آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این مقاله از آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر در جغرافیای
ایران صحبت می‌شود و مراد از لفظ معاصر، هشتاد سال اخیر است یعنی از سال ۱۳۱۳ که
دانشگاه تهران با سبک جدید و با شش دانشگده تأسیس شد. مطالعات
دین‌پژوهی و دینی ممکن است دچار آسیب گردد و چون دین‌پژوهی رشته‌های مختلفی دارد مطالعه در همه این رشته‌ها ممکن است در معرض آسیب قرار گیرد و این آسیب‌ها شایسته شناسایی و مقابله‌اند.
آسیب‌شناسی یا پاتولوژی ابتدا در
علوم طبیعی مطرح گردید و به عملی اطلاق می‌شد که به دنبال مطالعه آسیب‌ها و بیماری‌ها و بی‌نظمی‌ها و عوامل اختلال در ارگانیسم بدن به منظور درمان آنان بود. بعد‌ها آسیب‌شناسی در
علوم اجتماعی هم کاربرد پیدا کرد چون در
قرن نوزدهم به دنبال مقایسه جسم
انسان و پیکره اجتماع، معتقد بودند همانطور که جسم به دلیل آسیب‌ها بیمار می‌شود
جامعه هم بیمار می‌شود.
مطالعات دین‌پژوهی و دینی هم ممکن است دچار آسیب گردد و چون دین‌پژوهی رشته‌های مختلفی دارد مطالعه در همه این رشته‌ها ممکن است در معرض آسیب قرار گیرد.
منظور ما از دین‌پژوهان در این بحث دو گروه‌اند: ۱. دین‌پژوهان و متخصصان دین‌پژوهی ۲. افراد و گروه‌های غیرمتخصص که دین‌پژوهی آنان به نحوی در جامعه تأثیرگذار بوده است. مثلاً
سازمان مجاهدین خلق دین‌پژوه متخصص نبوده‌اند ولی اظهارنظر دین‌پژوهی تأثیرگذار داشته‌اند؛ فلذا این نوع دین‌پژوهی نیز در دایره بحث و بررسی ما قرار می‌گیرد.
بحث آینده‌شناسی دین‌پژوهی بحث بسیار کلیدی و مهمی است. به همان اندازه که ما نیازمند مباحث دینی هستیم بیش از آن محتاج شناخت آسیب‌های دین‌پژوهی هستیم زیرا
فرهنگ جامعه ما فرهنگی دینی است و خواه‌ناخواه جامعه فرهنگش را از دین می‌گیرد. همین مجالس
جشن‌های مذهبی و هیئت‌های مذهبی و عزاداری‌ها نشانه تأثیری است که
دین بر فرهنگ جامعه می‌گذارد و همین
فرهنگ دینی ما گرفتار آسیب است.
افرادی در دسته‌های
عزاداری فعالیت دارند که ممکن است چندان هم مقید به واجبات دینی نباشند و گاهی هم محتمل است مرتکب برخی
محرمات هم بشوند؛ وقتی با این‌ها صحبت می‌شود می‌گویند مگر می‌شود امام حسین ما را
شفاعت نکند؟ یعنی یک تصویر و تفسیری از شفاعت و عزاداری در ذهن این‌هاست و یک نوع از معرفت خاص از شفاعت و عزاداری امام حسین دارند که همین تصویر و تفسیر و معرفت سبب همین رفتار عینی و اجتماعی او می‌شود. اگر ما با یک نگاه تخصصی این پدیده را کالبدشکافی کنیم. می‌بینیم این یک آسیب است.
قیام
امام حسین (علیه‌السلام) برای جهت دیگری بوده است که الآن عزاداری ما دارد جهت دیگری پیدا می‌کند. گویی امام حسین
شهید شد تا ما همه ساله دور هم جمع شویم هیئت تشکیل بدهیم
سینه‌زنی بکنیم اشک بریزیم و بدین ترتیب تا سال آینده بیمه شویم. من نمی‌گویم عزاداری برای امام حسین مذموم است یا لازم نیست.
می‌خواهم بگویم اگر
امام سجاد (علیه‌السلام) عزاداری کرد اگر می‌دید سر یک گوسفند را می‌برند، اشک می‌ریخت و می‌فرمود: به این گوسفند آب دادند ولی پدر مرا تشنه سر بریدند. گریه می‌کرد.
روضه می‌خواند او می‌خواست در همین دنیا پیامش را منتقل کند. این روضه و گریه‌اش برای این بود که پیام اما را در همین دنیا منتقل کند تا در این دنیا از این پیام بهره بگیرد، امروز ما چقدر این سیر را طی می‌کنیم؟
پس وقتی سخن از آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر است تنها به عنوان یک بحث تخصصی فنی نیست بلکه بحثی است که در حیات اجتماعی ما تأثیرگذار است و اگر ما بحث را کمی دقیق‌تر و نه به صورت خیلی تخصصی مطرح کنیم برای همه جامعه، از کسبه گرفته تا هیئت‌ها و دیگران مفید خواهد بود. البته کسانی مانند دانشجویان و دبیران رشته‌های
فلسفه،
الهیات، معلمان عربی و اساتید معارف دانشگاه قطعاً باید این بحث را به صورتی فنی‌تر و دقیق‌تر و تخصصی‌تر دنبال بکنند و دقیق‌تر کجا‌ها در معارف دین‌پژوهی ما آمیختگی
حق و
باطل پدید آمده است.
همان‌گونه که
امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) در
خطبه ۵۰ نهج‌البلاغه فرموده است: اگر باطل با حق مخلوط نمی‌شود، حق بر طالبان آن پوشیده نمی‌ماند و اگر حق از باطل جدا و خالص می‌گشت زبان دشمنان قطع می‌گردید. اما قسمتی از حق و قسمتی از باطل را می‌گیرند و به هم می‌آمیزند؛ آنجاست که
شیطان بر دوستان خود چیره می‌گردد و تنها آنان که مشمول لطف و رحمت پروردگارند نجات خواهند یافت.
به فرمایش امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در شرایط آمیختگی حق و باطل است که حق‌نما را می‌بینیم فکر می‌کنیم حق است مطلا را به جای طلا می‌گیریم و گاهی جانمان را به مطلا می‌دهیم. در
قرآن کریم هم که آمده است لم تلبسون الحق بالباطل؛
لا تلبسو الحق بالباطل
به همین نکته اشاره دارد. ما در عرصه دین‌پژوهی به شناخت انواع و اقسام مطالعات نیاز داریم.
روش آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر تک‌روشی نیست که مثلاً تنها روش علمی پاسخگو باشد بلکه باید با انواع روش‌ها سروکار دارد.
از
روش استقرا باید استفاده کرد مثلاً باید موارد معرفت‌های دینی و شناخت‌هایی را که متدینان از دین داشته‌اند پیدا کرد اما در کشف مطالعات،
روش منطق به ما خیلی کمک می‌کند. زیرا ممکن است کسی یک معنا را و شخص دیگر معنای دیگری را اراده کند. طبیعتاً نتایج مختلفی به دست می‌آید. از یک
استدلال هم ممکن است چنین نتیجه‌ای حاصل شود. این مثل معروف که در، باز است باز پرنده است پس در پنجره است مثال بارزی است برای بیان
مغالطه که از
اشتراک لفظی استفاده شده است. و یا شعر معروف
آن یکی شیر است کادم می‌خورد ••• و آن دیگر شیر است کادم می‌خورد
آن یک شیر است اندر بادیه ••• و آن دگر شیر است اندر بادیه
که کلمات شیر و بادیه مشترک لفظی هستند. امروزه انواع و اقسام مغالطات لفظی و معنوی را در دانشگاه‌های غربی در رشته فلسفه و غیر تحت عنوان «
تفکر نقدی» آموزش می‌دهند که همان علم و صنعت مغالطه‌ای است که در منطق ما وجود دارد که آن را با تفسیر گسترده‌تر و مثال‌ها بیشتری عرضه می‌کند.
مثلاًُ کسی می‌خواهد مدعای خود را ثابت کند می‌گوید شما چطور این مطلب را قبول نداری درحالی‌که مردم این را قبول دارند؟ یعنی معیار را اکثریت قرار می‌دهند. گاه نیز برای اثبات مدعای خود می‌گوید قدما این
نظریه را بیان کردند و گاه می‌گوید این، اندیشه نو و تازه‌ای است! یعنی برای اثبات مدعای خود‌گاه معیار را اکثریت و گاه قدیمی بودن نظریه و گاه جدید بودن آن نسبت می‌دهند درحالی‌که هیچ‌کدام از این‌ها دلیل نیست. این‌ها اقسام مغالطه است. روش عقلی و روش استقراء به ما کمک می‌کند تا بتوانیم آسیب‌ها را کمک می‌کند تا بتوانیم آسیب‌ها را تک‌تک شناسایی و بررسی کرده و مورد بحث قرار دهیم.
اما مراد از آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر،
جغرافیای ایران است و مراد از لفظ
معاصر، هفتاد سال اخیر است یعنی از سال ۱۳۱۳ که
دانشگاه تهران با سبک جدید و با شش دانشگده تأسیس شد و اندیشه‌ها، مباحث و علوم مختلف از کشورهای اروپایی وارد
ایران شد و همین سبب شد نیروهای مارکیستی،
ملی مذهبی،
ملی‌گرا و نیروهای مذهبی فعالیت خود را در دانشگاه سامان دهند و حرکت سیاسی خود را شروع کنند.
البته این گروه‌های به این نتیجه رسیدند که چاره‌ای نیست جز اینکه برای طرح دیدگاه‌های خود از دین بهره بگیرند و چون می‌خواستند از ابزار دین استفاده کنند یک معرفت دینی جدیدی را ابداع می‌کردند تا مورد اقبال مردم به ویژه قشر جوان و دانشجو قرار گیرد و از همین جا بود که آسیب‌شناسی‌های دین‌پژوهی نمایان شد. یعنی دقیقاً از زمانی که دین‌پژوهی، جنبه نوگرایی پیدا کرد آسیب‌های خود را در دوره معاصر نشان داد. البته من نمی‌خواهم بگویم در دوره‌های گذشته آسیب‌شناسی نداشته‌ایم.
ما می‌توانیم دین‌پژوهی کسانی چون
غزالی،
فخر رازی،
ابن‌سینا،
ملاصدرا و دیگران را مورد بررسی قرار دهیم؛ اما حوزه بحث من فقط دین‌پژوهی معاصر به معنای هفت دهه اخیر است، چون امروزه بیشتر با این پدیده روبرو هستیم قلمرو بحث من تمام محققانی هستند که در این هفت دهه مطلب دین‌پژوهی گفته یا نوشته‌اند و بر جامعه تأثیرگذار بوده‌اند.
اندیشه‌های کسانی چون
علامه طباطبایی،
شهید مطهری،
شریعتی،
بازرگان،
سحابی (دکتر یدالله) نیروهای جبهه ملی،
نهضت آزادی،
سازمان مجاهدین خلق،
آرمان مستضعفین،
گروهک فرقان، در دایره بحث ما قرار دارند چون این پدید‌ها در هفتاد سال اخیر اتفاق افتاده‌اند. البته بحث ما اندیشه شخصیت‌های معاصر مثل
دکتر سروش یا دیگر افرادی که در مطبوعات و جراید مباحث و دیدگاه خود را طرح کرده و به نحوی روی جامعه تأثیر دارند شامل می‌شوند.
برای اینکه مخاطبین در فضای بحث قرار گیرند ابتدا ضرورت دارد مروری بر جریان‌های فکری معاصر در هفت دهه اخیر صورت گیرد تا این بحث روال تاریخمند و توصیفی داشته باشد پس از آن به بررسی مصادیق آسیب‌شناسی خواهیم پرداخت.
وقتی دانشگاه تهران تأسیس شد جریان‌های مارکسیستی، ملی‌گرا، و جریان‌های مذهبی فعالیتشان را یا شروع کردند یا با رویکردی جدید کار خود را آغاز کردند.
فعالیت جریان‌های مارکسیتی در ایران به روزگار بعد از
جنگ جهانی اول یعنی در فاصله سالهای ۱۹۱۸ ـ ۱۹۱۴ بر می‌گردد. آن زمان رژیم مارکسیتی در
شوروی قدرت یافت در همین سال‌ها بود که شخصی به نام دکتر
تقی ارانی نخستین چهره برجسته
کمونیست در ایران در سال ۱۳۱۲ یعنی یک سال قبل از تأسیس دانشگاه تهران نشریه دنیا را منتشر کرد و عقاید مارکیستی را مطرح کرد. دکتر ارانی ابداً به دین کاری نداشت و مارکسیسم خالص را مطرح می‌کرد.
چهار سال بعد در سال ۱۳۱۶ یک گروه ۵۳ نفره که برخی تحصیل کرده مرکز نشر اندیشه‌های مارکسیستی در
آلمان شرقی سابق بودند با تأثیرپذیری از اندیشه‌های ارانی فعالیت کمونیستی خود را آغاز کردند ولی طولی نکشید که توسط دولت
رضا خان جمعیت آن‌ها متلاشی شد و عده‌ای دستگیر شده و به زندان محکوم شدند. پس از شکست
دیکتاتوری رضاخان و
تبعید او،
حزب توده در مهرماه ۱۳۲۰ رسماً با حمایت روس‌ها در ایران تأسیس شد.
(حدود ۶۲ سال پیش) شوروی به شدت از حزب توده حمایت می‌کرد اما در مجموع حزب توده نتوانست توفیقی را در آن زمان بدست آورد. دلیل عمده‌اش این بود که مردم تصویر مثبتی از شوروی نداشتند. و از طرف دیگر حزب توده با
ملی شدن صنعت نفت و
مصدق مقابله می‌کردند و با
عقاید اسلامی مردم که به دلیل فعالیت مذهبی‌ها روز به روز تقویت می‌شد مخالفت می‌کردند. این عدم اقبال عمومی و دیگر عوامل باعث شد که حزب توده در آن زمان ضربه مهلکی خورد.
در این فاصله جریان
جبهه ملی کار خود را شروع کرد. بقایای جریان
مشروطیت در ایران به همراه جمعی از صاحب‌منصبان دوران رضاخان جمع شدند و در ۲۵ اسفند ماه ۱۳۲۸ جبهه ملی را تشکیل دادند. البته جبهه ملی همانطور که از نامش پیداست یک حزب واحد نبود بلکه تشکلی بود که از احزاب مختلف با اهداف واحد گرد هم آمده بودند.
جبهه ملی چند حزب داشت از جمله:
حزب ایران به رهبری
الله یار صالح، سازمان نظارت بر آزادی انتخابات به رهبر بقایی (ناگفته نماند بقایی در دزفول طرفدارانی داشت و بعد‌ها به همراه خلیل ملکی حزب زحمتکشان را راه‌اندازی کرد). حزب ملت ایران به رهبری
داریوش فروهر، حزب خداپرستان
سوسیالیست به رهبری محمد نخشب.
در اردیبهشت ۱۳۳۰، جبهه ملی فعال‌تر شد اما در جریان
کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ جبهه ملی افول کرد و کنار رفت. بقایای این تشکل در ۲۳ مهرماه ۱۳۳۹ جبهه ملی دوم را تشکیل دادند که کاری از پیش نبردند و شکست خوردند.
برای بار سوم در سال ۱۳۴۴ جبهه ملی سوم شکل گرفت ولی همان گونه که حزب توده دچار آسیب جدی شده بود جبهه ملی نیز نتوانست توفیقی در میان مردم بدست آورد.
شکست دو جریان کمونیستی یعنی حزب توده و جریان ملی‌گرایی یعنی جبهه ملی، درک جدیدی در عناصر سیاسی ایجاد کرد. فعالان سیاسی متوجه شدند که چون توده مردم مذهبی‌اند و به اعتقادات دینی خود پایبند هستند جدا کردن آنان از دین و
مذهب تحت هر عنوانی غیرممکن و محال است. دقیقاً از سال ۱۳۴۰ به بعد تمام جریان‌های سیاسی کشور متوجه شدند که باید حرکت سیاسی و اهداف سیاسی خود را با دین عجین سازند زیرا امکان تبلیغ سیاست منهای دیانت در میان مردم عملی نیست.
لذا اولین حرکت با رویکرد مذهبی تحت عنوان
نهضت آزادی ایران با تلاش دکتر یدالله سحابی، مهندس مهدی بازرگان، منصور و
رحیم عطایی (خواهر زادگان بازرگان)، آیت‌الله
سیدمحمود طالقانی و آیت‌الله
سیدابوالفضل موسوی زنجانی در تاریخ ۲۷/۲/۱۳۴۰ شکل گرفت. نهضت آزادی با حفظ اصالت ملی و اهداف سیاسی خود تلاش کرد از دین استفاده کند ولی اکثر بانیان آن دارای تحصیلات دانشگاهی بودند و با اندیشه‌ها و علوم جدید آشنایی داشتند.
دکتر سبحانی در
زیست‌شناسی تخصص داشت و نظریه تبدل انواع داروین را می‌دانست. مهندس بازرگان در
مکانیک و
ترمودینامیک آشنایی داشت. آنان با استفاده از آموزه‌های علمی به تفسیر قرآن پرداخته و بدین ترتیب رویکرد جدیدی را در تفسیر فهم دین بوجود آوردند. به عنوان نمونه وقتی مشاهد کردند در آیات مربوط به
خلقت آدم در
قرآن تصریح شده است که آدم از خاک آفریده شده است و از طرف دیگر نظریه تحول انواع
داروین (
ترانسفورمیسم) بر بوجود آمدن انسان از
حیوان نئودنتال تأکید دارد دکتر یدالله سحابی کتابی به نام خلقت انسان نوشت و از نظریه داروین در تفسیر آیات قرآن استفاده کرد.
بازرگان نیز در آثارش نظیر انسان در قرآن، باد و باران در قرآن همین روش و شیوه را در پیش گرفت، آیت الله طالقانی نیز همین گرایش را داشت. در تفسیر
پرتوی از قرآن رویکرد ایشان رویکردی کاملا علمی است البته من در مقام نقد نیستم در مقام توصیف هستم در هر صورت تمام گروه‌ها و فعالان سیاسی متوجه شدند بدون رنگ و صبغه دین و بهره‌گیری از آموزه‌های دینی نخواهند توانست فعالیت سیاسی بنمایند. لذا لازم شد برای خود یک دین‌پژوهی داشته باشند. دین‌پژوهی نهضت آزادی استفاده از یافته‌های جدید در فهم و تفسیر قرآن و دین بود این کار در آن دوران به شدت مورد استقبال قرار گرفت با همین ابزار و متد بود که اطلاعیه‌هایشان را می‌نوشتند.
البته اعضای نهضت آزادی یک دسته نبودند، برخی دارای گرایش قوی دینی بودند مثلاً در سال ۴۲ تمام اطلاعیه‌ها و بیانیه‌های نهضت آزادی را
جلال‌الدین فارسی می‌نوشت. او از عناصر فعال نهضت آزادی بود که بعد‌ها جدا شد. اعلامیه‌هایی که به قلم فارسی و به عنوان اعلامیه‌های نهضت آزادی صادر می‌شد بسیار انقلابی و اسلامی بود که در همان وقت مودر اعتراض برخی عناصر نهضت آزادی قرار می‌گرفت.
دلیل اصطکاک و اختلاف بازرگان و فارسی در دوران پس از پیروزی
انقلاب اسلامی به همین اختلاف دیدگاه‌ها در گذشته‌های دور می‌رسید. گروهی دیگر از اعضای نهضت آزادی چندان گرایش دینی نداشتند فقط عرق ملی‌گرایی داشتند وجه اشتراک تمام اعضای نهضت آزادی حتی آیت الله طالقانی این بود که همه‌شان از دین‌پژوهی مرسوم در حوزه فاصله گرفتند. و به دنبال پیوند میان علوم جدید و دین بودند، عموماً فلسفه ستیز بودند، و این ویژگی در بازرگان بیشتر بود.
بازرگان در کتاب راه طی شده این دیدگاه را مطرح می‌کند که بشر با
علوم تجربی به جایی رسیده که
انبیاء خواسته‌اند بشر را برسانند. البته استاد مطهری در پاورقی‌های جلد پنجم
اصول فلسفه و روش رئالیسم و در کتاب توحید و معاد این رویکرد را نقد کرده است.
برخی از شاگردان بازرگان که از ابتدا در گروه نهضت آزادی حضور داشته و مقداری انقلابی‌تر بودند از نهضت آزادی جدا شدند و در سال ۱۳۴۴ شمسی
سازمان مجاهدین خلق را پایه‌ریزی کردند. افرادی چون
محمد حنیف‌نژاد،
سعید محسن،
نیک بین (معروف به عبدی) و عده‌ای دیگر مانند
علی میهن‌دوست و
حسین روحانی که بعداً ملحق شدند در واقع شاخهٔ جوان نهضت آزادی بودند که خارج از کشور فعالیت داشتند و در ادامه، فعالیتشان را داخل قوی‌تر کردند. تمام اطلاعیه‌ها، بیانیه، و همچنین نشریه‌ای این سازمان در طی سالهای ۵۰ تا ۵۷ در خارج از کشور منتشر می‌شد.
با ملاحظهٔ اکثر نشریات این گروه مشخص می‌شود که مهم‌ترین منابع فکری سازمان، آثار بازرگان به ویژه راه طی شده، خدا در اجتماع، بی‌نهایت کوچک‌ها و ذرهٔ بی‌انتها و همچنین آثار شریعتی و تفسیر پرتوی از قرآن آقای طالقانی بوده است.
حنیف‌نژاد که از مؤسسین سازمان مجاهدین خلق بود که توسط رژیم شاه
اعدام گردید کتابی به نام راه انبیاء راه بشر نوشت که این کتاب دقیقا برگرفته از کتاب راه طی شدهٔ بازرگان است. کتاب دیگری از سوی سازمان مجاهدین خلق به نام متدولوژی یا شناخت منتشر شد که توسط جمعی، مطالعات اولیه‌اش صورت می‌گرفت و توسط حسین روحانی نوشته شد.
روحانی متولد ۱۳۲۰ و متولد در
مشهد بود او بعد‌ها مسؤول
کمیته پیکار تهران شد، یکی دو بار دستگیر شد و
توبه کرد و از عقایدش دست کشید. وی به دلیل شرکت در جنایات
حزب کومله در بهمن ۶۰ دستگیر و در ۱۴ بهمن همان سال
اعدام گردید.
روحانی یکی از مهم‌ترین مانیفیست‌های سازمان مجاهدین خلق بود. مطالب کتاب‌هایی چون کتاب راه طی شده حنیف‌نژاد و «شناخت» حسین روحانی به شدت متأثر از تفکرات مارکسیستی بوده است اما
مارکسیسم آن‌ها مانند حزب توده خالص نبوده بلکه آمیخته با اندیشه‌های دینی بوده است. شیوه آن‌ها این گونه بوده است که از آموزه‌های دینی برای توجیه و تبین آموزه‌های مارکسیستی بهره می‌گرفتند یعنی برای آن‌ها، اندیشه‌های مارکسیستی اصل و آیات قرآنی فرع بود.
کتاب‌های بعدی سازمان مجاهدین خلق، کتاب تکامل نوشته
علی میهن‌دوست و امام حسین (علیه‌السلام) به قلم
احمد رضایی بود که رگه‌های تفکر التقاط با مارکسیسم در آن‌ها به وضوح دیده می‌شود.
سازمان مجاهدین خلق تفکر مارکسیستی را با
اسلام در آمیخت. بعد‌ها سازمان مجاهدین خلق در شهریور ۱۳۵۴، بیانیه‌ای منتشر کرد و در آن بیانیه به طور علنی از کنار گذاشتن مبانی و آموزه‌های دینی و اسلامی و پذیرفتن کامل تفکر مارکسیستی دفاع کرد و در یک عقب‌گرد و حرکت قهقرایی، به اندیشه‌های مارکسیستی حزب توده برگشتند. استدلال صادرکنندگان بیانیه در توجیه این حرکت، منطقی بود، آن‌ها می‌گفتند ما نمی‌توانیم مبانی ماتریالیستی را از آموزه‌های ماتریالیستی جدا کنیم و نمی‌توانیم از یک طرف مبانی ماتریالیستی را بپذیریم و از طرف دیگر بخش‌هایی از اسلام را هم معتقد باشیم.
چون آموزه‌های ماتریالیستی مبتنی بر مبانی
ماتریالیسم است، وقتی آموزه‌های ماتریالیستی مبتنی بر مبانی ماتریالیسم است، وقتی آموزه‌های آن‌ها را پذیرفتیم اسلام را نمی‌توانیم بپذیریم. و این گونه بود که سازمان مجاهدین خلق را کنار گذاشتند و از همان زمانی بود که اقبال و حمایتی از سوی مردم نسبت به این سازمان صورت نگرفت چون بافت فکری مردم ایران، مذهبی بود و این حرکت اعراض از دین، مقبولیتی برای آنان در میان مردم باقی نگذاشت. به همین دلیل است که مردم ما احزاب سیاسی اجتماعی را که گرایش دینی ندارند طرد می‌کنند.
از جمله جریاناتی که بحث‌های دین‌پژوهی داشته‌اند جریان فکری
حسینیه ارشاد است. اینکه تمام افراد فعال در حسینیه ارشاد دین‌پژوه بوده‌اند یا خیر بحث دیگری است اما به عنوان مرکزی که فعالیت دین‌پژوهی داشته‌اند مورد بررسی قرار می‌گیرند.
حسینیه ارشاد در سال ۱۳۴۶ تأسیس شد، سه عنصر مهم که در تأسیس این مرکز نقش داشته‌اند عبارتند از: ۱.
محمد همایون به عنوان منبع مالی ۲.
ناصر میانچی به عنوان مدیر ۳.
استاد مطهری به عنوان سخنران.
در بدو تأسیس حسینیه بیشترین سخنرانی‌ها را استاد مطهری داشته است. انگیزه استاد، پاسخ‌گوی به پرسش‌های جدید جوانان با حفظ مبانی اسلام بود. استاد، اندیشه‌های دینی را در قالب‌های جدید به مردم و مخاطبان خود به ویژه جوانان عرضه می‌کرد.
بعد‌ها شخصیت‌های دیگری نظیر، آقایان
محمد تقی شریعتی (پدر دکتر شریعتی)،
باهنر،
هاشمی رفسنجانی،
صدر بلاغی،
فلسفی،
مرتضی شبستری،
مقام معظم رهبری در حسینیه ارشاد برنامه داشتند. پس از اینکه مدتی از فعالیت‌های حسینیه گذشت
دکتر علی شریعتی هم به جمع سخنرانان افزوده شد. در سال ۱۳۴۹، روابط آقای مطهری و میانچی که مدیریت حسینیه را داشت تیره شد و میان آن‌ها اصطکاک و اختلاف شدت یافت به گونه‌ای که استاد مطهری حسینیهٔ ارشاد را رها کرد و فعالیت‌های خود را به
مسجد «الجواد» منتقل کرد.
از سال ۴۹ حسینیه ارشاد از نظر طرح مطالب و ایراد سخنرانی‌ها در انحصار دکتر شریعتی بود. البته شخصیت‌های دیگری هم بودند ولی عمده بحث‌ها از طرف دکتر شریعتی ارائه می‌شد و شگفت اینکه در سالهای ۵۰ تا ۵۱ یعنی سال‌ای اوج سخت‌گیری‌های
ساواک (سازمان اطلاعات و امنیت رژیم شاه) که تمام نیروهای مذهبی، توده‌ای و ملی‌گرا را سرکوب می‌کرد.
هیچ‌گونه محدودیت و منعی برای فعالیت‌های حسینیه ارشاد ایجاد نکرد و دقیقاً اوج فعالیت‌های حسینیه ارشاد در همین سالهای ۵۰ و ۵۱ بود! این حرکت مشکوک رژیم باعث شد که سازمان مجاهدین خلق که بشدت از اندیشه‌های شریعتی متأثر بودند در همین فاصله از شریعتی اعراض کنند و استدلالشان این بود که وقتی رژیم شاه مانع هر گونه فعالیت ما می‌شود چرا کاری به شریعتی و حسینیه ارشاد ندارد.
برخی از نویسندگان هم‌چون نویسندهٔ کتاب نهضت امام خمینی (ره) در جلد سوم این کتاب، از این قراین و برخی اسناد ساواک در مورد دکتر شریعتی و نوشته‌های ایشان در ساواک استفاده کرده و چنین برداشت کرده‌اند که شریعتی با ساواک هم‌دستی و هم‌راهی داشته است. من استدلال‌ها را محکم نمی‌بینم زیرا ساواک در سالهای ۵۰ و ۵۱ اجازه فعالیت به شریعتی داد به این جهت نبود که حرف‌های او کلاً مورد تأیید ساواک بود، بلکه چون این سال‌ها اوج تقابل ومخالفت شریعتی با
روحانیت بود رژیم شاه این مخالفت‌ها را به نفع خود می‌دید و کاری به او نداشت.
در همین سال‌ها بود که شریعتی شخصیت‌های بزرگی نظیر
علامه مجلسی،
شیخ بهایی، روحانیت معاصر را مورد انتقاد شدید خود قرار می‌داد. البته در مهر ماه ۵۲ ساواک احساس کرد که حرف‌های شریعتی علیه رژیم شاه هم هست و به رژیم نیز آسیب وارد می‌کند. لذا حسینیه ارشاد را تعطیل و شریعتی را از مهر ۵۲ تا فروردین ۵۴ به مدت ۱۸ ماه زندانی کرد.
این حرکت رژیم با ساواکی بودن شریعتی قابل توجیه نیست بلکه روشن‌گر این نکته است که میدان دادن رژیم به شریعتی در آن سال‌ها صرفاً به خاطر تقابل او با روحانیت بوده است. شریعتی در
نوروز ۵۴ از زندان آزاد می‌شود. وی مدت‌ها بعد به خارج سفر می‌کند و تصمیم می‌گیرد در گوشهٔ خلوتی به اصلاح و ترمیم آثارش بپردازد و آن‌ها را به چاپ برساند. اما در ۲۹ خرداد ۱۳۵۶ بر اثرسکته قلبی در لندن وفات می‌کند.
با توجه به اینکه شبههٔ قتل ایشان مطرح بوده است آزمایش‌های متعددی انجام می‌شود که در نهایت علت وفات را سکته قلبی نشان می‌دهد. به نظر می‌رسد شدت اضطراب‌ها و استرس‌ها و نگرانی‌ها ودیگر عوامل زمینه سکته قلبی بوده‌اند.
شریعتی در انجام فعالیت‌های اجتماعی خود این نکته مهم جامعه‌شناختی را خوب درک کرده بود که جامعهٔ ایران جامعه‌ای دیندار است و حتماً باید از آموزه‌های دینی استفاده کرد ولی بر خلاف بازرگان که از علوم طبیعی در تفسیر آیات قرآن استفاده می‌کرد وی از علوم اجتماعی و بعضی از مکاتب اجتماعی بهره می‌گرفت. مهم‌ترین مکاتبی که شریعتی در تبیین باورهای خود از آن‌ها استفاده می‌کرد مکتب
سوسیالیسم و اندیشه‌های مارکسیسم بود گرچه خود مارکسیست نبود ولی از اندیشه‌های مذکور به شدت متأثر بود.
شریعتی همچنین از مکتب
اگزیستانسیالیسم و برخی جامعه‌شناسان نظیر
دورکیم و استادش
گورویچ فراوان بهره برده است و از همهٔ این اندیشه‌ها و مکاتب در تبیین و تفسیر آموزه‌ای دینی استفاده کرده است. آثاری هم‌چون «حسین وارث آدم» تز مذهب علیه مذهب، اسلام‌شناسی یا تحلیلی که از مسألهٔ
هابیل و
قابیل دارد بیانگر این نکته است که اسلام‌شناسی و شیعه‌شناسی شریعتی برآمده از مباحث و آموزه‌های جامعه‌شناختی و مکاتب اجتماعی است.
در دههٔ ۵۰ تا اوائل پیروزی
انقلاب اسلامی جریان‌های نوگرایی متعددی ظهور کردند که خاستگاه آن‌ها هم
حوزه و هم دانشگاه بود که عموماً از اندیشه‌های بازرگان و شریعتی و امثال آن‌ها بهره می‌گرفتند. این جریان‌ها تلاش کردند اندیشه‌های نوینی در عرصهٔ دین و دین‌شناسی داشته باشند که برخی از این جریانات با حوزه و روحانیت و حضرت امام (ره) ارتباط وسیعی داشته‌اند و برخی جریانات نیز این ارتباطات را نداشته‌اند.
از جریان مرتبط با روحانیت می‌توان به گروه‌های هفت‌گانه‌ی،
صف،
منصورون،
امت واحده،
توحید،
فلق،
موحدین و... اشاره کرد که در اوایل پیروزی انقلاب با هم متحد شده و
سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را به‌وجود آوردند.
برخی از گروه‌های مذکور مانند منصورون که در
خوزستان فعال بودن فعالیت اولیه‌شان در سازمان مجاهدین خلق بود ولی وقتی به انحراف سازمان مجاهدین خلق پی بردند. راه خود را از آن‌ها جدا کره و گروه مستقل منصورون را تشکیل دادند، البته همهٔ اعضای سازمان مجاهدین انقلاب جزء این هفت گروه نبودند بلکه برخی از اعضای سازمان تا لحظه‌ای آخر جزء مجاهدین خلق بودند! (برای مطالعه بیشتر، تاریخچهٔ سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی در دو جلد مطالعه شود.)
در میان جریان‌های نوگرای دهه ۵۰ هرگز اعتقادی به روحانیت و امام و نظام
مرجعیت نداشتند و با تفکر حضرت امام (ره) مخالف بودند جریانی به نام فرقان شکل گرفت که رهبری آن را طلبه جوانی، به نام
اکبر گودرزی بر عهده داشت.
اکبر گودرزی متولد ۱۳۳۵ و اهل
لرستان بود. او در ۲۰ سالگی وارد حوزه شد چند سالی درس خواند در همان سن و سال کم در تهران جلسات تفسیر قرآن برای جوانان دائر می‌کرد در تفسیر قرآن بشدت تحت تأثیر مبانی مارکسیسم و سوسیالیسم بود.
گودرزی عمیقاً با روحانیت مخالف بود و معتقد به حذف فیزیکی آنان بود لذا طرح
ترور استاد مطهری،
مفتح،آیت الله
قاضی طباطبایی،
هاشمی رفسنجانی،
سپهبد قرنی، آیت الله
ربانی شیرازی، حاج
مهدی عراقی را در دستور کار گروه خود قرار داد که هاشمی رفسنجانی و ربانی شیرازی جان سالم به در بردند و بقیه به
شهادت رسیدند. این گروه مجله‌ای به نام پیام قرآن منتشر کردند که برخی دیدگاه‌ها و تحلیل‌ها و تفسیر‌هایشان را از قرآن که کاملاً مارکسیستی بود در آن منعکس می‌کردند.
اکبر گودرزی در سال ۶۰ دستگیر و اعدام شد.
این گروه که به وسیله
احسان شریعتی (فرزند دکتر شریعتی) و شخص فاسدی به نام برزویی رهبری می‌شد نشریه‌ای به نام آرمان یا پیام مستضعفین منتشر می‌کردند که گروه نیز به نام نشریه شهرت پیدا کرد. گروه آرمان مستعضعفین در
دزفول به شدت فعال بودند و شاید بیشترین طرفدارانشان را از دزفول و از بعضی مساجد فعال دزفول جذب می‌کردند.
در همین سال‌ها بود که جنبش مسلمانان مبارز توسط دکتر حبیب‌الله پیمان راه‌اندازی شد شخصی روحانی نیز به نام حبیب‌الله عاشوری کتابی نوشت و مفاهیم
توحید را براساس مبانی مادی تفسیر کرد. همان‌گونه که پیش از آن بیان شد دههٔ ۵۰ دههٔ ظهور گروه‌هایی بود که به دنبال نوگرایی دینی از طریق استفاده از آموزه‌های اسلام برای بیان عقاید سوسیالیستی بودند.
در ۷۰ سال اخیر ما شاهد جریان نوگرایی در
تفکر شیعی بوده‌ایم که دین‌پژوهی نداشته‌اند بلکه شیعه‌پژوهی داشته‌اند، بعضی بیشتر دنبال تفکر شیعی بوده‌اند تا اصل اسلام و سعی کرده‌اند برخی عقاید شیعی را نقد کرده و عقاید دیگری را مطرح سازند. جالب توجه است که عمده این افراد برخاسته از حوزه بوده و یا کم و بیش تحصیل حوزوی داشته‌اند یعنی همان تفکر انتقادی که خاستگاهش دانشگاه بوده به نحوی در محیط‌های حوزوی نیز وجود داشته است.
یکی از این اشخاص
احمد کسروی بود که ابتدا تحصیلات حوزوی داشت ولی بعداً جدا شد. وی رویکردی راسیونالیستی و خردورزانه غربی داشت و از همین منظر به نقد عقاید شیعی می‌پرداخت. کسروی در سال ۱۳۱۲ نشریه پیمان را منتشر کرد و در آن به شدت با
زیارت قبور ائمه و
عزاداری و
اعتقادات شیعی مخالفت کرد. در آن زمان
سید مجتبی نواب صفوی به بحث و گفتگو با او و نقد افکار او پرداخت و چون کسروی بر تبلیغ اندیشه‌های ضد شیعی خود اصرار می‌ورزد
ترور شد.
یکی دیگر از این اشخاص
علی اکبر حکمی‌زاده از طلاب
مدرسه رضوی قم بود پدر وی مهدی حکمی‌زاده بود که این مدرسه را که مخروبه بود آباد کرد و فرزندش نیز طلبه آنجا شد. وی مدتی هم حجره آیت الله طالقانی بود و جلساتی نیز با کسروی داشته است. کسروی نیز بار‌ها از تهران به قم می‌آید و در حجره او به گفتگو می‌پردازند
علی اکبر حکمی‌زاده بشدت از احمد کسروی متأثر می‌شود و تحت تأثیر اندیشه‌های ضدشیعی کسروی، کتاب «اسرار هزار ساله» را می‌نویسد و در آنجا تمام عقاید و ارزش‌ها و شعارهای شیعی را نقد می‌کند.
حضرت
امام خمینی (ره) کتاب
کشف الاسرار خود را در نقد همین کتاب تألیف و منتشر می‌سازد. حکمی‌زاده در سالهای ۱۳۱۳ تا ۱۳۱۴ مجله همایون را در نقد و مخالفت با عقاید شیعی در ده شماره در قم منتشر می‌سازد.
محمدحسن شریعت سنگلجی که متوفای ۱۳۲۲ می‌باشد در دوره رضاخان آزادانه عقاید شیعی را نقد می‌کند و کتابی را به نام «کلید فهم قرآن» منتشر می‌سازد.
خرقانی روحانی روشنفکر و مشروطه خواهی بود که در دوران دیکتاتوری رضاخان مروج و مبلغ شعار جدایی دین از سیاست بود.
در
قم و
اصفهان اشخاص دیگری در این زمینه فعال بوده‌اند از جمله
سید ابوالفضل برقعی و
محمدجواد غروی اصفهانی.
برقعی در نقد اندیشه‌های شیعه کتابی به نام امامت نوشت که چندی پیش دانشجویی در دانشگاه تهران کپی آن را به من داد و گفت: دانشجویان
اهل تسنن برای دفاع از عقاید خود این کتاب را تکثیر می‌کنند و بین دانشجویان شیعه توزیع می‌کنند، من این کتاب را مطالعه کردم و دیدم که کاملاً تحت تأثیر اندیشه‌های
وهابیت است این افراد
علی الظاهر سفرهایی به
عربستان داشته و چند سالی در آنجا بوده و نهایتاً مروج افکار وهابیت شده‌اند.
همین
سیدمهدی هاشمی که
آیت‌الله شمس‌آبادی را در سال ۵۵ به
شهادت رساند و از باند و تشکیلات منتظری بود از شاگردان
برقعی و غروی بود و کاملاً متأثر از افکار آنان بود لذا او و گروهش تفکر خاصی داشتند.
این افراد و گروه‌ها دین‌پژوه نبودند ولی یک معرفت دینی داشتند و توانستند جریان اجتماعی بوجود آورند شعارشان این بود که باید اصلاح‌طلبی کنیم و با اندیشه‌های خرافی مبارزه کنیم ولی عقاید مسلم شیعه مانند
علم امام،
عصمت امام را نقد می‌کردند.
آنچه تا اینجا بیان شد معرفی اجمالی جریان‌های مختلف نوگرایی دینی از توده‌ای‌ها و مارکسیست‌ها تا ملی‌گرا‌ها و ملی‌مذهبی‌ها بود. اما لازم است در مورد جریان‌های مذهبی اصیل نیز نکاتی گفته شود.
جریان نیروهای مذهبی در طول این هفت دهه با استمداد از پایگاه
حوزه‌های علمیه و مراجع، فعالیت گسترده‌ای در مبارزه با
استبداد رضاخانی، کسروی‌ها، ملی‌گرا‌ها، غرب‌گرا‌ها، توده‌ای‌ها، و کمونیست‌ها داشته‌اند و
مراجع تقلید هم به شدت از این جریان‌های مذهبی پشتیبانی می‌کردند.
آیت الله
سید ابوالحسن اصفهانی در سال ۱۳۲۵ در
نجف این حرکت را پشتیبانی کرد و اجازه داد از
سهم امام برای چاپ و انتشار نشریات مذهبی و دینی استفاده شود. علما و مراجع و بزرگانی چون
سیدمحمد پیمانی،
سیدابوالقاسم کاشانی،
سیدمحمدحسین آل کاشف الغطا،
سیدهبت‌الدین شهرستانی،
سیدمحمد حجت،
سیدمحمدهادی میلانی از مراجع بسیار فعال در مشهد،
حاج‌آقا حسین قمی،
آیت‌الله بروجردی و حضرت امام این حرکت را حمایت و تقویت می‌کردند.
برخی از انجمن‌ها و گروه‌های مذهبی که فعالیت داشتند عبارتند از:
انجمن تبلیغات اسلامی که در فروردین ۱۳۲۱ به وسیله آقای
عطاء‌الله شهاب‌پور کرمانشاهی تشکیل گردید و بعضی افراد نظیر آقای
فخرالدین حجازی،
سیدغلامرضا سعیدی، مترجم کتاب‌های ضد سکولاریسم در آن فعالیت می‌کردند. اتحادیه مسلمین در سال ۱۳۲۴ و جمعیت هواداران
تشیع، توسط روحانی مبارزی به نام حاج
مهدی سراج تأسیس شدند که عمدتاً برای مبارزه با کسروی‌گری تلاش می‌کردند.
جمعیت پیروان قرآن در سال ۱۳۲۲ شکل گرفت و شیخ
عباسعلی اسلامی بعد‌ها
جامعه تعلیمات اسلامی و بقیه مدارس اسلامی، کتابخانه‌ها و مراکز خیریه را راه اندازی کرد در این دوره، همه این مجموعه‌ها، مطبوعات و نشریه داشتند، نشریاتی مانند نور اسلام، آئین اسلام، دنیای اسلام، پرچم، وظیفه، ندای حق. این نشریات با استمداد از تفکر حوزه و روحانیت منتشر می‌شدند.
گروه
فدائیان اسلام نیز در سالهای ۱۳۲۴ تا ۱۳۳۴ به رهبری
سید مجتبی نواب صفوی فعالیت داشت.
دارالتبلیغ اسلامی نیز در قم توسط آقای شریعتمداری راه اندازی شد و مجله مکتب اسلام را منتشر ساخت.
آیت‌الله مصباح یزدی نیز در سال ۱۳۴۳ «
مؤسسه در راه حق» را تأسیس کرد.
مدرسه حقانی نیز با تولیت حاج
علی حقانی و با همت
شهید بهشتی،
شهید قدوسی، آقایان
جنتی و مصباح در سال ۱۳۴۱ راه‌اندازی گردید.
در اوایل دهه پنجاه، مدرسه رسالت، دارالزهرا و مکتب توحید ـ که بعد به حوزه علمیه خواهران تحت عنوان
جامعة الزهرا تبدیل شد ـ راه اندازی گردید.
آیت‌الله گلپایگانی نیز مدرسه‌ای به سبک نو تأسیس کرد. همه این مجموعه‌ها صاحب نشریه بودند. آیت الله مصباح نشریه انتقام را منتشر می‌کرد، مجله مکتب تشیع به وسیله آقای هاشمی رفسنجانی و دوستانش منتشر می‌شد.
کتب مذهبی در تبیین و معرفی اسلام جامع نگر، پاسخ به شبهات دینی منتشر شد. در این فعالیت همه جانبه و گسترده سهم حضرت امام خمینی و
علامه طباطبایی، علاوه بر تدریس
فقه و
اصول و دروس رایج در حوزه، کرسی
فلسفه را در قم راه انداختند و تفکر عقلانی را در حوزه رواج دادند. البته قبل از حرکت این دو بزرگوار، فلسفه تدریس می‌شد اما گسترده نبود.
لذا شاگردانی چون شهید مطهری،
حسن‌زاده آملی،
جوادی آملی، شهید بهشتی، مصباح یزدی، شهید قدوسی،
ربانی شیرازی و بزرگانی دیگری در مکتب امام و علامه تربیت شدند که توانستند قبل و بعد از انقلاب اسلامی، اسلام حقیقی و ناب
علوی و ولوی را معرفی کنند و به ظهور برسانند و اندیشه‌های التقاطی و انحرافی ۷۰ ساله اخیر را پاسخ دهند. آنچه گفته شد تا دوره آغاز و سالیان اولیه انقلاب اسلامی تداوم داشت. در سالیان دفاع مقدس حرکت‌های فکری دین‌پژوهی کم‌رنگ و یا خاموش بوده است.
در سال ۱۳۶۷ ما شاهد حرکت‌های دینی‌پژوهی جدیدی بودیم و فعالان این حرکت،
سروش،
مجتهد شبستری،
مجید محمدی و... بودند. در این دوره این افراد از تفکر مارکسیسم یا اگزیستانسیالیسم استفاده نکردند، بلکه از مکتب جدید دین‌پژوهی معاصر غرب مانند ماخِر، گادامر و مکتب هایدگر استفاده کردند و جریان دین‌پژوهی جدیدی را به راه انداختند.
البته در راه اندازی این جریان و روشنفکری هایدگری افرادی مانند دکتر
رضا داوری در اوایل انقلاب نیز نقش داشته است. سخنگویی این تفکر را مددپور بر عهده دارد که از اندیشه‌های هایدگر استفاده می‌کند و حرکت انقلاب اسلامی را یک حرکت
پُست مدرنیسم اسلامی می‌داند که امام آن را رهبری کرده است و مقاله ایشان در کتاب «نقد» تحت عنوان پُست مدرنیسم اسلامی مؤید همین مطلب است. این‌ها نیز گرفتار این تفکر التقاطی هستند و پست مدرنیسم را با اسلام آمیخته‌اند.
آنچه در دو دهه اخیر در زمینه حرکت‌های دین‌پژوهی در کشور، اتفاق افتاد به طور خیلی کوتاه معرفی شد. آنچه در طول هفتاد سال اخیر در عرصه دین‌پژوهی نضج گرفت، توانست جریان‌های اجتماعی و سیاسی را به دنبال خود ایجاد کند. این جریان‌ها،
مجله و نشریه و
کتاب و تریبون در اختیار داشتند و به نحوی حرف‌های نو را با ادبیات نو عرضه می‌کردند که تا حدودی مخاطب پسند بود.
هدف از طرح این تاریخچه این بود که مشخص شود در جامعه ما در طول این هفتاد سال، آن قدر جریان‌های متعدد و متشتت و متفرق دین‌پژوهی وجود داشته‌اند که اگر بخواهیم نسبت به این همه جریان‌ها، گزینش داشته باشیم، ناچار هستیم، ابتدا یک نگاه آسیب‌شناسانه به این جریانات داشته باشیم تا گزینش ما درست و منطقی باشد و ما در ادامه، نمونه‌ها و مصادیقی از انحراف‌ها و آسیب‌های همین گروه‌ها را مورد بررسی و ارزیابی قرار خواهیم داد.
پس از اینکه سیر تاریخی تحولات دین‌پژوهی و جریان‌های سیاسی اجتماعی را که به نحوی از دین‌پژوهی و نوگرایی دینی در ۷۰ سال اخیر بهره گرفته بودند بررسی کردیم. اینک به انواع آسیب‌هایی که بر
دین‌پژوهی و دین‌پژوهان معاصر وارد است می‌پردازیم. البته نمونه‌هایی که در اینجا خواهد آمد کاملاً استقرایی است و می‌توان نمونه‌های بیشتری را هم شناسایی کرد.
یکی از آسیب‌هایی که به جد بر بسیاری از دین‌پژوهان معاصر وارد است آسیب جزءنگری به جای کل‌نگری است که این آسیب در تاریخ دین‌پژوهی معاصر نمونه‌ها و مصادیق فراوانی دارد و اگر کسی می‌خواهد اسلام‌شناسی دقیقی داشته باشد که کل اسلام را به عنوان واحد حقیقی بشناسد و اگر می‌خواهد از بخشی از اسلام سخن بگوید، حتماً ذکر کند که این، مربوط به فلان بخش از اسلام است.
مثلاً ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که کل اسلام «توحید» است یا کل اسلام «معاد» است یا کل اسلام «نماز» است. توحید یا معاد یا نماز هر کدام بخشی از اسلام هستند. کل اسلام مجموعه‌ای از
اعتقادات و
احکام و
اخلاق است. برخی از دین‌پژوهان در معرفی دین بخشی از اسلام را به جای کل اسلام معرفی می‌کنند.
مثل اینکه اگر شما بخواهید این مسجد را توصیف کنید بگویید این
مسجد محراب دارد. این درست است ولی همه مسجد محراب نیست بخش دیگری هم دارد که شما در توصیف مسجد از آن‌ها غفلت کرده‌اید.
مثلاً مهندس بازرگان در اواخر عمرشان سخنرانی داشته‌اند تحت عنوان «خدا و آخرت» تنها برنامه انبیا یا تنها هدف دین اسلام و هدف انبیا را در دو چیز خلاصه کرده است: ۱.
خدا؛ ۲.
آخرت.
او تصریح می‌کند که اسلام به مسایل اجتماعی و سیاسی نپرداخته است. دقیقاً بر خلاف دیدگاهی که در حدود نیم قرن از آن دفاع کرده است. اگر سخنرانی ایشان تحت عنوان خدا در اجتماع که بعدأ به صورت رساله‌ای در مجموعه آثار ایشان چاپ شده مطالعه شود معلوم می‌شود که بازرگان تأکید خیلی اکید و شدیدی دارد که دین اسلام یک دین اجتماعی و سیاسی است که برنامه‌ریزی برای اداره جامعه و اقتصاد و... دارد. این سخنرانی مربوط به گذشته است اما در سخنرانی ایشان که باید او را به عنوان بازرگان متأخر یاد کنیم در واقع ۱۸۰ درجه از رویکرد نخست خود دست کشیده و کل اسلام تعالیم آن را منحصر به خدا و آخرت می‌داند.
ادعای آقای حلبی مؤسس
انجمن حجتیه که شاگرد
میرزا مهدی اصفهانی بوده است این بوده که رسالت فعالیت اجتماعی سیاسی من مبارزه با بهایی‌هاست. ظاهرا آقای حلبی رفیق هم حجره‌ای داشته است که بهایی‌ها او را جذب کرده و بهایی می‌کنند. همین موضوع انگیزه مبارزه او با
بهاییت می‌شود. البته این موضوع که کسی بگوید هدف من و برنامه من این است که مباحث اعتقادی را تبیین کنم و خود را متولی
احکام شرعی نمی‌دانم اشکالی ندارد.
گاه می‌شود فرد یا جریانی در مقام اجرا، جهت خاصی پیدا می‌کند، این اشکال ندارد، اما‌گاه کسی اسلام را به گونه‌ای معرفی می‌کند که گویا اسلام فقط منحصر در
مسایل شرعی است، این رویکرد را ما در برخی از روحانیون سنتی هم می‌بینیم که کل اسلام را در چند مسأله شرعی می‌دانند. وقتی مسایل اعتقادی و اجتماعی مطرح می‌شود صریحاً از ورود در این مباحث امتناع می‌کنند و این امتناع به گونه‌ای است که گویا اسلام کاری به این مباحث و مسایل ندارد نه اینکه او بر این مباحث تسلط ندارد.
انجمن حجتیه هم دقیقاً چنین گرایش داشتند. آنچه را از اسلام می‌شناختند منحصر بود در موضوع
امام زمان (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) و مبارزه علیه
بهاییت ولاغیر. اسلام که منحصر به این مسایل نیست در اسلام ده‌ها و صد‌ها عنصر دیگر وجود دارد که باید شناخت و تبیین کرد.
دار التبلیغ اسلامی قم که توسط
آیت‌الله شریعتمداری تأسیس گردید تأکیدش بر این بود که اسلام یک
فرهنگ است و لذا به طور کلی وارد بحث
جهاد و مبارزه نمی‌شدند و از این عنصرهای مکتب غفلت کرده بودند.
دکتر شریعتی رویکردی کاملاً برعکس دار التبلیغ داشت. او مباحث فراوانی دارد تحت عنوان اسلام عقیده نه اسلام فرهنگ، اسلام انقلابی نه اسلام و فورمیسم،
تشیع علوی نه تشیع صفوی، تشیع یا اسلام ابوذری نه اسلام بوعلی.
برای مطالعه بیشتر می‌توان به مجموعه آثار ایشان جلدهای ۱۶، ۱۸، ۲۳ و ۲۹ مراجعه کرد. مثلاً در جلد ۲۳ مجموعه آثار خود می‌گوید: اسلام رفورمیستی اسلام بی‌دردهایی است که با زمان حاضر خو کرده‌اند و در عین حال اسلام متناسب با آن را می‌جویند در حالی که اسلام انقلابی اسلامی است که اساساً از آغاز، جهان‌بینی‌اش انقلابی است بنابراین آرمان‌هایی که از آن بر می‌آید نیز انقلابی خواهد بود.
تصویر شریعتی از اسلام تصویری است که گویی اسلام و تبع آن مسلمان همیشه باید
انقلاب بکنند، درگیر باشند، همیشه مانند ابوذر استخوان در دست داشته باشند و بر سر کعب‌الاخبار‌ها بکوبند. در حالی که در کنار
ابوذر سلمان را داریم و در کنار
حسین بن علی (علیه‌السلام) به شهادت می‌رسد حسن بن
علی (علیه‌السلام) را داریم که
صلح می‌کند. اگر ابوذر را داریم که حرکت انقلابی می‌کند تا جایی که خود و دخترش در بیابان
ربذه تبعید شده و در تنهایی جان می‌دهد.
امام صادق (علیه‌السلام) را داریم که چهار هزار شاگرد دارد و آن نهضت علمی را بر پا می‌کند. همان کاری که بعد‌ها
ابوعلی سینا کرد.
شریعتی می‌گوید: «این پیشنهاد و نظریه من نیست، بینش و روح اسلام نخستین است که دو
امام زمان، دو
امامت در
شیعه و اسلام وجود دارد. یکی اسلام به عنوان
ایدئولوژی یعنی مکتب اعتقادی، اعتقاد مرامی و هدایتی، یعنی دین، اسلام ایدئولوژی یعنی دین که مسائل اعتقادی و مرامی و عملی و حتی عبادی آن عاملی است برای تکامل معنوی
انسان و
عزت و رشد اخلاقی و فکری و اجتماعی و سلاحی است برای ترقی نوع زندگی، و جنبه عملی دارد و برای پیش از
مرگ هم مفید است.»
من نمی‌خواهم این بخش از سخنان شریعتی را نفی کنم. من می‌گویم فقط این نیست. او می‌گوید این یک اسلام است، اسلام دیگری هم داریم، که مجموعه‌ای از علوم، معارف، دانش‌ها و اطلاعات بسیاری از قبیل
فلسفه،
کلام،
عرفان،
اصول،
فقه،
رجال و غیره است.
اسلام به عنوان یک فرهنگ بوعلی می‌سازد و به عنوان یک ایدئولوژی ابوذر، اسلام به عنوان یک فرهنگ
مجتهد می‌سازد و به عنوان ایدئولوژی مجاهد اسلام به عنوان فرهنگ عالم می‌سازد و به عنوان ایدئولوژی
روشنفکر این عقیده اسلامی است که مسئولیت و آگاهی و هدایت می‌دهد. و گرنه علوم اسلامی یک رشته خاص علمی است که یک مستشرق هم می‌تواند فرا بگیرد یک کج اندیش مرتجع، و یا یک بد اندیش هم می‌تواند آن را داشته باشد.
شریعتی ویژگی‌های محرک و جنب و جوش و تکامل و بالندگی را به اسلام و عقیده و
ایدئولوژی نسبت می‌دهد و اسلام فرهنگ را آن قدر تنزّل می‌دهد که یک آدم مستشرق، مرتجع، کج‌اندیش و بد اندیش هم می‌تواند آن را داشته باشد.
وی در ادامه از اسلام ابوذر دفاع می‌کند و اسلام
ملاصدرا، بوعلی و اسلام عالمان را غیر قابل دفاع می‌داند و با تعابیری از آن‌ها فاصله می‌گیرد. به هر حال شریعتی وقتی از تشیع نام برد چنین تشیع و اسلامی را مطرح می‌کند. من هرگز ادعا نمی‌کنم که اسلام جنبه انقلابی، حرکت و
آرمان‌گرایی ندارد بلکه می‌گویم اسلام فقط این نیست. آسیبی که بر این دین‌پژوهی وارد است این است که اسلام جزء‌نگر به جای اسلام کل‌نگر قرار داده است.
دکتر شریعتی در جلد ۲۲ نیز بحثی دارند تحت عنوان تشیع و در آنجا دیدگاه خود را درباره تشیع ابوذری توضیح می‌دهد. البته ایشان فرمایش خوبی دارد که نباید از آن غفلت کرد. عین مطلب ایشان ـ که کاملاً مطلب درستی است ـ این است: «از نظر من اسلام تقسیم نمی‌شود به مذاهب
شیعه،
سنی،
مالکی،
حنفی.
جعفری و انواع این‌ها ـ البته این تقسیم‌ها در جای خود درست است ـ از نظر من اسلام تقسیم می‌شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد، بسته و اسلام راستین و مترقی».
دکتر می‌خواهد بگوید بعضی‌ها اسلام را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که یک اسلام گوشه‌نشین، عزلت‌گرا و رهبانیت‌پذیر است، بعضی
متصوفه نیز چنین تصویری از اسلام دارند. همین صوفی‌های خودمان در
دزفول، زمانی در مدرسه آیت الله معزّی به طلبه‌ها می‌گفتند چرا به جبهه می‌روید و می‌جنگید؟ بیایید در خانقاه بنشینید و هو هو بگویید، هنوز هم جزء مخالفان صد درصد دفاع مقدس هستند.
خوب تصور کنید،
عراق به کشور ما حمله کرده، مناطقی را اشغال کرده است. اگر فردی کار به اسلام هم نداشته باشد باید برود از مملتکش دفاع کند. آقایان صوفی می‌گفتند: نه بی‌خود می‌گویید، اسلام این نیست. یعنی چنین حرکت‌ها و افرادی در آن زمان وجود داشته و حالا هم هست. شریعتی چنین دردی داشت و این درد کاملاً به جا بود. ما به ایشان حق می‌دهیم. بله افرادی هستند که اسلام راکد، ساکت و آرام و ایستا را تبلیغ می‌کنند. شریعتی می‌گوید چنین اسلامی از زمان خود
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) بوده است.
این دو جور فهمیدن اسلام و دو نوع اسلام را هم در صدر اسلام داشته‌ایم. دو جور تلقی از اسلام بود. در جریان
جنگ بدر بود. در جریان
جنگ احد دشمن مراکز حساس را فتح کرد مگر همین مسلمانان نبودند که فریاد زدند رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) کشته شد، عقب نشینی کنید، این هم یک تلقی از اسلام بود. این یک آسیب است که اسلام به گونه‌ای معرفی شود که گویی دینی عزلت گراست. اما از طرف دیگر هم نباید برای حفظ یک چیز از چیز دیگر غائب شد. حَفِظت شیئا و غابَت عنکَ اشیاء.
در اسلام هم باید در شرایط خودش به دنبال نهضت علمی و
تعلیم و تعلم بود و هم به موقعش اسلحه گرفت و جنگید و
حج را نیمه کاره رها کرد و همه چیز خود را در نبرد با
یزید تقدیم کرد و به
اسارت خاندان رضایت داد. بنا به ضرورت یک بار باید نقش ابوذر را ایفا کرد و بار دیگر نقش بوعلی را. اگر بوعلی به تدوین
قانون و
شفا نمی‌پرداخت آیا در
تمدن اسلامی، بالندگی با این کیفیت شکل می‌گرفت؟
لذا این یک آسیب جدی است که ما از آن به آسیب جزءنگری به جای کل‌نگری تعبیر می‌کنیم. در این زمینه موارد فراوانی وجود دارد که به همین مقدار بسنده می‌کنیم. البته باید توجه داشت که چنین نگاهی و آسیبی، ضربه‌های بی‌دینی و الحادی بسیاری را به جوانان آن زمان وارد ساخته است.
معرفی اسلام به عنوان یک مکتب صرفا انقلابی، با بعد تحرک و جنب و جوش آن و غفلت از بخش‌های معرفتی، علمی و اعتقادی آن باعث می‌شد که وقتی همین جنبش از اسلام را با مارکسیسم مقایسه می‌کردند، می‌دیدند
مارکسیسم خیلی پر طمطراق‌تر، این حرف‌ها و شعارهای انقلابی را دارد لذا گفتند: حالا که اسلام این است چه اشکال دارد ما
اسلام را رها کنیم و سراغ مارکسیسم برویم.
نامه
سیدمجتبی طالقانی به پدرش مرحوم آیت الله طالقانی نمونه‌ای از این گرایش است. مجتبی طالقانی بر اساس گفته‌های خود ابتدا به شدت تحت تأثیر آثار بازرگان و شریعتی بود و به چنین اسلامی گرایش پیدا کرد. ولی وقتی دید مارکسیسم خیلی قوی‌تر این حرف‌های انقلابی را می‌زند به سمت مارکسیسم سوق پیدا کرد و
کمونیست شد. نامه
سید مجتبی طالقانی به گونه‌ای سرگشاده در نشریه مجاهد (ارگان سازمان مجاهدین خلق) در سال ۵۵ منتشر شد و بعد به صورت رساله مستقلی چاپ و منتشر گردید. بخشی از این نامه که خطاب به پدرش نوشته شده این است:
«پدر عزیز! امیدوارم خوب و سالم باشی. حدود دو سال است که تماسی با هم نداشته‌ایم. طبیعتاً چندان هم از وضعیت هم خبر نداریم. شما هم حتماً در این مورد که بالاخره کار من به کجا رسید و در چه شرایطی به سر می‌برم ابهامات زیادی دارید. در اینجا سعی من این است که ذهن آموزگار هم رزمی را که مدت‌ها با یکدیگر در یک سنگر علیه امپریالیسم و ارتجاع مبارزه کرده‌ایم نسبت به پروسهٔ حرکت و وضع مبارزاتی‌ام روشن کنم. جریاناتی که در سازمان (
مجاهدین خلق) پیش آمد یعنی تحولات ایدئولوژیک، بازتاب وسیعی در جامعه داشته که حتما شما هم در جریان آن بوده‌اید.»
مجتبی طالقانی بر اساس گفته‌های خود ابتداء به شدت تحت تأثیر آثار بازرگان و شریعتی بود و به چنین اسلامی گرایش پیدا کرد. از موقعی که در خانواده خود را شناخته‌ام به علت تهاجم همه جانبه رژیم علیه ما، خود به خود رژیم (شاه) را دشمن اصلی و خونی خود می‌دیدم و از آن زمان، مبارزه را در اشکال مختلف آن شروع کردم. ابتدا این مبارزه به علت اینکه در محیطی مذهبی مثل
مدرسه علوی قرار داشتم در قالب مذهب انجام می‌شد، یعنی در آن زمان من حقیقتاً به این
مذهب مبارز، مذهبی که قیام‌های توده‌ای متعددی تحت لوای آن صورت گرفته بود، مذهبی که با مسلمانان و انقلابیونی چون محمد،
علی و حسین ابن
علی مشخص می‌شد شدیداً معتقد بودند و در حقیقت به این مذهب به عنوان انعکاس خواست‌های زحمتکشان و رنجبران در مقابل زورگویان و استعمار گران می‌نگریستم و به این ترتیب به مذهب (دقت شود) در محدوده دفاعیات مجاهدین (خلق) یعنی شناخت (کتاب شناخت حسین روحانی که پیش از این نام بردیم) و راه انبیاء (کتاب حنیف‌نژاد) اعتقاد داشتم و طبعاً به حواشی و جزئیات آن بها نمی‌دادم، خصوصاً که در محیط مدرسه
علوی برخورد قشری آن‌ها با مذهب خود به خود باعث دور شدن من از این سری اعمال و
عبادات که چندان به کار من نمی‌خورد می‌شد.
این رویکرد و همین‌طور تبلیغات ضد کمونیستی آن‌ها وقتی با ترویج این مسایل قشری هم جهت می‌شد مسلماً تأثیر وارونه‌ای روی من می‌گذاشت در حالی که هم‌چنان به عناصر مبارزه جوی اسلام پای بند و معتقد بودم، خصوصاً وقتی مسائل ظاهراً جدیدی از اسلام به وسیله شریعتی و امثال او مطرح می‌شد ـ یعنی ادامه همان تلاش که سال‌ها به وسیله مهندس بازرگان انجام شده بود ـ بلافاصله به سوی آن کشیده می‌شدم. ولی بعد از هیجانات اولیه‌ای که در برخورد با این قبیل مسائل جدید معمولاً به آدم دست می‌دهد، چون دیدم این نیز نمی‌تواند واقعاً به من راهی را نشان دهد و مسائل مبارزه را روشن کند و در نتیجه نمی‌تواند دردی را دوا کند آن ذوق و شوق اولیه از بین می‌رفت.
به این ترتیب بود که من توانستم با چهره‌های مختلفی از مذهب از نزدیک برخورد کرده و تاحدی که می‌توانستم آن‌ها را بشناسم در حالی که به دستاورد عملی که گره گشای حقیقی راه‌های مختلف مبارزات باشد نرسیده بودم همگام با این شدم و جریانات، جست و گریخته با مارکسیسم آشنا می‌شدم و مهم‌ترین نتیجه این آشنایی مقدماتی این بود که آن خوف و هراسی که از تمام جهات از مارکسیسم به من تقلین شده بود نه تنها از بین رفت بلکه حتی به سمت آن گرایشاتی نیز پیدا کردم. در این شرایط، آغاز جنبش مسلحانه و ظهور سازمان (مجاهدین خلق) باعث پیدایش نقطه عطفی در جریان فکری افرادی مانند من شد.
طبیعتاً مرا به سوی خود می‌کشاند زیرا این
ایدئولوژی هم قسمت‌هایی از اسلام و هم مذهب انقلابی را تواماً ترویج می‌کرد و این برای من کاملاً ایده‌آل بودند لذا این ایدئولوژی بلافاصله برای من به صورت اصلی قبول شده در آمد. مخصوصاً وقتی می‌دیدم که انقلابیونی با عمل انقلابی خود، صداقت و پایبندی خود را به این اصول، ثابت کردند و در عین حال توانسته بودند این تناقض را به صورتی حل کنند، در موضوع خود استوار‌تر شده و اطمینان بیشتری پیدا کردم...
و لیکن مذهب به هیچ وجه و واقعاً به هیچ وجه نمی‌توانست کوچک‌ترین مسأله سیاسی استراتژیک و ایدئولوژیک مرا حل کند، بلکه به واسطه نقطه ایده‌آلیستی آن شدیداً استنباطات ما را از پراتیک مبارزاتی خودمان، از واقعیت‌هایی که در جهان جاری است و از مبارزات خلق‌ها به انحراف می‌کشاند! مسأله اصلی حل مشکل جنبش و از بین بردن موانعی است که در مقابل آن قرار دارد و این چیزی است که تنها با برخورد صادقانه با جهان و قوانین تحول جامعه و تاریخ و غیره به دست می‌آید یعنی همان چیزی که مارکسیسم کشف کرده است!
به دین ترتیب مجتبی طالقانی که اسلام را فقط به عنوان اسلام انقلابی شناخته بود و از ابعاد معرفتی و عقیدتی و معنوی آن غفلت ورزیده بود وقتی با مارکسیسم آشنا شد به این نتیجه رسید اکنون که مارکسیسم هدف ما را بهتر تأمین می‌کند چرا به سراغ مذهب بروم و به طور کلی از مذهب اسلام فاصله گرفت و
کمونیست شد و این موضوع را طی نامه سرگشاده مذکور علنی کرد. البته این نامه برای آیت‌الله طالقانی بسیار سنگین و دردناک بود و ضربه بسیار مهلکی بر او وارد ساخت. وقتی نگاه جزءنگری به اسلام باشد و اسلام جامع نگر و کل نگر نباشد و فقط بخشی از اسلام مورد توجه قرار گیرد و بخش‌های دیگر مورد غفلت قرار گیرد ممکن است آن بخش کم کم توسط آلترناتیو‌ها و بدیل‌های دیگری به حاشیه رانده شود. این یک آسیب جدی است که ما از آن به آسیب جزءنگری به جای کل‌نگری تعبیر می‌کنیم.
یکی از آسیب‌هایی که به برخی از دین‌پژوهان (اعم از متخصص یا غیر متخصص) وارد است گرفتار شدن در
مغالطه اشتراک لفظی است. یعنی یک لفظ را که دارای دو معناست، یک معنای آن را گرفته‌اند ولی نتایجی را بدست آورده‌اند که مربوط به معنای دیگر آن لفظ است. برای روشن شدن بحث دو مثال می‌آوریم:
بحث
پلورالیسم دینی یا
کثرت‌گرایی دینی را آقای
جان هیک برای اول بار مطرح کرد. براساس این نظریه همه
ادیان موجود اعم از آسمانی و زمینی،
تحریف شده و تحریف نشده، الهی و بشری، حق‌اند و حق برابرند و طبعاً همه کسانی که به این ادیان معتقدند اهل رستگاری و نجات‌اند و به
بهشت می‌روند.
برای اثبات این ادعا، دلایل متعددی مطرح شده که یک دلیل را هم آقای
دکتر سروش در صراط‌های مستقیم ذکر کرده است. او می‌گوید: اگر به اعتقاد شیعیان تنها اقلیت
شیعه اثنی عشری و به اعتقادی یهودیان، تنها اقلیت دوازده میلیونی یهودی مهتدی و هدایت یافته‌اند و بقیه همه ضال و کافرند، پس در این صورت هدایت‌گری خداوند کجا تحقق یافته است و
نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است؟ چگونه می‌توان باور کرد که
پیامبر اسلام همین که سر بر بالین مرگ نهاد، عصیان‌گران و غاصبانی چند، موفق شدند که دین او را بربایند و عامه مسلمین را از فیض هدایت محروم کنند، لازمه هادیِ مطلق بودن خدا این است که همه مردم مهتدی بشوند، یعنی تمام متدینان به ادیان مختلف، حتی تمام مردم، چه متدین و چه بی‌دین اهل نجات باشند و همه به بهشت بروند،
دوزخ ضرورتی ندارد و آن را بی‌خود ساخته‌اند، چون خدا هادیِ مطلق است یعنی همه را هدایت می‌کند. و خداوند برخی انسان‌ها را هدایت نمی‌کند پس آن‌ها را هم نباید وارد دوزخ کند.
این گونه بحث کردن دقیقاً
مغالطه «در باز است، باز پرنده است، پس در پرنده است» را به ذهن متبادر می‌کند. زیرا هدایت دو معنی دارد همانطور که کلمه باز دو معنی داشت: معنی اول نشان دادن راه، معنی دوم ایصال به مطلوب و دست کسی را گرفتن و به مقصد رسانیدن. وقتی می‌گوییم خدا هادیِ مطلق است آیا معنی‌اش این است که خداوند به زور و اجبار دست همه مردم را می‌گیرد و هدایت می‌کند و به مقصد می‌رساند؟ درحالی‌که یکی از صفات انسان داشتن
اختیار است و خدا فرموده است: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً»
هادی مطلق بودن خدا به معنای ارائه طریق است لکن قوم انبیاء هم کارشان این بوده است که راه را نشان مردم بدهند و به آن‌ها
بشارت و
انذار بدهند و قرآن بر این نکته تأکید فرموده که هیچکس را نمی‌توان به زور هدایت کرد، «
عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ» نقش پیامبران نقش هدایت‌گری به معنای ارائه طریق است نه ایصال به مطلوب؛ زیرا ایصال به مطلوب لازمه‌اش
جبر است و همه مردم مهتدی می‌شوند. یعنی مهتدی می‌شوند به معنای ایصال به مطلوب. آیا از این مقدمه می‌توان این نتیجه را گرفت؟ در اینجا هدایت که حد وسط است دو معنا دارد: ارائه طریق و ایصال به مطلوب، پس این نتیجه منتج نیست.
حضرت امام خمینی «ره» در جریان حکومت‌داری خود موضوعی را اعمال کرد به نام «
مصلحت» که بر همین اساس مجمع تشخیص مصلحت نظام را پایه‌ریزی کرد. من موضوع مصلحت را به تفصیل در کتاب گفتمان مصلحت در پرتو
شریعت و
حکومت بررسی کرده‌ام. پس از طرح موضوع مصلحت توسط حضرت امام دو گروه نسبت به حضرت امام اعتراض کردند: گروهی از متحجرین گفتند امام سنی شده است برای اینکه سنی‌ها معتقد به
مصالح مرسله هستند. شیعه که مصلحت را قبول ندارد.
گروهی از روشنفکران گفتند امام
سکولار شده است، زیرا مصلحت را نظام‌های سکولار مطرح کرده‌اند. آن وقت آقای حجاریان مقاله‌ای در مجله کیان شماره ۲۴ تحت عنوان «فرایند عرفی شدن فقه شیعه» نوشت، همچنین مقاله‌ای بعداً از ایشان منتشر شد تحت عنوان «امام خمینی فقیه دوران گذار» با اسم مستعار جهانگیر صالح که در این مقاله معتقد شد که امام با طرح مسئله «مصلحت» سکولار شده و سکولاریزاسیون را تعقیب می‌کند و به دنبال عرفی کردن جامعه است.
من در کتاب گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت تلاشم این بوده است که اثبات کنم امام با طرح «مصلحت» نه گرایش به
اهل تسنن پیدا کرده و نه سکولار شده است، چون مصلحتی که امام مطرح کردند نه به معنای مصالح مرسله اهل سنت است و نه به معنای مصلحتی است که سکولار‌ها می‌گویند. مصلحتی که امام مطرح می‌کند این است که اگر
احکام شرعی اسلام با هم
تزاحم پیدا کردند از نظر شیعه حکم اهم بر مهم باید مقدم شود.
تشخیص حکم اهم بر مهم به تشخیص مصلحت است. مثلاً چنانچه شخصی بخواهد غریقی را از رودخانه‌ای نجات دهد چنانچه ناچار شود از زمین غصبی عبور کند تزاحم دو حکم است، چون عبور از زمین غصبی حرام و نجات غریق واجب است. وقتی دو حکم شرعی با هم تزاحم پیدا کردند هر دو را نمی‌شود با هم انجام داد، یا باید دست از غریق برداشت که غرق شود یا از زمین غصبی عبور کرد. در اینجا
عقل حکم می‌کند اهم بر مهم مقدم است، مصلحت این است که شما غریق را نجات بدهید، از زمین غصبی هم که عبور کرده‌اید اشکال ندارد.
هر دو حکم شرعی‌اند که در مقام تحقق با هم تزاحم پیدا کرده‌اند، لذا اهم بر مهم مقدم می‌شود. مصلحتی که امام می‌گوید این است که در جریان تحقیق و اجرای احکام شرعی از مصلحت استفاده شود. سکولار‌ها که این را نمی‌گویند، آن‌ها اصلاً احکام شرعی را کنار می‌گذارند و خندقی عمیق بین نیازهای اجتماعی، سیاسی و دین حفر می‌کنند و اصولاً کاری به احکام دین ندارند.
این مصلحت با دیدگاه اهل‌سنت هم تفاوت دارد که پرداختن به آن فرصت بیشتری می‌طلبد. دوستان می‌توانند برای آگاهی بیشتر به همان منبعی که معرفی کردم رجوع کنند. این یک نوع مغالطه اشتراک لفظی است. لفظ مصلحت در نظام سیاسی شیعه و دیدگاه حضرت امام با لفظ مصلحت در فقه اهل تسنن با لفظ مصلحت در نظام‌های سکولار یکی است ولی معنا‌ها متفاوت است و سه معنا دارد.
آسیب سرقت دیدگاه‌ها آسیبی شایع و رایج است که متأسفانه در دین‌پژوهی دو دهه اخیر بیشتر از گذشته رواج داشته است. مثلاً در آثار
دکتر شریعتی،
مهندس بازرگان،
استاد مطهری و سایر دین‌پژوهانی که به این مباحث می‌پرداختند مقید بودند که این حرفی که ما می‌زنیم دیدگاه
هگل است، دیدگاه
کانت،
سار‌تر، اگزیستانسیالیست‌ها یا مارکسیست‌هاست. یعنی قائل آن دیدگاه را ذکر می‌کردند که اگر کسی می‌خواست دنبال کند، بفهمد این دیدگاه از کیست و سابقه و لاحقه‌اش چیست.
متأسفانه این روش درست و منطقی و علمی در میان برخی از نویسندگان دو دهه اخیر کمتر دیده می‌شود. به راحتی می‌آیند نظریه
تجربه دینی را مطرح می‌کنند بدون اینکه بگویند از کجا شروع شده، چه کسی آن را مطرح کرده بعد‌ها منتقدان این‌ها آمده‌اند و این‌ها را لو داده‌اند. البته چه بسا در کلاس‌های آکادمی مأخذ این مباحث بیان شده ولی این بحث‌ها وقتی وارد جامعه شده و از ناحیه برخی روشنفکران، بسترسازی اجتماعی می‌شده است به ذکر منابع نمی‌پرداختند.
دو سه سال قبل از اینکه آقای دکتر سروش صراط‌های مستقیم را بنویسد بنده مقاله‌ای در باب پلورالیسم دینی داشته‌ام و ابعاد آن را شکافته‌ام، اما همین پلورالیسم دینی وقتی توسط سروش مطرح شد طرفداران ایشان بسترسازی اجتماعی و جریان‌سازی کردند به نحوی که بسیاری فکر می‌کردند بحث پلورالیسم دینی، بحث ابداعی دکتر سروش است که اصلاً سابقه‌ای نداشته است.
تمام مباحث این‌ها از قبیل
قبض و بسط،
بسط تجربه نبوی دکتر سروش و بحث
هرمنوتیک آقای
مجتهد شبستری در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت مسبوق به سابقه است. بحث تجربه دین را اول بار
شرایر ماخر و
ویلیام جمیز مطرح کردند و اصولاً با همین عنوان کتاب داشته‌اند. بحث ذاتی و عرضی را اول بار هگل مطرح کرده است. بحث هرمنوتیک فلسفی و نظری قرائت‌های مختلف از دین یا نظریه ردینگ را آقای گادامه مطرح کرده است.
شما که می‌خواهید نظریه‌ای را مطرح کنید، اقتضای علمی این است که بگویید اول بار این نظریه را چه کسی مطرح کرده، نقدهای مطرح شده چه بود و... حال کار ندارم وقتی نظریه هرمنوتیک گادامر را مطرح می‌کنند منتقدان را اصلاً نام نمی‌برند، نقد‌ها را هم نمی‌نویسند. لذا برخی فکر می‌کنند این نظریه، آخرین نظریه مقبول غرب است و همه غربی‌ها آن را پذیرفته‌اند.
دکتر سروش در همین بحث‌های
آزادی که دو سال پیش در
آمریکا داشت و قرار بود این جلسات مستمراً تشکیل شود، ولی با تشکیل اولین جلسه به تعطیلی کشیده شد، زیرا دکتر سروش وقتی بحث‌هایش را مطرح می‌کند یکی از اساتید دانشگاه بلند می‌شود و می‌گوید من خیال کردم شما حرف‌های جدیدی را برای ما دارید. این حرف‌ها که مربوط به قرن نوزده و اوائل قرن بیستم است. نقدهای بسیاری هم بر این مباحث شده چرا آن‌ها را نمی‌گویید؟ ما فکر کردیم شما حرف جدیدی بعد از این نقد‌ها دارید!
البته چون این بحث‌ها در جامعه ما کمتر مطرح شده طبیعی است که شناخته شده نیست، در جامعه عام آمریکایی هم شناخته شده نیست. البته در محافل علمی شناخته شده است. طبیعی است که خیلی فکر می‌کنند صراط‌های مستقیم ابداع سروش و تجربه دینی ابداع آقای شبستری است و این جو کاذب باعث می‌شود که بحث‌ها به صورت علمی و تخصصی و فنی مطرح نشود و ناقص مطرح گردد.
اخیراً یکی از دوستان کتابی را منتشر کرده است که ظاهراً عنوانش «نوگرایی دینی» است. در این کتاب کم حجم ولی مفید، عین عبارت‌های آقای دکتر سروش و آقای شبستری با ذکر نشانی آورده شد و سپس ذیل آن متن لاتین را آورده و ترجمه کرده و نهایتاً روشن می‌کند که اصل این سخن از کیست که این آقایان بدون ذکر منبع در آثار خود مطرح می‌کنند. این یک آسیب است، مثلاً نظریه
هایزربرگ یا نسبیت انیشتاین را به گونه‌ای مطرح کنم که مخاطب بپندارد که این نظریه ابداعی بنده است، ولی وقتی بداند این حرف را انیشتاین زده و بعد از او هم کسانی مانند
پروفسور عبدالسلام و دیگران مطالب دیگری را مطرح کرده‌اند و فیزیک را دچار تحول و تتور فراوان کرده‌اند مخاطب به راحتی به سوابق و لواحق بحث اشراف و آگاهی پیدا می‌کند و زود‌تر به نتیجه می‌رسد.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر - عبدالحسین خسروپناه»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۸/۱۱/۲۰.
