه حینئذ قطعة من النار.
اما تفصیلات مسئله و حالات متصور در برخورد با
حکم حاکم را می‌توان از خلال کلام
شهید صدر استخراج و استفاده کرد. ایشان چهار حالت مختلف را متصور می‌داند و تنها صورتی را که مکلف
علم پیدا می‌کند هنوز ماه شوال نرسیده است و حاکم به خطا رفته است، استثنا می‌کند و متابعت را لازم نمی‌داند، اما در حالاتی که مکلف خالی الذهن است، یا شک در خطای حاکم دارد، یا حتی
ظن به خطای او دارد، و یا حتی اگر
علم به عدم کفایت برخی مستندات حاکم دارد ولی علم به خطا در نفس حکم ندارد، در همه این حالات متابعت را لازم می‌داند. عین عبارت ایشان چنین است:
الرابع: حکم الحاکم الشرعی، فإنّه نافذ، وواجب الاتّباع حتّی علی من لم یطّلع بصورة مباشرة علی وجاهة الأدلّة التی استند إلیها فی حکمه. وذلک ضمن التفصیل التالی:
أ) أن لا تکون لدی المکلّف أی فکرة عن صواب الحکم الذی أصدره الحاکم الشرعی وخطَئه، وفی هذه الحالة یجب علیه الاتّباع.
ب) أن تکون لدی المکلّف فکرة تبعث فی نفسه الظن ّ بأن ّ الحاکم علی خطأ فی موقفه علی الرغم من اجتهاده و عدالته، وفی هذه الحالة یجب علیه الاتّباع أیضاً.
ج) أن تکون لدی المکلّف فکرة تأکد علی أساسها من عدم کفایة الأدلّة التی استند إلیها الحاکم الشرعی، کما إذا کان قد استند إلی شهود وثق بعدالتهم، ولکن ّ المکلّف یعرف أنّهم لیسوا عدولاً، فهو یری أن ّ شهادتهم غیر کافیة ما داموا غیر عدول، ولکنّه لا یعلم بأنّهم قد کذبوا فی شهادتهم هذه بالذات، وفی هذه الحالة یجب علیه الاتّباع أیضاً مادام لایعلم بأن ّ الشهر لم یبدأ فعلاً علی الرغم من علمه بفسق الشهود.
د) أن یعلم المکلّف بأن الشهر لم یبدأ فعلاً، وأن ّ الحاکم الشرعی وقع فریسة خطأ فأثبت الشهر قبل وقته المحدود، وفی هذه الحالة لا یجب الاتّباع، بل یعمل المکلّف علی أساس علمه.
ونرید بحکم الحاکم الشرعی اتّخاذه قراراً بثبوت الشهر أو
أمره للمسلمین بالعمل علی هذا الأساس، وأمّا إذا حصلت لدیه قناعة بثبوت الشهر، ولکن لم یتّخذ قراراً بذلک، ولم یصدِر
أمراً للمسلمین بتحدید موقفهم العملی علی هذا الاساس، فلا تکون هذه القناعة ملزمة إلاّ لمن اقتنع علی أساسها وحصل لدیه الاطمئنان الشخصی بسببها.
وفی حالة إصدار الحاکم الشرعی للحکم یجب اتّباعه حتّی علی غیر مقلّدین ممّن یؤمن بتوفّر شروط الحاکم الشرعی فیه.
(۱) طباطبائی یزدی، سید کاظم، العروة الوثقی، مع تعلیقات عدة من الفقهاء العظام، الطبعة الثالثه، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۲۸ق.
(۲) مکی، عاملی محمد (الشهید الاول)،
القواعد والفوائد، الطبعة الحجریه.
(۳) نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، الطبعة السابعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان.
(۴) ستایشی، رحمان و محمدکاظم و نعمت اللّه فروشانی، حکومت اسلامی در اندیشه فقیهان شیعه، چاپ اول، مرکز تحقیقات استراتژیک، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۵) قائینی، محمد، المبسوط فی مسائل الحج، الطبعة الاولی، مرکز فقه الائمة الاطهار، قم، ۱۴۲۹ق.
(۶) صدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، نشر محمدرضا المشهدی.
(۷) حائری، سیدکاظم، ولایة
الامر فی عصر الغیبه، مجمع الفکر الاسلامی، قم، ۱۴۱۴ق.
(۸) مختاری، رضا و همکاران، رؤیة الهلال، الطبعة الاولی، بوستان کتاب، قم، ۱۴۲۵ق.
(۹) خوئی، سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین، دار السرور، بیروت، ۱۴۱۸ق.
(۱۰) خوئی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، کتاب الاجتهاد والتقلید.
(۱۱) فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه، مرکز فقه الائمة الاطهار، قم، ۱۴۲۱ق.
(۱۲) حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، الطبعة الاولی، موسسه آل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۴ق.
(۱۳) فیض الاسلام، سیدعلی نقی، نهج البلاغه.
(۱۴) منتظری، حسین علی، دراسات فی ولایة الفقیه، مرکز العالی للداراسات الاسلامیه، قم، ۱۴۰۹ق.
(۱۵) مؤمن، محمد، الولایة الالهیة الاسلامیه، چاپ اول، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۲۹ق.
(۱۶) امام خمینی، کتاب البیع، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم.
(۱۷) ستایشی، رحمان و محمد کاظم و مهریزی، مهدی، رسائل فی ولایة الفقیه، بوستان کتاب، قم، ۱۴۲۵ق.
(۱۸) طباطبائی، سیدمحمد، المناهل، مؤسسه آل البیت.
(۱۹) آل بحر العلوم، سیدعلی، برهان الفقه (البرهان القاطع فی شرح المختصر النافع)، کتاب الصوم، چاپ سنگی، بدون صفحه شمار.
(۲۰) حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروة الوثقی، چاپ چهارم، مکتبة آیت اللّه مرعشی، قم، ۱۴۰۴ق.
(۲۱) صدر، سیدمحمد باقر، الفتاوی الواضحه، مطبعة الآداب، نجف.
(۲۲) خوئی، سید ابوالقاسم، مستند العروة الوثقی، کتاب الصوم، چاپ لطفی، قم، ۱۳۶۴ش.
(۲۳) نراقی، مولی احمد، عوائد الایام، چاپ سوم، نشر بصیرتی، قم، ۱۴۰۸ق.
(۲۴) سبزواری، عبدالاعلی، مهذب الاحکام، مطبعة الآداب، ۱۴۱۰ق.
(۲۵) بحرانی، یوسف، الحدائق الناضره، چاپ جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم.
(۲۶) موسوی عاملی، سیدمحمد بن علی، مدارک الاحکام، تحقیق آل البیت، چاپ اول، قم، ۱۴۱۰ق.
(۲۷) یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرایع، موسسه سيدالشهداء، قم، ۱۴۰۵.
(۲۸) علامه حلی، تحریر الاحکام، موسسه الامام الصادق(ع)، قم، ۱۴۲۰.
(۲۹) علامه حلی، تذکرة الفقهاء.
(۳۰) فخرالمحققین، ایضاح الفوائد، مطبعه العلميه، قم، ۱۳۸۷.
(۳۱) شهید اول، ذکری الشیعه، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، قم، ۱۴۱۸.
(۳۲) شهید اول، الدروس الشرعیه، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، ۱۴۱۲.
(۳۳) محقق کرکی، جامع المقاصد.
(۳۴) شهید ثانی، مسالک الافهام، دار الهدى، قم.
(۳۵) سیدمحمد مجاهد، المناهل.
(۳۶) شیخ یوسف بحرانی، الدرة النجفیه.
(۳۷) شیخ محمد سند، مقاله در رؤیت هلال.
(۳۸) آیت اللّه مروج، مقاله در رؤیت هلال.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «ابتدای ماه‌های قمری».
