وجود در فلسفه ابن سینا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در میان انبوه واژه‌ها و مصطلحات فلسفی خواه در
فلسفه کلاسیک و خواه در
فلسفه جدید که فراروی اندیشمندان قرار دارد پاره‌ای از آنها نقش پایه و اساس نسبت به سایر مصطلحات دارند و از چنان درجه اهمیتی برخوردارند که اگر به دقت و اندیشمندی تبیین نگردند شناخت درست و دقیق بسیاری از مسائل فلسفی را دشوار و گهگاه غیر ممکن می‌سازد. در این میان واژه «
وجود» جزو بنیادی‌ترین اصطلاحات فلسفی به شمار می‌آیند به گونه‌ای که حکیمان شناخت وجود را محور و اساس تمامی معارف شمرده‌اند و بر این باورند که بدون شناخت درست از آن هیچ معرفت پایدار و درستی برای
انسان حاصل نمی‌گردد. و از آنجا که پرداختن به تمامی مسائل پیرامون وجود مجال و فرصتی گسترده می‌طلبد. بنابراین در این نوشتار به بررسی برخی از مسائل اساسی و کلیدی وجود نظیر معنای وجود،
اشتراک معنوی،
اصالت وجود، تشکیک در وجود و زیادی وجود بر
ماهیت، تنها در فلسفه
ابن سینا پرداخته شده است.
بحث از
وجود مطلق و احوال کلی موجود و بازشناسی امور حقیقی از غیر حقیقی وظیفه‌ای است که فلسفه عهده‌دار آن است. فیلسوفان الهی با اذعان به وجود مبدا برای جهان، هستی را به دو قسم واجب و ممکن تقسیم نموده‌اند و
واجب را موجودی مستقل و غنی می‌دانند که خود به خود ضرورت وجود دارد و ممکن را موجودی وابسته و محتاج می‌دانند که ذات آن نسبت به وجود و عدم یکسان است. بعدها ابن سینا هریک از واجب و
ممکن را به مناسبت‌های مختلف در کتاب‌های متعددش، تعریف، تفسیر و تحلیل کرد. لیکن تعریف او از ممکن در کتاب شفا پایه‌گذار قاعده معروف «کل ممکن زوج ترکیبی» گردید، قاعده‌ای که معرکه آرای فلاسفه و متکلمان گردید و بعد از او تمامی حکیمان و متکلمان آن را قبول و در مباحث مختلف از آن سود جستند. هرچند همانند بسیاری از مسائل فلسفی که سیر تحول تاریخی آنها به درستی ثبت نشده است، این مساله هم نیز روشن نیست که آیا این قاعده نخست توسط خود او مطرح گشته است یا پیش از او دیگران آن را بیان کرده‌اند. لیکن جای تردید ندارد که ابن سینا نخستین کسی که آن را به صورت منظم و قاعده‌مند تحت عنوان «کل ممکن زوج ترکیبی» ارائه نموده است. چنانکه مؤلف کتاب قواعد کلی فلسفی می‌گوید: «اگر کسی ادعا نماید که ابوعلی سینا نخستین فیلسوف اسلامی است که این قاعده را تحت عنوان کل ممکن زوج ترکیبی مورد بحث قرار داده سخنی به گزاف نگفته و این ادعا از وی پذیرفته خواهد شد».
ابن سینا با طرح این قاعده مهم هدفی دو سویه یعنی تعیین ساحت واجب و تحدید همه موجودات امکانی را دنبال می‌کرد و بر همین اساس مباحث وجودشناختی در فلسفه او بسیار حایز اهمیت است. در این نوشتار مسائلی نظیر معنای وجود، احکام وجود، اصالت و تشکیک در حقیقت وجود و عروض وجود بر ماهیت از منظر ابن سینا مورد بحث و بررسی قرار گرفته و تلاش شده است با استناد و سود جستن از عبارات ابن سینا هریک از مسائل مورد اشاره به فراخور مقاله تبیین گردد و نظریه تباین ذاتی حقیقت وجود منسوب به
مشائیان، دست کم در مورد ابن سینا مورد خدشه جدی قرار گرفته است و همچنین با توجه به قاعده کل ممکن زوج ترکیبی کیفیت این ترکیب و چگونگی عروض وجود بر ماهیت، اینکه آیا این ترکیب اتحادی یا انضمامی یا اعتباری است؟ آیا ماهیت عارض است یا معروض؟ آیا عروض تحلیلی است یا خارجی؟ پرسش‌ها و مباحثی است که در مباحث بعدی پی گرفته شده است.
مفهوم وجود عام‌ترین و بدیهی‌ترین مفهوم است و در بین مفاهیم، مفهومی که دایره شمول آن بیشتر از مفهوم وجود باشد و جنس آن قرار گیرد یافت نمی‌شود و اگر چیزی جنس نداشته باشد فصل نخواهد داشت و هرآنچه جنس و فصل نداشته باشد تعریف حدی ندارد، زیرا تعریف حدی مشتمل بر جنس و فصل است.
و افزون بر این مفهوم وجود معقول ثانی است و فرد خارجی ندارد، زیرا مفهوم وجود خود وجود نیست چون وجود منشا آثار است در حالی که مفهوم وجود صرفا نمودی ذهنی است که معیار بازشناسی واقعیت از غیر واقعیت است و چنانچه مفهومی دارای مصداقی خارجی نباشد تعریف حدی نخواهد داشت.
ابن سینا در کتاب نجات می‌گوید: «فنقول ان الموجود لایمکن ان یشرح بغیر الاسم لانه مبدا اول لکن شرح له
. موجود را نمی‌توان تعریف حدی کرد، زیرا وجود مبدا اول برای هر تعریفی است. یعنی در تعریف هر چیزی وجود باید مورد ملاحظه قرار گیرد و این بدین جهت است که وجود فراتر از هر چیزی است. از این رو تعاریفی که از وجود شده همه لفظی و تبدیل اسمی دیگر است. و در شفا و مباحثات هم بر این نکته تاکید می‌کند که مفهوم وجود و شیء عام‌ترین مفاهیم‌اند و تعریف حدی آنها ممکن نیست، زیرا یا تعریف آنها دوری است یا تعریف به چیزی است که وضوح آن کمتر از مفهوم وجود است.
چنانکه بیان شد وجود تعریف حقیقی ندارد اما در عین حال در کلمات
ابن سینا می‌توان برای آن تعاریفی یافت که به آن اشاره می‌کنیم.
در فصل پنجم از مقاله اول الهیات شفا نخست می‌گوید: مفهوم وجود بدیهی است و این سخن ابن سینا در
حقیقت مشتمل بر دو ادعا است یکی اینکه در بین تصورات، تصور بدیهی یافت می‌شود و دیگر اینکه مفهوم وجود بدیهی است. سپس ادعای اول را این گونه مستدل می‌سازد که چنانچه تصورات بدیهی نداشته باشیم دور و تسلسل لازم می‌آید و نسبت به اینکه موجود بدیهی است استدلال می‌کند که این مفهوم عام و بدیهی التصور، تصورش از هر متصوری عام‌تر، اولی‌تر و واضح‌تر است و برای تصور آن به شیء دیگر نیاز نیست و هر مفهومی که از این ویژگی بهره‌مند باشد، قابل تعریف حقیقی نیست و تعاریف آن شرح الاسم و تنبیهی (تعریف شناساندن شیء مجهول است اما تنبیه معین گردانیدن یک شیء در میان اشیاء است. برای مثال وقتی با لفظ موجود روبه رو می‌شویم، معانی گوناگونی در
ذهن ما خطور می‌کند بی آنکه بدانیم کدام یک از آنها، معنا وجود است، تنبیه معنای مناسب با لفظ را به ما نشان می‌دهد.) خواهد بود مثل تعریف موجود به «محصل»، «مثبت» که اسامی مترادف و به یک معنی هستند و در آنها لفظ موجود به لفظی مانوس‌تر تبدیل شده است.
ملاصدرا در کتاب مشاعر
ضمن بیان قول کسانی که قایل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود شده‌اند، برای اثبات مدعای خود در خصوص معنای وجود، استناد به کلام
شیخ در تعلیقات (تعلیقات یکی از آثار بسیار گرانسنگ و ارزشمند ابن سینا است، این کتاب تعلیقه بر کتاب خاصی نیست بلکه در حقیقت تعلیقه‌ای بر مسائل فلسفی است.) می‌کند. این بیان و این استناد هرچند قدری طولانی است لیکن ارائه آن ضروری به نظر می‌رسد، زیرا ضمن آشنایی با معنای وجود، در بحث احکام وجود از آن سود خواهیم جست.
قایلین به اعتباری بودن وجود می‌گویند اگر وجود اصیل باشد لازم می‌آید وقتی که می‌گوییم الوجود موجود، وجود دارای وجود باشد و وجود وجود نیز دارای وجود باشد و این محال است، چون مستلزم تسلسل و تکرر وجود است. بنابراین قول به اصالت وجود که مستلزم محال است درست نیست. ملاصدرا در پاسخ می‌گوید: برای موجود دو معنا می‌توان در نظر گرفت که طبق یک معنا همان نتیجه‌ای که شما گرفتید حاصل می‌شود و طبق یک معنا اصالت وجود نتیجه گرفته می‌شود.
چنانچه موجود به معنای «مایقوم له الوجود» باشد مقصود شما حاصل می‌گردد، لیکن از شما می‌پرسیم آن چیزی که وجود قوام به آن دارد چیست؟ از دو حال خارج نیست یا آن شی ء (مایقوم به) وجود است یا
ماهیت هر دو فرض دارای اشکال است. چنانچه ماهیت مقوم وجود باشد باید ماهیت قبل از وجود قوام یافته باشد تا شیء قائم بر او گردد (اشاره به قاعده فرعیت است «ثبوت شیء لشی ء فرع ثبوت المثبت له» که مفاد آن این است که قیام شیء به شیء فرع بر این است که شی ء خودش قبلا وجود گرفته باشد تا بتواند چیزی بر آن قائم شود.) و ماهیت این طور نیست که قبل از وجود، وجود داشته باشد، حتی طبق نظر قائلین به اصالت ماهیت و فرض دیگر که مایقوم به خود وجود باشد درست نیست چون شیء نمی‌تواند قوامش به خودش باشد زیرا شیء خودش، خودش است نه اینکه قائم به خود باشد. بنابراین براساس یک قیاس استثنایی که دو تالی دارد می‌گوییم: چنانچه موجود به معنای مایقوم به الوجود باشد «مایقوم به الوجود» یا ماهیت است یا وجود و هر دو شق تالی باطل است و ابطال تالی ابطال ملزوم را در پی دارد.
بنابراین معنای وجود نمی‌تواند مایقوم به الوجود باشد، بلکه معنای آن یک امر بسیط است که در فارسی از آن تعبیر به «هست» می‌شود. وقتی می‌گوییم وجود موجود است یعنی خودش موجود است، نظیر اینکه می‌گوییم اجزاء
زمان متقدم است که تقدم امور زمانی به زمان است، اما تقدم اجزاء زمان دیگر به زمان نیست چون خودش زمان است.
مدافع قول به اعتباریت وجود، مدعای خود را این چنین پی می‌گیرد که اگر طبق نظر شما وجود
موجود است یعنی همان موجود وجود است نه «شیّ ثبت له الوجود» و از آنجا که ثبوت شیء برای خودش ضروری است هر چیزی که دارای وجود باشد وجود برای او واجب خواهد بود و در نتیجه همه وجودها باید وجود برای آنها واجب باشد. ملاصدرا پاسخ می‌دهد شیء آنگاه وجود برای او واجب می‌گردد که دارای سه شرط باشد: غنی، بی نیاز و تام باشد و به بیان دیگر وجودش متاخر، محتاج و ناقص نباشد. اگر موجودی وجود برای آن ضروری و ازلی باشد واجب است، نه موجودی که وجودش مادام الذات و مادام الوصف است. این چنین موجودی، مادامی که علت افاضه وجود کند وجود برای او واجب می‌گردد.
مستشکل اشکال دیگری را مطرح می‌کند (این اشکال و جواب در بحث
اشتراک معنوی وجود قابل توجه است.) که براساس سخن شما محمولی که وجود است دارای دو معنا است گاهی به معنای ضرورت وجود و گاهی به معنای «شیء ثبت له الوجود» وقتی می‌گوییم الوجود موجود یعنی وجود عین وجود است. اما وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» یعنی انسان موجودی است که «ثبت له الوجود» و این تفاوت‌گذاری در معنای وجود مخالف سخن حکما است که قایل به اشتراک معنوی وجودند و این مشکل (متفاوت شدن معنای وجود) از آنجا پیش آمد که قول به
اصالت وجود را پذیرفته‌اید به ناچار باید بپذیرید که وجود در همه جا یک معنا دارد و آن همان معنای «ما ثبت له الوجود» است و در این صورت محذور
تسلسل و تکرر وجود که قبلا بدان اشاره شده پیش خواهد آمد و در نهایت باید بپذیرید که «الوجود موجود» یک امر اعتباری است.
پاسخ ملاصدرا این است که هرچند موجودیت اشیاء مختلف است اما این اختلاف در موجودیت سبب اختلاف در صدق معنای موجود بر آنها نمی‌گردد، موجود در «الوجود موجود» و «الانسان موجود» خواه به معنای
بسیط و خواه به معنای
مرکب (ماثبت له الوجود) ضربه‌ای به اشتراک معنوی وجود نمی‌زند زیرا در صورتی که به معنای مرکب باشد ثبوت را تعمیم و به معنای اعم از ثبوت شی ء لنفسه (الوجود موجود) و ثبوت الشی ء للشی ء (الانسان موجود) قرار می‌دهیم.
در هر صورت تفاوتی بین موجودیت در «الوجود موجود» با «الانسان موجود» نیست چنانکه تفاوتی در معنای ابیضّ در البیاض و الجدار ابیضّ نیست و فرقی که هست در ناحیه موضوع است در یک جا موضوع همراهی به نام
انسان دارد و در الوجود موجود این همراه نیست و به بیان دیگر تفاوت در ناحیه محمول نیست،
محمول (موجود) در هر دو صورت به یک معنا است و آنچه سبب تغییر شده خصوصیت
موضوع است به گونه‌ای که بعضی از موضوعات این خصوصیت را دارند که باید شیّ را در معنای موجود اخذ کرد همانند «الانسان موجود» که معنای آن عبارت است از اینکه، انسانی که وجود برای او ضروری است موجودی است که وجود برای آن ثابت شده است.
در ادامه ملاصدرا به کلام
شیخ استناد می‌کند و می‌گوید: نظیر ذلک ما قال
الشیخ الرئیس فی الهیات الشفاء «ان الواجب واجب الوجود قد یعقل نفس واجب الوجود، کما ان الوحد قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل من ذلک ان ماهیّه مّا-انسان او جوهر آخر-هو واجب الوجود، کما انه یعقل من الواحد انه ماء او انسان و هو واحد قال «ففرق ایضا بین ماهیّة یعرض لها الواحد او الموجود و بین الواحد و الموجود من حیث هو الواحد و موجود».
ابن سینا می‌گوید: شما
واجب الوجود یا واحد را تصور می‌کنید و واجب الوجود را حمل بر واجب الوجود می‌کنید. و می‌گویید واجب الوجود واجب الوجود و گاهی شیئی مثل انسان یا
جوهر... را ملاحظه می‌کنید و واجب الوجود را بر آن حمل می‌کنید در هر دو صورت نحوه حمل یکی است، چه بگویید واجب الوجود واجب الوجود است و چه بگویید انسانی که واجب الوجود است واجب الوجود است: در گزاره اول واجب الوجود بدونه اضافه چیزی واجب الوجود است و در گزاره دومی انسان به اضافه واجب الوجود، واجب الوجود است، حمل واجب الوجود در هر دو گزاره به یک معنا است، اما خصوصیت موضوع سبب شده که محمول در گزاره دومی به معنای شیئی باشد که وجود برای آن ثابت شده است و این تفاوت از ناحیه موضوع پدید آمده است نه از ناحیه محمول. خلاصه سخن اینکه گاهی واحد و موجود را بر نفس واحد و موجود حمل می‌کنید و گاهی آنها را بر ماهیتی که معروض است و
وحدت و وجود بر آن عارض شده حمل می‌کنید و بین این دو حمل فرقی نیست و فرقی که هست به سبب موضوع است. و در هر دو صورت معنای وجود معادل کلمه «هست» در فارسی است.
همه مسائل
فلسفه اولی جزو احکام موجود بما هو موجودند. ابن سینا در فصل اول و دوم از مقاله اول کتاب الهیات شفاء پس از بیان اینکه موضوع فلسفه، واجب تعالی، علل اربع و اسباب قصوی نیست با سه دلیل اثبات می‌کند که موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است نه وجود زیرا چنانچه موضوع فلسفه را وجود قرار دهیم، قول کسانی که طرفدار اصالت ماهیت‌اند را شامل نخواهد شد و از آنجا که طرفداران اصالت وجود و
اصالت ماهیت هر دو در حوزه فلسفه بحث می‌کنند باید موضوع به گونه‌ای باشد که مباحث هر دو گروه را در بر گیرد و انتخاب موجود بما هو موجود یا به بیان روشن‌تر «واقعیت خارجی» به عنوان موضوع فلسفه، نظریه کسانی که ماهیت را اصیل می‌دانند و نظریه کسانی که وجود را اصیل می‌شمارند تامین می‌کند. این توجه و دقت نظر از فرزانه‌ای بی‌بدیل همانند ابن سینا مساله‌ای بسیار دقیق و اندیشمندانه می‌باشد مساله‌ای که به نظر می‌آید غفلت از آن سبب شده تا از ناحیه بعضی شارحان کلامش مورد بی‌مهری قرار گیرد و به او نسبت خطای در بر داشت و تشویش در عبارات بدهند.
توجه به این نکته را ضروری می‌داند که آنچه نگارنده در مباحث بعدی تحت عنوان احکام وجود پی خواهد گرفت و در آن با سود جستن از کلمات و عبارات
شیخ بداهت وجود، اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود را ثابت خواهد کرد، از سر دفاع از ابن سینا نیست و بدین منظور نیست که گفته شود آنچه در
حکمت متعالیه و قبل از آن در
فلسفه شیخ اشراق آمده خیلی پیش از آن در
فلسفه ابن سینا بیان گردیده است _هرچند این نتیجه طبیعی حاصل آید_ بلکه هدف اصلی این نوشتار بیان این نکته است که به نظر می‌آید بعضی از اشکالات و اعتراضاتی که به
شیخ الرئیس وارد شده ناشی از یکسونگری و نگاه موردی در عبارات او است. راستی چگونه می‌توان باور کرد فیلسوف بزرگی همانند او که قلل دست نیافتنی را فتح و راه‌های دشوار را طی و گره‌های ناگشوده فکری را باز نموده است، از درک این امر که از هریک از واقعیات جهان دو مفهوم هستی و چیستی انتزاع می‌گردد و هستی شیء همان واقعیت خارجی و چیستی شیء همان حدّ شیء است، ناتوان بوده است؛ شگفتا چگونه می‌توان نسبت به کسی که پایه‌گذار «قاعده کل ممکن زوج ترکیبی» است؛ قاعده‌ای که آن را جزو فروع و نتایج مساله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت دانسته‌اند
و جز با اصیل شمردن وجود و اعتباریت ماهیت نمی‌توان توجیه درستی از آن ارائه نمود، درباره اصالت وجود به او نسبت
تشویق و
اضطراب در عبارت داد.
در هر صورت در داوری علمی نخست باید مبانی افراد مورد توجه قرار گیرد و سپس براساس آن درستی و نادرستی بناها و نتایج ارزیابی و مورد سنجش قرار گیرد. به عنوان مثال در محل بحث ابتدا باید دید مباحث اصالت ماهیت که شروع رسمی آن را از دوران
میرداماد می‌دانند
و تفکیک مسائل اصالت وجود و اعتباریت ماهیت که در عصر ملاصدرا به طور جد بدان پرداخته شده است، اصولا جزو دلمشغولی ابن سینا بوده و بدان نپرداخته است یا اینکه در این دوران برای
شیخ نسبت به این مساله ابهامی وجود نداشته است. تا برای زدودن
ابهام از آن نظریه‌پردازی کند و از نظر او این مساله کاملا واضح بوده که مسمای به اصالت و واقعیت به هر اسمی که نامبردار گردد _وجود یا ماهیت_ همان واقعیت خارجی است و از آنجا که این واقعیت خارجی برای ظهور و بروز در عالم عین باید آراسته به تشخص و جزئیت گردد، و این همان تعریف و تحدید شیء است یعنی
موجود مطلق و صرف باید محدود و مقید گردد تا
امکان ظهور و بروز یابد و حد او همان چیستی او است و دو مفهوم هستی و چیستی مفاهیمی برگرفته از آن واقعیت خارجی‌اند که در تحلیل ذهنی، شناسا بدان می‌رسد وگرنه در خارج این دو متحدند و نه تنها تفکیک آنها ممکن نیست بلکه اتحاد و یکی شمردن آنها به گونه‌ای است که غمض نظر از هریک از آن دو به معنای فنا و نابودی شیء در خارج است، زیرا چنانکه اثبات شده است هر ممکن الوجودی ترکیبی از این دو است.
از این رو بعد از سال‌ها نزاع و جدال علمی در این باره گهگاه به طور جد این سؤال فراروی دانش پژوهان حوزه فلسفه خودنمایی می‌کند که آیا بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت یک نزاع لفظی نیست؟ هرچند به نظر می‌رسد طرح سؤال و فرو کاستن این مباحث به سطح نزاع لفظی کوششی بایسته و شایسته می‌نماید. اما شاید بتوان قدمی فراتر برداشت و گفت اصولا جدال علمی متصور بیشتر برخاسته از مجامع علمی تا از خود صاحبان اندیشه، جالب توجه و یادآوری است که بدانیم در جای جای آثار گرانسنگ ملاصدرا آنگاه که اظهار از هم‌سانی و هم‌ترازی رای خود با آرای پیشینیان چونان
فارابی، ابن سینا، و
شیخ اشراق می‌کند، اظهارنظر او نوعی اعتمادسازی برای تثبیت دیدگاهش قلمداد می‌گردد و مفسران و مدرسان کلامش آن را به سجیه سنجیده و شایسته او برمی گرداند و می‌گویند مؤلف می‌خواهد به نوعی وفاق علمی در مساله پدید بیاورد و اضطراب و ترس از القای رای جدید را در مخاطبان از بین ببرد، البته این خود نکته‌ای بسیار دقیق، ستودنی و ارزشمند است لیکن به نظر می‌آید فارغ از تعارفات علمی این مطلب جای تامل فراوان دارد که چگونه در اساسی‌ترین مساله وجودشناسی یعنی مساله اصالت و
تشکیک در وجود که پایه و اساس همه مباحث حکمت متعالیه است، آنجا که صدر المتالهین به صراحت تاکید می‌کند اختلافی بین ما و
مذهب مشاء نیست (فلا تخالف بین ما ذهبنا الیه من اتحاد حقیقه الوجود و اختلاف مراتبها بالتقدم و التاخر و التاکد و الضعف و بین ما ذهب الیه المشاؤن اقوام الفیلسوف المقدم من اختلاف حقایقها عند التفتیش.)
این تصریحات حمل بر
تواضع، جلب اعتماد مخاطب و... می‌شود البته نگارنده منکر اختلاف دیدگاه نیست چنانکه در مساله
علم الهی توسط همین قلم اختلاف دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ به تصویر کشیده شده است («علم الهی از دیدگاه ابن سینا و صدر المتالهین» عنوان مقاله‌ای است که در مجله پژوهش‌های فلسفی کلامی دانشگاه قم، شماره ۲ چاپ و منتشر شده است.) بلکه سخن بر سر این است که دست کم در مواردی که به ادعای خود صاحبان اندیشه وفاق با پیشینیان هست آن را بپذیریم و پیش از دخالت هرگونه متغیری حتی اینکه قایل آن چه کسی می‌باشد اصل سخن مورد بررسی قرار گیرد و چه بسیار اتفاق افتد که اگر ما کلامی را جدای از خصوصیات و ویژگی‌ها سجلی و عصری آن بررسی کنیم به نتایجی دیگر دست پیدا کنیم.
به عنوان نمونه اگر برای نخستین بار در نوشته‌ای این بندها را ملاحظه کنیم.
الف: «لان الوجود معنی یقع علی الاشیاء بتقدم و تاخر و بعض المعانی (خ ل: الوجود) حظه من الوجود آکد».
ب: العلة علة لوجود المعلول و اذا وجد المعلول صار علة لوجود العلاقة بینهما.
ج: و لاّ کان المعلول محتاجا الی العلة و متعلقا بها من هذه الجهة، وجب ان یکون مثل هذا الوجود دائما محتاجا الی العلة و هذه الصفة مقومة لمثل هذا الوجود، اعنی الحاجة الی العلة.
د: الوجود امّا ان یکون محتاجا الی الغیر فتکون حاجته الی الغیر مقومة له و اما ان یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک مقوما له، و لا یصح ان یوجد الوجود المتحاج غیر محتاج، کما انه لا یصح ان یوجد الوجود المستغنی محتاجا و الا قد تغیّر و تبدل حقیقتهما.
عبارت اول صریح در این است که درجات وجود بعضی از آن بهره وجودی بیشتری از بعض دیگر دارند و در گفتار دوم می‌گوید
علت، علت وجودی معلول است و پس از وجود یافتن معلول علت علاقه بین آن دو نیز هست، یعنی
معلول دو وصف دارد و در عبارت سومی به روشنی بیان می‌کند که این چنین وجودی (معلول) به طور دایم محتاج به علت است. قابل توجه است که در بند آخری می‌گوید این احتیاج مقوم و تشکیل‌دهنده
ذات او است به گونه‌ای که اگر این احتیاج از ذات گرفته شود، ذات دیگری خواهد شد. آیا شخص خواننده تردید می‌کند که این جملات به روشنی دلالت بر
امکان فقری می‌کند زیرا چنانکه در جای خودش بیان شده
امکان ماهوی وصف ماهیت است و امکان وجود وصف وجود است و در اینجا امکان وصف وجود است که همان امکان فقری است، لیکن آنگاه که استناد کلام به ابن سینا است و این داوری از قبل مفروض گرفته شده که او قایل به امکان فقری نبوده است، عبارات به گونه‌ای تفسیر و تحلیل می‌گردند تا سازگار با امکان ماهوی باشد.
در هر صورت در این مجال سخن فراوان است اما گنجایش این مقال بیش از این نیست و در فرصتی دیگر باید آن را پی گرفت.
پاره‌ای از
احکام وجود مربوط به حقیقت وجود است نظیر علت و معلول بودن و برخی مربوط به مفهوم وجود است، همانند بداهت مفهوم وجود، و مفهوم وجود غیر از خود وجود است. مفهوم آن چیزی است که از وجود در
ذهن ما نقش می‌بندد مفهوم وجود جایی در خارج ندارد؛ چنانکه حقیقت وجود که خارجیت عین آن است جز در خارج در جای دیگر یافت نمی‌گردد. وجود هویتش به تشخص و خارجیت است و از او تعبیر به اخص الخواص می‌کنند، یعنی هر چیزی که یافت گردد وجود از او خاص‌تر است زیرا تشخص هر چیزی به وجود است و تشخص وجود به خود وجود است. اما مفهوم جایگاهش ذهن است و در این مفهوم وجود با سایر مفاهیم از این جهت که مقوم افرادشان هستند متفاوت است. به عنوان مثال مفهومی که ما از انسانیت داریم این مفهوم همان ماهیت انسان است و سازنده فرد و مقوم آن است اما مفهوم وجود سازنده وجود و مقوم آن نیست، زیرا انسانی که در خارج هست هرچند از نظر آثار با
انسان متفاوت است. اما از جهت سنخ و
ماهیت یکسان است. برخلاف وجود که خارجیت عین آن است و چنانچه در ذهن بیاید خارجیت که عین آن است ازآن گرفته می‌شود. بنابراین مفهوم آن چیزی است که ما آن را از وجود می‌فهمیم و آنچه
مفهوم از وجود است خود وجود نیست. پیش از این هنگام تعریف مفهوم وجود، سخن
شیخ را درباره بداهت وجود آوردیم و از آنجا که این مساله اختلافی نیست به همین مقدار بسنده می‌کنیم.
یکی دیگر از احکام مفهوم وجود اشتراک مفهوم وجود است. این مساله یگانه مساله‌ای است که از زمان
ارسطو مطرح بوده
و ابن سینا هم در مواضع متعددی تصریح بر این مساله دارد که برای رعایت اختصار تنها به یک نمونه اشاره می‌شود.
لو کان الوجود یقع علی ما یقع علیه باشتراک الاسم لما کان لقولنا «الشی ء لایخرج عن طرفی النقیض» معنی و حقیقة هذا انه ما کان یتعین طرفان، فکان الشی ء لایخرج عنهما.
عبارت فوق در حقیقت استدلال بر این است که لفظ وجود نمی‌تواند
مشترک لفظی باشد، زیرا اگر لفظ وجود مشترک لفظی باشد قاعده‌ای که می‌گوید «شیء نمی‌تواند از دو طرف نقیض بیرون باشد» قاعده‌ای بی‌معنا خواهد بود، در حالی که این قاعده درست است؛ بنابراین قول به اشتراک لفظی درست نیست. توضیح مطلب: قاعده می‌گوید: هر شیئی یا موجود است یا معدوم و بیش از دو طرف ندارد و این سخن در صورتی می‌تواند درست باشد که وجود
مشترک معنوی باشد، بدین معنا که در یک سوی این دو طرف عدم و در سوی دیگر وجودی قرار گرفته که در تمامی مصادیقش به یک معنا می‌باشد و چنانچه چیزی موجود نباشد به طور قطع معدوم خواهد بود، اما اگر وجود مشترک لفظی باشد در یک سوی این دو طرف، معدوم و در سوی دیگر معدوم، طرف‌های بی‌شماری به‌اندازه شمار معانی وجود قرار دارد و چنانچه از شیء معدوم و موجود را سلب کنید، سلب نقیضین نشده زیرا موجود را می‌توان به معنای غیر از معنای سلب در نظر گرفت و در نتیجه وجود به معنای دیگر برای شیء حاصل باشد از این رو قانونی که می‌گوید وجود و عدم را نمی‌شود از یک شیء سلب کرد، چون مستلزم ارتفاع نقیضان است، در صورتی می‌تواند درست باشد که وجود بیش از یک معنا نداشته باشد.
به یقین اصالت وجود و تشکیک در حقیقت وجود جزو اساسی‌ترین و مهمترین مباحث وجودشناسی است. قبل از آنکه با دیدگاه ابن سینا در این باره آشنا گردیم توجه به چند نکته ضروری است.
۱. برخی از شارحان کلام ابن سینا مساله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را مساله‌ای جدید می‌دانند که آغاز رسمی آن به عصر
میرداماد و سپس شاگردش ملاصدرا شیرازی برمی گردد.
۲. برخی دیگر از محققان و شارحان کلام ابن سینا بر این باورند که
فلاسفه مشاء قایل به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بوده‌اند.
۳. داوری و اظهارنظر در مساله‌ای که مفسران کلام ابن سینا در آن رای یکسانی ندارند کاری بس دشوار می‌نماید، اما همین معلمان بزرگ به شاگردان‌شان آموخته‌اند که علم و دانش
وقف شخص خاصی نیست و در پرتو اظهارنظر هرچند همراه با کاستی باشد استواری و استحکام مطالب علمی افزون می‌گردد. از این رو با طرح یک پرسش از کسانی که منکر بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در فلسفه ابن سینا هستند مساله را پی می‌گیریم و آن اینکه منظور از نبودن مساله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در فلسفه ابن سینا چیست؟ اگر مراد این است که همچون
فلسفه صدرایی باب مستقلی برای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در فلسفه سینایی گشوده نشده سخنی در آن نیست و اگر مراد این است که اصولا
حقیقت و محتوای این مباحث در فلسفه ابن سینا نبوده کلامی است که جای تامل و گفت وگو دارد. بدون تردید محتوای این مباحث جزو دلمشغولی اصلی ابن سینا بوده و در مواضع متعددی که در این نوشتار به پاره‌ای از آنها اشاره خواهیم کرد بدان پرداخته است. طبیعی می‌نماید که پرسش بعدی را مورد توجه قرار دهیم که چرا با توجه به طرح مباحث وجود و ماهیت
شیخ آنها را در فصل مستقلی تحت عنوان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مطرح نکرده است؟ به نظر می‌رسد یافتن پاسخ دقیق این پرسش برمی‌گردد به نوع نگرشی که ابن سینا درباره مساله وجود ماهیت دارد. در نظر او ملاک و معیار اصالت همان واقعیت خارجی است چنانکه موضوع فلسفه هم به نظر او موجود بما هو موجود بود، یعنی واقعیت خارجی، و در خارج ماهیت و وجود با یکدیگر متحدند و ماهیت خواه دارای وجود تبعی و خواه دارای وجود عرضی (ملاصدرا گاهی وجود ماهیت را وجودی تبعی و گاهی عرضی می‌شمارد. در پاره‌ای از عبارات می‌نویسد که
اتحاد این دو اتحاد ذاتی با عرضی است و در برخی دیگر اتحاد را اتحاد تابع و متبوع می‌داند.
) چیزی جز حد وجود نیست، هستی و چیستی دو مفهوم منتزع از یک شیءاند که تنها در ظرف تصور ذهن با تعمل و ریزبینی قابل تفکیک‌اند.
هم اکنون که تا حدودی آشنا شدیم که چرا ابن سینا مباحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را تحت عنوان مشخصی مطرح نکرده است؟ به چند نمونه از کلمات
شیخ درباره اصالت وجود اشاره می‌کنیم.
الف) در کتاب مباحثات در پاسخ بعضی از
معتزله که می‌گفتند وجود چیزی نیست «لیس الوجود بشی» سائل از او درباره وجود و اینکه وجود چیست و چگونه اوصاف آن را می‌توان اثبات نمود، ابن سینا به دو مطلب تصریح می‌کند.
۱. موجودیت وجود غیر از وجود نیست.
۲. موجودیت ماهیت غیر از خود ماهیت است: العاقل لایضیع فکره فی هذه الخرافات کل عاقل یعقل مثلا ان السما موجوده و ان کونها سما غیر کونها موجوده و لیس الوجود غیر کونه موجودا او انه موجود.
شخص عاقل، فکر و اندیشه را در این گونه خرافات تباه نمی‌کند هر انسان اندیشمندی می‌فهمد که وقتی می‌گویند «آسمان موجود است» موجودیت آسمان غیر از آسمان است، اما موجود این طور نیست که موجودیت آن غیر از خودش باشد، وجود بدون هیچ انضمامی موجود است و موجودیتش به خودی خود است، اگر وجود بدون هیچ انضمامی موجود است یعنی وجود اصیل است و اگر ماهیت برای موجود شدن نیازمند ضمیمه است یعنی وجودش از خودش نیست و وجودش اعتباری است.
ب) در ضمن پرسش و پاسخی که پیرامون ذات واجب تعالی است به نکته‌ای اشاره می‌کند که گواه بر این مدعا است که او وجود را معین و مشخص می‌داند و تشخیص و تعین یعنی خارجیت. گویا کسی از او می‌پرسد که آیا این امر خارج از ذات می‌تواند مشخص ذات باشد. ابن سینا می‌گوید در صورتی که آن شیء
حقیقت نوعیه باشد عوارض خارجی می‌توانند معین و مشخص آن باشند، اما در صورتی که شیء ذاتش موجود باشد احتیاج به معین و مشخص خارجی ندارد، او ذات
واجب الوجود را این گونه می‌داند. در ادامه سائل می‌پرسد هل هناک اثنییة ام لا؟ از ظاهر سؤال که می‌پرسد آیا دو گانگی بین ذات و مشخص آن هست؟ پیداست که سائل دو فرض را در ذهن خودش تصویر کرده. متعین از معین جدا باشد، چنانکه در حقیقت نوعیه است که همراه با عوارض نوعیه می‌باشد. ۲. متعین و معین یکی باشد و تعین عین ذاتش باشد، چنانکه در واجب تعالی این چنین است. ابن سینا دو گانگی بین وجود و مشخص وجود را مردود می‌شمارد، هرچند نمی‌گوید که مشخص وجود چیست. لیکن این مطلب اثبات می‌گردد که او اثنیت (متعین و معین) را در وجود نمی‌پذیرد. به ناچار باید پذیرفت که چنانچه وجود متعین است و از طرفی بیگانگی بین وجود و مشخص آن نیست، پس تشخص ذاتی آن است و هرجا تشخص ذاتی شیئی باشد یعنی عینیت و خارجیت و اصالت نیز ذاتی شیء است و وجود این چنین است.
ج) پیش از این در بحث تعریف وجود با اعتذار از طولانی بودن آن و اینکه در بحث
اصالت وجود از آن سود خواهیم جست، مطلبی از
شیخ
الرئیس بیان شد که در آن ضمن تاکید بر بساطت معنای وجود برای اصالت وجود نیز می‌توان از آن بهره گرفت. صراحت این کلام به گونه‌ای است که
شهید مطهری که کلمات
شیخ را در زمینه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت روشن و شفاف نمی‌داند، درباره این عبارت می‌گوید: «اصالت وجود کاملا از حرفش هویدا و پیداست»
چکیده این گفتار (ان واجب الوجود قد یعقل نفس واجب الوجود، کالواحد قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل من ذلک ان ماهیته هی مثلا انسان او جوهر آخر من الجواهر و ذلک الانسان هو الذی واجب الوجودی کما انه قد یعقل من الواحد انه ماء او هواء او انسان و هو واحد
) این است که در حمل موجود و واحد بر الوجود موجود و الواحد واحد و همین طور در حمل واجب الوجود که می‌گویند، واجب الوجود واجب الوجود، در تمامی این موارد محمولی که بر موضوع حمل شده عین موضوع است و این به خاطر ویژگی موضوعات آنها است که محمول آنها، بدون هیچ قیدی بر موضوع‌شان حمل می‌گردند، ولی گاهی انسان یا جوهر را ملاحظه می‌کنیم و موجود یا واحد بر آنها حمل می‌گردد. نحوه حمل در اینجا با نحوه حمل واحد و موجود بر وجود و واحد تفاوت نمی‌کند، لیکن محمولی که بر انسان و یا جوهر حمل می‌گردد نیازمند قیدی اضافه است که محمول را مرکب می‌کند. الانسان موجود یعنی «انسان موجودی است که وجود برای او ثابت شده است» در نتیجه آنگاه که محمول عین موضوع است همانند الوجود موجود تحقق و عینیت برای وجود اولی و سزاوارتر است. از آنجا که انسان یا جوهر به واسطه حمل وجود بر آنها شایسته تحقق و عینیت می‌گردند از این رو عینیت نخست برای نفس وجود ثابت است و پس از آن به وسیله وجود برای سایر موجودات اثبات می‌گردد.
د) در عبارتی کوتاه در کتاب مباحثات می‌گوید: مفید و معطی وجود سزاوارتر به وجود است از مستفید وجود، آنچه که اعطای وجود می‌کند شایسته‌تر به وجود می‌باشد از آنچه به وسیله او سایر موجودات موجودیت پیدا می‌کنند.
افزون بر عباراتی که از
شیخ الرئیس درباره عینیت و اصالت وجود نقل گردید می‌توان ادعا نمود که بسیاری از دلایل (قایلین به اصالت وجود بیش از ۲۰ دلیل برای مدعای خودشان ارائه نموده‌اند که پاره‌ای از آنها قابل ادغام در یکدیگرند.) اصالت وجود که
ملاصدرا و پیروانش آنها را ارائه کرده‌اند، مقدمات آنها در کلمات ابن سینا یافت می‌گردد که به طور اختصار به دلایل مهم آنان اشاره می‌گردد.
طرفداران اصالت وجود با استناد به اینکه حقیقت وجود سرچشمه و منبع هر خیری است و امری اعتباری نمی‌تواند منبع خیر باشد گفته‌اند وجود
خیر است و اصیل می‌باشد.
ابن سینا در بحث
قضا و قدر و
فعل حق تعالی، در فصل ششم از مقاله نهم الهیات شفا به طور مفصل در این باره بحث نموده
و نیز در همین کتاب به طور صریح می‌گوید: برگشت خیر به وجود برگشت شرّ به عدم است.
و همچنین در کتاب مبدا و معاد، فصل هشتم از مقاله اول، وجود محض را خیر محض می‌داند و هرچه بهره موجود از وجود بیشتر باشد خیریت او نیز این چنین است.
از جمله دلایل اصالت وجود این است که وجود در خارج جزو عوارض
ماهیت است و چنانچه وجود اعتباری باشد نمی‌تواند از عوارض ماهیت باشد. درحالی که وجود از عوارض ماهیت است پس وجود اعتباری نیست.
استواء ماهیت نسبت به وجود و
عدم یکی دیگر از دلایل اصالت وجود است. می‌گویند: اگر ماهیت اصیل باشد باید خود به خود محقق گردد و این با مساوی بودن ذات ماهیت با وجود و عدم نمی‌سازد. (عبارات ابن سینا درباره استواء ماهیت نسبت به وجود و عدم در کتاب‌های مبدا و معاد، صفحه ۲، مباحثات، صفحه ۳۱۷ و تعلیقات، صفحه ۵۸ گویای این مطلب است.)
ملاک و معیار تشخص جزو دلایل مهم اصالت وجود است، زیرا اگر وجود اصیل نباشد هیچ موجود شخصی در خارج محقق نخواهد شد، در حالی که به طور بدیهی و ضروری می‌یابیم که افراد در خارج هستند. بنابراین وجود اصیل است.
دیدگاه ابن سینا پیش از این درباره اینکه تشخص وجود به خود وجود است ارائه شد.
پیدایش مخلوقات
جهان را گواهی دیگر بر مدعای اصالت وجود دانسته‌اند.
شیخ در عبارتی کوتاه این نقش اساسی و بی‌بدیل را مختص وجود می‌شمارد و می‌گوید: غیر موجود هیچ نقش و شرکتی در افاده موجودات ندارد.
یکی دیگر از دلایل اصالت وجود که در حقیقت رد اشکال قائلین به اصالت ماهیت است این است که در خارج چیزی به نام ماهیت نیست که وجود عارض آن گردد و عروض وجود بر
ماهیت از قبیل ثبوت شیء لشیء نیست بلکه ثبوت الشیء است.
پیش از این دیدگاه ابن سینا درباره اتحاد این دو ارائه گردید و می‌توان ادعا نمود یکی از دلایل عدم تصریح به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در فلسفه ابن سینا همین شدت اتحاد و یگانگی است. به گونه‌ای که سهم دهی به هریک از این دو در خارج در قالب نامبرداری از آنها سبب جدال و نزاعی می‌گردد که پس از سال‌ها دستاورد آن فرو کاستن آن در حدّ نزاع لفظی است.
طرفداران اصالت وجود اختلاف دو قسم از وجود (
ذهنی و
خارجی) را دلیلی دیگر بر مدعای خود می‌دانند و می‌گویند وقتی گفته می‌شود شیء در خارج یا ذهن موجود است به معنای بودن آن در
ظرف یا
مکان نیست، بلکه به معنای این است که شیء در خارج آثاری دارد که در ذهن آن آثار را ندارد؛ از این رو چنانچه وجود را اعتباری بدانیم فرقی بین دو قسم وجود نخواهد بود؛ در حالی که فرق هست پس وجود نمی‌تواند اعتباری باشد.
شیخ الرئیس مباحث مربوط به وجود ذهنی را در آثار متعددش مطرح نموده چنانکه شهید مطهری می‌گوید: بحث وجود ذهنی را فلاسفه در موارد متعدد و متفرق مطرح کرده‌اند و
شیخ بخشی را در مبحث کلیات در
منطق و همین طور به طور مفصل در بحث علم و ادراک که در کتاب نفس شفا و کتاب اشارات، نمط سوم از آن بحث نموده است
و در تعلیقات صفحه ۳۸ تصریح به این دو نحوه از وجود دارد.
یکی از اساسی‌ترین دلایل اصالت وجود که صدرالمتالهین در آثار متعددش
بر آن اصرار دارد و مورد اتفاق همه، حتی قایلین به اصالت ماهیت است-اینان می‌گویند تا وقتی وجود برای ماهیت اعتبار نشود ماهیت تحقق ندارد.
این است که همه اشیاء تحقق و وجودشان را از وجود دریافت می‌کنند. این مدعا مبتنی بر دو مقدمه است:
۱. تحقق همه اشیاء به وجود است.
۲. این تحقق برای وجود، ذاتی است، از این رو حمل موجود بر وجود، ذاتی و بی نیاز از ضمیمه است، اما حمل موجود بر ماهیت نیازمند ضمیمه است.
بنابراین در اینکه هستی یافتن موجودات به وجود است تردیدی نیست، لیکن سخن در این است که پس از اعتبار وجود (اصالت ماهوی) یا پس از انضمام وجود (مشاء) آن واقعیت خارجی چیست؟ وجود است یا ماهیت. ملاصدرا از تعلیقات ابن سینا نقل می‌کند که: اذا سئل هل الوجود موجود؟ فالجواب انه موجود به معنی ان الوجود حقیقته انه موجود فانّ الوجود هو الموجودیه
اگر پرسیده شود که معنای «آیا وجود موجود است» چیست؟ آیا به معنای چیزی است که
وجود برای او ثابت شده است؟ پاسخ این است که وجود حقیقتش موجود است به بیان دیگر موجودیت عین ذات آن است و همین مفاد را
بهمنیار، شاگرد و مفسر دیدگاه‌های او در کتاب
التحصیل (این عبارت در متن کتاب نیست ولی شهید مطهری در پاورقی به عنوان نسخه اصلی آورده است.) می‌نویسد: وقتی که می‌گوییم فلان شیء موجود است، مقصود این نیست که وجود چیزی خارج از ذات است. زیرا معنای اینکه وجود خارج از چیزی باشد قبل از این با
استدلال و
برهان در باب ماهیات اثبات گردید که «الانسان موجود» در تحلیل ذهن یک وجود دارد و یک ماهیت، بلکه مقصود این است که این چیز در اعیان (
موجود خارجی) یا در اذهان (
موجود ذهنی) موجود است و این بودن در خارج یا ذهن به دو صورت است یا وجود به عنوان عینیت است یا به عنوان مقارن و آنجا که به عنوان عینیت است نیازی نیست که وجودی به او ضمیمه گردد زیرا آن چیزی که به سبب او اشیاء تحقق پیدا می‌کنند خود آن اولی و سزاوارتر به تحقق است
و در جای دیگر می‌نویسد: اصل و تحقق اشیاء به وجود است و ماهیت امری اعتباری و متحد با آن است
. این جملات که در حقیقت بیان دیدگاه مشائین است برگرفته‌ای از افکار
شیخ است.
مثبتین اصالت وجود مدعی شده‌اند که چنانچه وجود اعتباری باشد
توحید صفاتی خداوند قابل تصویر نخواهد بود.
فارغ از درستی و استواری این ادعا که باید در جای خودش به آن پرداخت، می‌گوییم چنانچه اتحاد مصداقی صفات
واجب تعالی با ذات را بتوان به عنوان تاییدی بر اصالت وجود دانست، دیدگاه ابن سینا که قایل به اتحاد مفهومی و مصداقی صفات با ذات است گواهی کاملتر بر این مدعا خواهد بود. زیرا
شیخ نه تنها قایل به اتحاد مصداقی صفات با ذات است، بلکه مدعی است صفات متعدد خداوند از جهت مفهومی هم تغایری با یکدیگر ندارند. او مفهوم
علم با
قدرت، قدرت با
حیات و... همه را با هم عین یکدیگرند می‌داند.
مسئله
اصالت وجود از جمله مسائل اساسی است که ریشه بسیاری از مسائل فلسفی و عرفانی است و ثمره‌های مهمی بر آن مترتب می‌گردد،
امام خمینی در آثار خود به ثمره‌هایی از آن اشاره می‌کند از جمله:
۱- اثبات توحید صفاتی: صفات الهی از جهت مصداق و وجود خارجی، عین ذات و هر یک عین دیگری هستند، اگرچه در مفهوم و ماهیت مغایر و مباین با یکدیگرند. بنابر اصالت وجود همه این صفات به ذات باز می‌گردند که صرف وجود است و درصورتی‌که وجود امری اعتباری دانسته شود، وحدت حقیقی ممکن نیست؛ زیرا ماهیات و مفاهیم با یکدیگر متباین و متغایرند و به یکدیگر برنمی‌گردند.
۲- توجیه شرور و آفات: امام خمینی بنابر اصالت وجود
ماهیت را اعتباری و به‌خودی‌خود اموری عدمی می‌داند و شرور را که خود نیز عدمی‌اند، به ماهیت و خیرات را به وجود برمی‌گرداند.
۳- تحلیل جبر و اختیار: ازجمله اصولی که امام خمینی در ابطال جبر و اختیار از آن بهره گرفته، اصالت وجود است.
ایشان در تبیین این مطلب مبانی خاصی را همسو با حکمت متعالیه ارائه می‌دهد از جمله نظریه حصر فاعلیت حق‌تعالی را تحت عنوان «لاموثر فی الوجود الا الله» طبق این مبنا مسئله علیت باتکیه‌بر عناوینی چون وجود رابطی، اضافه اشراقی، امکان فقری و انحصار جعل در وجود می‌باشد. در این صورت علت نه‌تنها وجودی مستقل و غنی بلکه عین استقلال است و معلول عین فقر و تعلق محض است.
در نگاه امام خمینی انحصار تاثیر و فاعلیت باتوجه‌به بحث علیت و اصالت وجود سامان می‌گیرد. از طرفی بنا بر
قاعده بسیط الحقیقة، ذات حق بسیط صرف و واجد همه مراتب هستی است و اراده حق، اراده مطلق و بالذات می‌باشد که همه اشیاء عالم را فرامی‌گیرد و هیچ ذره‌ای در عالم از سیطره او خارج نیست و هیچ فعلی از افعال او جدا و مستقل نیست؛ بنابراین هرجا اثری از وجود باشد، متعلق به خداوند است و ممکنات که چیزی جز تعلقات و روابط و ظهور او نمی‌باشند، خود و افعالشان مظاهر فاعلیت حق‌اند. ایشان به استناد به آیات الهی بر این باور است که افعال انسانی بدون هیچ واسطه‌ای هم به حق تعالی و هم به خود انسان انتساب دارند و از این انتساب هیچ‌گونه جبری در افعال انسان لازم نمی‌آید.
براساس آنچه بیان گردید می‌توان نتیجه گرفت:
۱. انتخاب موجود بما هو موجود از سوی ابن سینا به عنوان موضوع
فلسفه بیانگر نکته‌ای بسیار دقیق است که در آن با تاکید بر اینکه ملاک و معیار اصالت فارغ از نامبرداری آن، همان واقعیت خارجی است که ترکیبی از هستی و چیستی شیء است. و در مواضع متعدد بیان نموده است که این
واقعیت خارجی چیزی غیر از وجود نمی‌تواند باشد.
۲. عبارات و تصریحات ابن سینا گواهی است بر اینکه او تحقق، عینیت و اصالت را در حوزه وجود می‌داند هرچند گهگاه عبارات او به گونه‌ای است که قابل بهره‌برداری دوگانه است.
۳. از جمع‌بندی کلمات
شیخ پاسخ یکی از پرسش‌های اساسی «ملاک تشخص به چیست؟» را می‌توان دریافت کرد سؤالی که مدعیان اصالت ماهیت هیچ گاه نتوانسته‌اند پاسخ روشنی برای آن ارائه نمایند. ابن سینا در بحث معنای وجود، معنای آن را بسیط شمرد و درباره اینکه آیا شیء متعین همیشه نیاز به معین خارجی دارد؟ گفت صور نوعیه همراه با عوارض نوعیه‌اند اما وجود این طور نیست که نیاز به معین بیرونی داشته باشد، جمع این دو سخن این است که وجود جزء ندارد که آن جزء معین آن باشد، معین خارجی هم ندارد بنابراین تشخص وجود به خود وجود است و تشخص سایر موجودات به واسطه وجود است.
۴. ابن سینا را اگر مؤسس قاعده «کل ممکن زوج ترکیبی» ندانیم دست کم از او به عنوان نخستین فیلسوف اسلامی که این قاعده را به صورت منظم ارائه نموده یاد شده است و این قاعده یکی از نتایج اصالت وجود است و در این صورت است که جایگاه و اهمیت آن روشن می‌گردد.
۵. در پاسخ کسانی که می‌گویند فلسفه ابن سینا را به دلیل اینکه دارای جملات و کلمات دو پهلوی است که از آن برداشت می‌شود نمی‌توان در یکی از دو حوزه اصالت وجود و یا اعتباریت ماهیت قرار داد، می‌توان گفت این اشکال بر دیگران نیز وارد است؛ زیرا در بین عبارات بنیانگذار
حکمت متعالیه، فراوان کلماتی یافت می‌گردد که دارای برداشتی دو سویه است، چنانکه بر سلف او
شیخ اشراق هم نیز می‌توان این اشکال را وارد دانست. به عنوان مثال آنجا که می‌گوید واهب الصور اعطاء وجود می‌کند
و خود او واهب الصور را تفسیر می‌کند که از جانب انبیاء به
روح القدس و
جبرئیل نامبردار گشته است «انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا»
، آیا می‌توان گفت منظور این است که بخشنده صور اعطای امور اعتباری می‌کند؟
۶. سخن بهمنیار درباره وجود و ماهیت در کتاب التحصیل که در حقیقت برگرفته از آثار و افکار
شیخ الرئیس است گواهی دیگر بر این مدعا است که دیدگاه ابن سینا درباره
اصالت وجود و اعتباریت ماهیت قابل تردید نیست.
۷. پرسشی که باقی می‌ماند اینکه چنانکه گفته شد ابن سینا اصل در تحقق را وجود و ماهیت را امری اعتباری و متحد با وجود می‌داند، لیکن چرا تصریح به این مطلب نکرده است؟ این پرسش همان معمای دشوار و حل نشده‌ای است که باید تلاش نمود تا پاسخی مناسب برای آن یافت. شاید بتوان گفت به این جهت بوده که:
الف: از نظر ایشان مطلب روشن بوده و نیازی به این تصریح نبوده است.
ب: اصالت و اعتباریت در محل بحث مربوط به محیط
ذهن است وگرنه در خارج این دو کاملا متحدند و دو گانگی بینشان نیست و در خارج جز واقعیت خارجی چیزی نیست که یکی را اصیل و دیگری را اعتباری بدانیم.
ج: تجربه طولانی مباحث علمی بعد از ابن سینا این مطلب را به اثبات رساند که دستاورد این مرزبندی به اینکه دسته‌ای را اصالت وجودی و جمعی را اصالت ماهوی نامیدند، تلاشی را به دنبال آورد که حاصل آن برگرداندن این جدال به نزاع لفظی است.
تشکیک در وجود که از آن به عنوان عدل و مکمل نظریه اصالت وجود یاد می‌کنند، مهمترین مساله و نزاع بین فلسفه ابن سینا و حکمت متعالیه است. قبل از پرداختن به دیدگاه ابن سینا برای روشن شدن محل نزاع توضیحی کوتاه درباره واژه تشکیک و پاره‌ای از اقسام آن ضروری است.
دلالت حفظ بر افرادش یا به طور یکسان است که آن را
اسم متواطی گویند و یا
دلالت آن بر افرادش به طور یکسان نیست بلکه به تقدم و تاخر، اولویت و عدم اولویت و شدت و ضعف است نظیر دلالت لفظ موجود بر
جوهر و
عرض که آن را
اسم مشکک گویند.
تشکیک در لغت به معنای
شک است، از آنجا که پاره‌ای از الفاظ از جهت دلالت بر افرادشان شخص را دچار شک و تردید می‌کنند که آیا بر همه افراد به طور یکسان حمل می‌گردند یا به صورت متفاوت، این گونه الفاظ را مشکک می‌گویند.
تشکیک ماهوی کثرتی است که از ناحیه ماهیات پدید می‌آید و این کثرت به ماهیت به طور بالذات و به وجود به طور بالعرض نسبت داده می‌شود.
تشکیک وجودی کثرتی که از ناحیه وجود پدید می‌آید.
تشکیک عامی تشکیکی که جهت اختلاف در آن غیر از جهت اتفاق باشد.
تشکیک خاصی تشکیکی که سبب اختلاف و اتفاق در آن عین یکدیگرند و این قسم از تشکیک یا طولی است یا عرضی. (برای آگاهی و توضیح بیشتر می‌توانید به درر االفوائد، تعلیقه بر شرح منظومه، تالیف
علامه محمدتقی آملی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، تالیف
میرزا مهدی آشتیانی و فرهنگ علوم عقلی، سید جعفر سجادی مراجعه کنید.)
پس از بیان کوتاه اصطلاحات موردنظر توجه به این نکته ضروری است که نزاع بر سر تشکیک در حقیقت وجود است نه تشکیک در ماهیت یا مفهوم، زیرا
مشائین تشکیک در ماهیت را منکرند و تشکیک در مفهوم مورد قبول آنان است.
اما تشکیک در حقیقت وجود مورد اختلاف است که آیا مشائین آن را قبول دارند یا منکر آن هستند؟ ابن سینا در این‌باره می‌گوید: و اما مسالة التی فی باب الوجود فیکشف عن تشککه ان یعلم ان الوجود فی ذوات الوجود غیر مختلف بالنوع بل ان کان اختلاف فبالتاکد و الضعف و انما تختلف ماهیات الاشیاء التی تنال الوجود بالنوع و ما یلبسها من الوجود غیر مختلف بالنوع فان الانسان یخالف الفرس بالنوع لاجل ماهیته لا وجوده.
درباره تشکیک در وجود، حقیقت وجود در ذوات وجود اختلاف نوعی با یکدیگر ندارد و چنانچه اختلافی باشد به تفاوت شدت و ضعف است و همانا اختلاف موجودات به سبب ماهیات آنها است، بنابراین کثرات جهان اختلاف نوعی در حقیقت وجود ندارند زیرا اختلاف انسان با اسب به واسطه ماهیت هریک از آنها است.
کلام فوق از چنان استواری و استحکامی برخوردار است که جای هیچ گونه تردیدی باقی نمی‌گذارد که افزون بر اینکه اصالت و تحقق با وجود است و تمامی موجودات به واسطه وجود موجودند، وجودات اختلاف نوعی هم با یکدیگر ندارند و اگر اختلافی باشد اختلاف به شدت و ضعف است و در کتاب تعلیقات از نگاهی دیگر درباره دو درجه‌ای از وجود می‌گوید: وجود یا محتاج به غیر است و نیازمندی مقوم ذات او است یا وجود بی‌نیاز از غیر است و بی‌نیازی مقوم ذات او است. این دو درجه از وجود به گونه‌ای هستند که هیچ گاه ذات موجود نیازمند، غیر نیازمند و ذات موجود مستغنی، نیازمند نمی‌گردند زیرا این مستلزم تبدیل حقیقت آن دو است.
در کتاب مباحثات ضمن پرسش و پاسخی درباره اینکه چرا جسم یا جسمانی نمی‌تواند موجود مجرد را ایجاد کند می‌گوید: ما در علم اعلی بیان کردیم که علت باید اقوی از معلول باشد و صدق وجود برای بعضی از اقسام شدیدتر از بعضی دیگر است و در نسخه‌ای دارد «بعض الوجود حظه من الوجود آکد مثل الجواهر و القائم بنفسه» تعبیر به بعض الوجود صریح در این است که صدق وجود بر بعضی از اقسام قوی‌تر است از بعضی دیگر و مراد صدق تشکیکی حقیقت وجود است.
تصریحات ابن سینا گواهی بسیار روشن بر این است که او عناصر تشکیل‌دهنده تشکیک در حقیقت وجود را قبول دارد. تشکیک در حقیقت وجود در صورتی محقق می‌گردد که ۱. بپذیریم در نظام هستی کثرت حقیقی هست؛ ۲. همه این کثرات حقیقی در یک حقیقت واحد مشترک‌اند؛ ۳. این حقیقت واحد دارای درجات است؛ ۴. اختلاف
کثرات ناشی از مرتبه هریک از آنها است. از نظر او وجودات متکثره عالم هستی اختلاف نوعی ندارند بلکه اختلاف‌شان به شدت و ضعف است و درجه شدید همان درجه‌ای است که بی‌نیازی مقوم ذات آن است و سایر موجودات که نیازمندی عین ذات‌شان است محتاج و نیازمند اویند.
به مشائیان نسبت داده‌اند که تشکیک خاصی را قبول ندارند و قایل به تشکیک عامی‌اند
و
حاجی سبزواری در خصوص دیدگاه مشاء که مشهور به نظریه تباین موجودات و کثرت وجود و موجودات است می‌گویند:
عند مشائیّة حقائق تباینت و هو لدیّ زاهق.
«نزد مشائیان وجود حقایق گوناگونی است و این رای، نزد ما پسندیده نیست» براساس این دیدگاه در برابر هر نوعی از ماهیات، وجودی در خارج است و هریک از این وجودات به طور بالذات با یکدیگر متباین هستند.
چکیده سخن اینکه گفته‌اند مشائیان و از جمله
رئیس فلاسفه مشاء، ابن سینا قایل به این هستند که وجود در خارج، عبارت از موجودات گوناگونی است که با تمام ذات با یکدیگر تباین و بیگانگی دارند.
به نظر می‌رسد این نسبت محل تأمل است، زیرا افزون بر عبارات
شیخ که به طور صریح تخالف نوعی وجودات را نفی می‌کند
رئیس و بنیانگذار حکمت متعالیه نیز نسبت دیدگاه تباینی بین موجودات را به مشائیان برنمی تابد و ضمن تفسیر و توجیه منطقی قول به تباین موجودات می‌گوید بین ما و پیروان معلم اول اختلاف نیست. وجود یک حقیقت واحده است و کثراتی که در خارج پیدا می‌کند به واسطه اتحاد با ماهیات است. وجود به سبب اتحاد با ماهیات، بالعرض و المجاز متکثر می‌گردد، تکثرات خواه طولی همانند تکثر عقل و نفس و خواه عرضی همانند تکثر افراد یک نوع، هر دو از ناحیه ماهیت پدید می‌آیند. ملاصدرا همان طور که تکثرات عرضی را به وسیله ماهیات می‌داند، تکثر طولی را نیز به وسیله ماهیات قابل تصویر می‌داند. از این رو آنجا که می‌گویند: فلا تخالف بین ما ذهبنا الیه من التحاد حقیقة الوجود و اختلاف مراتبها بالتقدم و التاخر و التاکد و الضعف و بین ما ذهبنا الیه المشّاؤون-اقوام الفیلسوف المقدم- «من اختلافها عند التفتیش» بین ما که قایل به وحدت حقیقت وجود و اختلاف مراتب آن به تقدم و تاخر و شدت و ضعف هستیم و بین مشائیان -پیروان
ارسطو- که قایل به اختلاف و تباین موجودات هستند تفاوتی نیست.
به یقین گفتاری از سر جد و بدون مسامحه گویی است، زیرا در مساله با این درجه از اهمیت که نوع نگاه به آن سبب تغییر بسیاری از مسائل فلسفی می‌گردد جای تسامح در بیان دیدگاه نیست. ملاصدرا نشان داده است آنجا که در مساله‌ای از مسائل مهم و اساسی با پیشینیان اختلاف نظر دارد بدون هیچ‌گونه مماشات در گفتار از مخالفان با جملات و کلماتی بسیار تند یاد می‌کند. به عنوان مثال در مساله
علم الهی که با ابن سینا اختلاف نظر دارد او را به شدت مورد عتاب قرار می‌دهد و رای او را ظنی فاسد و همی کاسد می‌نامد.
و در خصوص آنچه از سبزواری نقل گردید جالب توجه است که سبزواری در طول حیات علمی‌اش بر این رای باقی نماند و در تعلیقاتش بر کتاب
الشواهد الربوبیه بیان می‌کند که عبارات
شیخ الرئیس در دو کتاب شفا و مباحثات به صراحت اعلام می‌کنند که تخالف وجودات ذاتی نیست.
اینکه در تحقیقات علمی سبزواری کدام یک از این دو سخن بعدتر بوده نیاز به تحقیق بیشتر دارد: اما تأمل در صدر، ذیل و نوع گفتار و کلماتی که او در حاشیه بر شواهد (و عبارات
الشیخ الرئیس فی الشفاء و المباحثات تنادی بان تخالف الوجودات لیس بالذات بل بالماهیات المتقابله و بان الوجود یقبل الشده و الضعف و الحقیقتان المختلفتان لیست احدیهما شدیده الاخری و لا الاخری ضعیفه الاولی و انما لم یبق القول بالتباین علی ظاهره لسخافته اذ الوجود بسیط.) از آن سود می‌برد نظیر اینکه «تنادی بانّ تخالف الوجودات لیس بالذات» و «انما لم یبق القول بالتباین علی ظاهر لسخافته اذ الوجود بسیط» گواهی است بر اینکه این گفتار باید دیدگاه نهایی او باشد و دست کم می‌توان ادعا نمود که در گفتارش بر تعلیقه شواهد حساب ابن سینا را از دیگر مشائیان جدا نموده است، زیرا در
شرح منظومه حکمت به طور مطلق می‌گویند مشائیان قایل به تباین وجودات هستند، اما در اینجا با استناد به عبارات ابن سینا در شفا و مباحثات بیان می‌کند که وجودات با یکدیگر تباین بالذات ندارند.
و در نهایت اینکه، قول به اصیل نبودن وجود با متباین بالذات بودن آن با یکدیگر ناسازگاری درونی دارند؛ زیرا اگر وجود اصیل نیست و در خارج تحقق ندارد چگونه با یکدیگر تباین بالذات دارند و به بیان دیگر مفهوم وجود و ماهیت تنها نمودهای ذهنی‌اند که خارج از گستره موجودات خارجی‌اند و فرض تباین بالذات موجودات مبتنی بر این است که وجودات خارجی دارای اصالت باشند.
بنابراین نمی‌توان از سویی به مشائیان نسبت داد که قول به اصالت وجود را قبول ندارند و از سویی گفت آنان قایل به کثرت و تباین وجودات هستند.
شهید مطهری در پاورقی جلد سوم
اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌نویسد: در کلمات ابن سینا که
رئیس المشائین لقب یافته جمله‌هایی یافت می‌شود که درست مخالف این نظریه است، اساسا این مساله این صورت را از ناحیه اصالت وجود یافته.
چنانکه پیش از این گفته آمد وجود و ماهیت در خارج متحدند، یعنی همان چیزی که مصداق وجود است، مصداق ماهیت نیز هست. اتحاد وجود و ماهیت در خارج و خالص
ذهن به گونه‌ای است که اگر تعمل و تلاش ذهن برای جداسازی آنها نباشد نمی‌توان آنها را جدای از یکدیگر تصور کرد. یعنی همان موقعی که ماهیت جدای از وجود تصور می‌گردد به نوعی آراسته به وجود ذهنی است. البته ذهن این توانایی را دارد که وجود آن را ملاحظه نکند؛ به بیان دیگر تصور ماهیت از وجود ذهنی آن جدا نمی‌گردد زیرا تصور هر ماهیتی همان وجود ذهنی آن است، اما تصور ماهیت چیزی است و توجه به وجود ذهنی چیز دیگری است از این رو امکان دارد ماهیتی در ذهن موجود باشد و ذهن وجود ذهنی آن را ملاحظه نکند. در هر صورت وجود و ماهیت به عنوان دو مفهوم مستقل از یکدیگر در ذهن، که در خارج دارای یک مصداق‌اند، تحقق این دو در خارج از نظر ملاصدرا به اتحاد و از نظر مشائیان به عروض وجود بر
ماهیت است و از نظر بعضی به عروض ماهیت بر وجود است.
مشائیان خود نحوه عروض وجود بر ماهیت را توضیح داده‌اند که این عروض، عروض تحلیلی عقلی است نه خارجی، ابن سینا
رئیس فلاسفه مشاء به مناسبت‌های مختلف تاکید بر این مطلب دارد که ماهیت قبل از وجود تحققی ندارد و اگر می‌گویند وجود عرض است این با سایر اعراض تفاوت دارد. ملاصدرا در کتاب شواهد به نقل از تعلیقات ابن سینا می‌گوید، «وجود الاعراض فی انفسها هو وجودها فی موضوعاتها سوی ان العرض الذی هو الوجود» (با جست و جویی که در کتاب تعلیقات انجام گرفت عین عبارت یافت نشد، هرچند با اختلاف در عبارت در صفحه ۷۳ تعلیقات آمده، شاید چنانکه گفته‌اند که تعلیقات سه تحریر دارد
نسخه‌ای یا تحریر دیگری نزد ملاصدرا بوده که هم اکنون در دسترس نیست.)
، وجود فی نفسه هر عرضی همان وجود لغیره آن است؛ یعنی هر عرضی هرچند به خودی خود دارای وجود است اما اگر این وجود بخواهد تحقق پیدا کند باید در آغوش جوهر باشد و
عرض هرچند در ذاتش احتیاج به موضوع ندارد اما در وجود و تحقق محتاج به موضوع است از این رو تمامی اعراض برای وجود یافتن محتاج به موضوع‌اند غیر از عرضی که وجود باشد. به بیان روشن‌تر، وجود عرض است اما این عرض با سایر اعراض فرق می‌کند زیرا سایر اعراض وجودشان برای موضوعات آنها است و ثبوت آنها ثبوت برای غیر است. اما وجود که عرض است ثبوت آن برای خودش است و متکی به غیر نیست (از جمله مواردی که کلام
شیخ صراحت در اصالت وجود دارد همین جا است.) و این گونه نیست که این عارض (وجود) قبل از عروض بر ماهیت نیازمند به معروض باشد.
در کتاب مباحثات در ضمن دو فصل به طور مفصل درباره صفاتی که در باب وجودند نظیر امکان الوجود، وجود و
واجب الوجود بحث و هریک از این صفات را توضیح و فرقهای آنها را بیان می‌کند، آنچه محل شاهد گفتار این نوشتار است، صفت وجود است. در این باره می‌گوید: صفت وجود به گونه‌ای است که موصوف (ماهیت) نمی‌تواند سبب پیدایش آن باشد بلکه صفت (وجود) عامل پیدایش موصوف است و این چنین صفتی یا عارضی (وجود)، دارای این خصوصیت است که تحقق موصوف و معروض به واسطه آن است.
و در جای دیگر با تفصیل همین مطلب را مستدل می‌کند و می‌گوید: اگر وجود لازم ماهیت من حیث هی باشد باید ماهیت در فرض وجود و عدم با این لازم همراه باشد صورت اول مستلزم دور و صورت دوم مستلزم اجتماع وجود و عدم در ماهیت واحد است سپس می‌افزاید ماهیت قبل از اتصاف به وجود محال است علت وجود شیء گردد و اگر علت (ماهیت) به دلیل متصف نبودن به وجود تحقق پیدا نکرد محال است معلول آن (وجود) تحقق یابد
و در اشارات می‌گوید ماهیت نمی‌تواند علت وجود باشد.
تمامی این تصریحات گواهی است بر اینکه ماهیت قبل از وجود تحققی ندارد تا بتواند معروض وجود گردد و اینکه گفته شده وجود عارض بر ماهیت است مقصود عروض تحلیلی است نه خارجی. کلامی از بهمنیار نقل شده که از آن استفاده کرده‌اند که مراد مشائیان از عروض، عروض خارجی است و در نتیجه در عروض خارجی باید اول معروضی باشد تا پس از آن چیزی بر او عارض گردد. و این محل اشکال گردیده است که ماهیت قبل از وجود تحققی ندارد که وجود عارض بر آن گردد _پاسخ این اشکال به زودی خواهد آمد_ بهمنیار درباره رابطه وجود و ماهیت استدلال می‌کند که: وجود معلول دارای موضوع است، هر عرضی دارای موضوع است، نتیجه می‌گیرد که وجود معلول عرض است، یعنی وجودات ممکنات که معلول‌اند، عرض می‌باشند و وجودات آنها عارض بر ماهیات آنها است. سپس ادامه می‌دهد که عرض دو گونه است گاهی عارض و معروض مستقل‌اند و بینشان رابطه «فی» (ظرف و مظروف) برقرار است نظیر بودن زید در خانه (زید فی الدار) که از استقرار شیء در شیء دیگر عرضی انتزاع می‌گردد به نام نسبت زید به مکان، گاهی عارض مستقل نیست نظیر سفیدی برای دیوار (البیاض للجدار) که وجود عرض در آغوش معروض است و بینشان رابطه «لام» برقرار است، سفیدی برای دیوار، بهمنیار رابطه وجود و ماهیت را از نوع دوم می‌شمارد.
صدرالمتالهین استدلال بهمنیار و اینکه رابطه بین وجود و ماهیت رابطه «لام» باشد «الوجود للماهیه» را برنمی تابد و به آن اعتراض می‌کند.
هرچند ارائه مثال دوم بهمنیار عروض خارجی را در ذهن تداعی می‌کند اما می‌توان گفت با توجه به اینکه او اصل در تحقق را با وجود می‌داند
و از طرفی رابطه ماهیت و وجود را از نوع رابطه دو شیء مستقل نمی‌شمارد بلکه از نوع رابطه عروض و معروضی می‌داند که یکی از دو طرف تحققش وابسته به طرف دیگری است و در محل بحث ماهیت معروضی است که تحقق آن وابسته به وجود عارض است. از این رو می‌توان گفت نظر او از عروض وجود بر ماهیت عروض تحلیلی است.
از سوی کسانی که پنداشته‌اند عروض وجود بر ماهیت، عروض خارجی و نظیر سایر مقولات عرضی است که در آن وجود معروض برای عارض ضروری است. به مشائیان اشکال گرفته‌اند که چنانچه وجود عارض بر ماهیت باشد ماهیت که معروض است براساس قاعده شناخته شده «ثبوت شی لشی فرع ثبوت المثبت له» که می‌گوید اثبات چیزی برای شیء دیگر مبتنی بر این است که آن شیء خودش قبلا وجود داشته باشد، باید ماهیت قبل از عارض (وجود) موجود باشد، و طبیعی می‌نماید که پرسیده شود وجودی که ماهیت بر آن موجود است چه نوع وجودی است. اگر ماهیت به همین وجود عارض موجود باشد تقدم شیء بر خودش لازم می‌آید که مستلزم دور است و اگر به وجودی دیگر موجود است آن وجود نیز عارض است و سؤال قبلی درباره آن مطرح می‌گردد و تسلسل پیش می‌آید. از این رو ابن سینا با طرح نظریه عروض وجود بر ماهیت فلسفه خویش را در بن بست دور و تسلسل قرار داده است. زیرا از سویی تحقق و عینیت را به وجود می‌داند و از سویی وجود را عارض بر ماهیت می‌شمارد و براساس قاعده فرعیت این دو سخن با یکدیگر ناسازگاری درونی دارند. پاسخ این است که هرچند ابن سینا وجود را عارض بر ماهیت می‌داند لیکن خود او تصریح کرده است که وجود عرضی هست اما غیر از سایر اعراض و دیگر اینکه عروض، عروض تحلیلی است و استوارترین گواه بر این مدعا گفتار ملاصدرا است که در بحث چگونگی اتصاف ماهیت به وجود و سازگاری آن با قاعده فرعیت ضمن ارائه پاسخ‌های دیگران و مردود شمردن آنها، پاسخی که بر مبنای قوم (مشائیان) است قبول می‌کند و در ادامه پاسخ خودش از اشکال را ارائه می‌کند، هرچند آن را دقیق تر و درست‌تر از پاسخ مشائیان می‌داند که به زودی توضیح خواهیم داد تفاوتی بین دو پاسخ نیست.
ملاصدرا می‌گوید براساس نظر مشائیان اتصاف ماهیت به وجود از شمول قاعده فرعیت خارج است زیرا مفاد قاعده، ثبوت شیء لشیء است درحالی که در باب وجود و ماهیت ثبوت الشیء است، وجود با ثبوت خودش به ماهیت تحقق می‌بخشد نه اینکه ماهیت قبل از وجود تحققی داشته باشد و وجود عارض بر آن گردد.
پاسخ ملاصدرا این است که در اینجا نه تنها ثبوت شیء لشیء نیست بلکه چنانکه مشائیان گفته‌اند ثبوت الشی هم نیست زیرا ماهیت هیچ گونه تحققی ندارد که بگوییم با تحقق وجود، ماهیت ثبوت و تحققی می‌گیرد بلکه ماهیت امری اعتباری است.
چنانکه پیش از این اشاره شد به نظر می‌آید تفاوتی بین دو پاسخ نیست زیرا مشائیان نمی‌گویند ماهیت در خارج به واسطه وجود ثبوت پیدا می‌کند چون در خارج چیزی به نام وجود یا ماهیت جدای از یکدیگر نداریم، ثبوتی که مشاء برای ماهیت قایل‌اند براساس همان عروض ذهنی است که در ذهن این دو، عارض بر یکدیگرند آن هم نه در مرحله ابتدایی ذهن زیرا در این مرحله هم ماهیت و وجود متحدند بلکه پس از آنکه ذهن تلاش می‌کند، وجود ماهیت را ملاحظه نکند و ماهیت را به تنهایی لحاظ کند در این صورت وجود عارض بر ماهیت است.
ضرورت بحث پیرامون وجود به عنوان هسته بنیادین مباحث فلسفه که دایره شمول آن تمامی واقعیات عالم هستی را در بر دارد، انکارناپذیر است. در این میان ارائه تفسیر و تحلیل درست از دیدگاه
ابن سینا درباره وجود که پاره‌ای از آرای او مباحث گسترده و مجادلات پردامنه‌ای را برانگیخته است ضرورتی دو چندان را می‌طلبد. از این رو ضمن ارائه معنای وجود و تاکید بر این که انتخاب «موجود بما هو موجود» به عنوان موضوع فلسفه گزینشی بسیار دقیق و هدف‌دار بوده است، سه مساله مهم
اصالت وجود، تشکیک در حقیقت وجود و زیادی وجود بر ماهیت تبیین گردیده است، از تصریحاتی که درباره اصالت وجود ارائه گردید نتیجه گرفته شد که نظریه تباین ذاتی موجودات که منسوب به مشائیان است نمی‌تواند درست باشد و گرفتار ناسازگاری درونی است و دست کم نسبت دادن آن به ابن سینا محل تامل و تردید جدی است و در ادامه به یکی از جنجال برانگیزترین مسائل که از آن به عنوان بن بست در فلسفه ابن سینا یاد گردید یعنی عروض وجود بر ماهیت پرداخته شد و بیان گردید که هرچند مشاء و ابن سینا قایل به این نظریه هستند لیکن آنان وجود را عرضی غیر از سایر اعراض مقولی می‌دانند و مقصود ایشان از عروض وجود بر ماهیت عروض تحلیلی است نه خارجی.
بدون تردید جای بحث در هریک از موارد یاد شده بسیار بسیار بیشتر از آن چیزی است که ارائه گردید، لیکن به دلیل محدودیت‌هایی که هست که بخش عمده آن به ناتوانی این قلم و بخشی نیز به محدودیت حجم یک مقاله برای انتشار برمی‌گردد، باید تفصیل مسائل را در مجالی دیگر پی گرفت.
(۱) ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، انجمن فلسفه ایران، تهران، ۱۳۵۸ ش.
(۲) ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق الطوسی و شرح الشرح للعلامه قطب الدین الرازی، المطبعه الحیدری، ۱۳۷۹ ه.
(۳) ابن سینا، حسین بن عبدالله، الالهیات الشفاء، تحقیق الاستاذین الاب قنواتی، سعید زاید، انتشارات ناصر خسرو، تهران، ۱۳۶۳.
(۴) ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الفن الخامس من المنطق فی البرهان، تحقیق الدکتور ابو العلا عفیفی، المطبعه الامیریه بالقاهره، ۱۳۷۵ ه.
(۵) ابن سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۳۷۹.
(۶) ابن سینا، حسین بن عبدالله، المباحثات، انتشارات بیدار قم، ۱۳۷۱ ش.
(۷) ابن سینا، حسین بن عبدالله، المبدا و المعاد، به کوشش عبد اللّه نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، ۱۳۶۳ ش.
(۸) ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاة، ناشر مرتضوی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۴ ش.
(۹) آشتیانی، سید جلال، شرح حال و آراء فلسفی ملا صدرا، ویرایش دوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸ ش.
(۱۰) آملی، محمد تقی، درر الفوائد تعلیقه علی شرح المنظومه للسبزواری، چاپ دوم، انتشارات اسماعیلیان، قم، سال ۱۳۷۷ ه.
(۱۱) ابن مرزبان، بهمنیار، التحصیل، تصحیح و تعلیق، مرتضی مطهری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ ش.
(۱۲) طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس به تصحیح مدرس یزدی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، سال ۱۳۶۱.
(۱۳) سبزواری، ملا‌هادی، شرح منظومه حکمت، چاپ سنگی، بی تا، بی جا.
(۱۴) سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات
شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه‌هانری کربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، تهران ۱۳۷۲.
(۱۵) طباطبائی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعات دار العلم قم، بی تا.
(۱۶) مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۴۰۴ ه.
(۱۷) ملا صدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار العقلیة الاربعة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، المطبعة الثالثة، ۱۹۸۱ م.
(۱۸) ملا صدرا، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش.
(۱۹) ملا صدرا، محمد بن ابراهیم، المبدا و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شانظری، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۱.
(۲۰) ملا صدرا، محمد بن ابرهیم، کتاب المشاعر، با ترجمه فارسی بدیع الملک میرزا عماد الدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی از‌هانری کربن، چاپ دوم، ۱۳۶۳.
•
سایت حوزه نت، برگرفته از مقاله «وجوددر فلسفه ابن سینا»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۷/۱۵. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
