نظریات فقهی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بسیار مختصر موضوع پژوهشم را برمی‌نمایم: پژوهش حاضر، درباره
متن و راه کار
فهم آن است.
این پژوهش دو نگرش را با هم می‌سنجد:
۱. نگرش به متن به مثابه یک مجموعه زبانی بسته که تنها بر اساس سازوکارهای ظهور
و دلالت ، فهم می‌شود
و فقیه، بر حسب ظرفیتی که برای متن متصور است، از آن برای صدور
فتوی استفاده می‌کند.
۲. نگرشی که از ظاهر لفظ درمی‌گذرد
و به تأمل در آن می‌پردازد تأمل بر اساس آن‌که متن، پدیده ای است که در الفاظ، شرایط پیدایش
و تعامل با آن، تجربه ای نهفته وجود دارد. آن تجربه نیز فهمی می‌آفریند که نادیده گرفتن آن، پاره ای از ظرفیت متن را از میان می‌برد. چنین نگرشی، متن را پدیده می‌انگارد
و فهم آن را متفاوت با فهم متن به مثابه مجموعه‌ای از ظواهر
الفاظ برمی‌شمرد. این نوشتار، با وارد شدن به دنیای متن، چه این ورود از باب ظهور مداری باشد
و چه از باب پدیده انگاری، به صورت توصیفی ـ تحلیلی، ویژگی‌های نظریه فقهیِ مترتب بر هریک از این دو دیدگاه را برمی‌رسد
و به مقایسه میان آن دو می‌پردازد.
پرده برگرفتن از معانی هر متن، متفاوت با روش رایج، بینش
و روش شناسی متفاوتی را می‌طلبد وگرنه بهره گرفتن از یک روش، برای پرداختن به یک نوع منبع فقهی ـ تشریعی، ناگزیر به تولید یک گونه فقه می‌انجامد. آنچه مرا برآن داشت تا این موضوع را برگزینم نه دعوت به تعدد
فقاهت که از تعدد قرائت‌های متون دینی برخاسته بلکه روشن ساختن پدیده ای به نام (اختلاف فتاوی) بود. پدیده ای که با وجود یکی بودن موضوع
و منبع به سبب روش‌های مختلف فقها در قرائت متن
و یا استفاده آنان از چند روش در
استدلال و استنباط ، به وجود آمده است.
از آن‌جا که تغییر روش‌های قرائت متون، به تغییر در فتاوی می‌انجامد، اکنون می‌سزد: بررسی این روش‌ها، میزان انعطاف متون از آن‌ها
و فایده پایبندی متعصبانه به آن‌ها یا
تساهل در برابر انحرافات روش شناختی که پاره ای را بر آن می‌دارد در تعامل با متون مختلف، برای آفرینش فقه‌های گوناگون در موضوعات متنوع، برای هر متن روشی را به کار گیرند. با توجه به آنچه گفتیم،
اندیشه و بازنگری در شیوه استدلالمان، امری گریزناپذیر است. بویژه با پیشرفت‌های فراوان
علوم انسانی ،
زبان شناسی و روش‌های قرائت متن که با بحث ما پیوند عمیق دارد.
این نوشتار که دو روش پیش گفته را در فهم فقهای بزرگوار ما از متون می‌سنجد، تنها کوششی است برای مطرح کردن این بحث در چارچوب تطبیقی که با چند نمونه آورده می‌شود.
متن به مثابه پدیده ای زبانی ـ اجتماعی، ظرفیت نهفته ای برای تولید معنی دارد. هر فقیهی در ورود به دنیای متن، برای استنباط، روش
و شیوه ای خاص به کار می‌برد. البته استنباط، با دو مؤلّفه دیگر نیز پیوند دارد:
الف. توانایی فقیه برای صید معانی
ب. قریحه او در به کارگیری ظرفیت نهفته متن.
همه اینها برای پاسخ گویی به پرسش‌هایی است که واقعیت، فراروی او می‌نهد. البته نه این‌که قواعدی روش شناختی وجود نداشته باشد که متن را در بافت اجتماعی به کار گیرد بلکه این قواعد به مثابه رشته معنایی نهفته در متن وجود دارد، زیرا متن مجموعه‌ای زبانی است
و سخن گویان آن زبان پیرو آن هستند. پیروی آنان نیز برای تضمین فرآیند
استمرار (زبان) در پهنه
اجتماع است، امّا این متن به اصوات سازنده الفاظ
و کلمات آن قوام می‌گیرد که آن نیز بر حسب نظام‌های
تفاهم عرفی است. نظام‌هایی که نباید متن مورد
تعامل ، آن‌ها را از نظر دور داشته باشد، یا به هنگام ساخت
و پیرایش این متن، شرایط آن نادیده گرفته شود.
تفاوت آشکاری است میان آن‌که تعامل فقیه با متن، تنها برای شناخت
ظهور لغوی آن باشد، یا این‌که متن را چنان پدیده ای اجتماعی بنگرد. در حالت دوم، متن پدیده‌ای است اجتماعی که ساختار زبانی گذشته خود را پشت سر می‌گذارد
و به روابط این ساختار با محیط تبادلی افقی‌اش ( عصر پیدایش متن)
و محیط تبادلی عمودی‌اش (متن در طول زمان) پامی‌نهد. البته کاربست این نگرش ، اقدامی هیجان انگیز است
و خواننده آگاه را بسیار برمی‌انگیزد. فقیهی با این نگرش، هرگز بر آن نیست که حتی جزئی ساده از این ظرفیت معنایی را واگذارد، زیرا می‌داند که معنی در متن، از اجزای اندام وار تشکیل شده است. گونه ای که هر گونه خللی در یکی از اجزای معنی، آن را به چیزی مبهم تبدیل می‌کند
و ناقص کردن آن معنی را از افاده مقصود بازمی‌دارد. همان مقصود
و مرادی که برای آن، معنی پدید آمده
و بنا شده است تا به
دلالت مطابقی ، به چیزی در خارج اشاره کند.
بعد زمانی، بر نگرش سطحی به متن (توقف در سطح متن) یا نگاه عمقی به آن، تأثیر بسزا دارد. با وجود این، باید مراقب بود تا این مقوله به امری
مطلق بدل نشود، زیرا چنان نیست که تمام متون (چه بدان‌ها سطحی بنگریم چه عمیق) زمان گذشته بر آن‌ها، در فهم خواننده اثر گذاشته باشند، امّا بسیاری از متون هستند که چنین تأثیری را می‌گذارند.
امّا گاه فقیه برآن می‌شود تا متن را مجموعه‌ای بسته از نشانه‌های زبانی
و مستقل از هر گونه وابستگی بیرونی (مانند ذهنیّت مؤلّف، شرایط اجتماعی
و تاریخی پیدایش، حالات روانی
و شخصیّت علمی
و فرهنگی مؤلّف
و…/ مترجم ) به کار گیرد
و برای
قرائت این نشانه‌های متنوع، به قاعده ظهور زبانی درون متنی توسل جوید؛ بی آن‌که متن را در افق اجتماعی اش بنهد
و آن را به مثابه پدیده ای سنت مند، قاعده‌مند
و تبیین پذیر بینگارد که بخشی از منظومه
قول ،
فعل و تقریر به شمار می‌رود. وی متن را نوشتاری جدا (از شرایط پدید آمدن آن) می‌بیند.
همه اینها سبب می‌شود که این تعامل نوعی خطرپذیر محسوب شود
و بسیاری از ظرفیت معنایی متن را هدر دهد.
با وجود این، اگر گاه این راه حلّ زبانی درون متنی که متن را ظهورمند
و حاشیه‌ای قلمداد می‌کند، معانی متن را مقلوب (از این رو به آن رو) نکند، دست کم نتایجی معکوس یا انحرافی از رویکرد متن را در پی خواهد داشت.
اگر بخواهم بر تناقضات قرائت‌های فقهی از متون شرعی ، دلایل ملموس تری بیاورم، باید چند نمونه را از این متون یاد کنم. آن گاه یادآورم که چگونه نگاه به این متون از منظر ظهور زبانیِ ساختارگرا به افاده معنی منجر می‌شود
و چگونه نگاه به متون به مثابه پدیده ای سرشار از ارتباطات (درون متنی
و برون متنی)، به بارور کردن معنای پیش فرض یا تبدیل آن به معنایی دیگر می‌انجامد
و یا آن‌که چگونه در برابر فقیه، معنایی را می‌گذارد که به او اجازه می‌دهد تا آن را بر تمام معانی موجود در متن،
حاکم شمارد.
شاید نمونه‌هایی که از آن بهره خواهم گرفت، بتواند ویژگی‌های نظریه فقهی، یعنی مبادی
و پیش فرضهای روش شناختی آن را (چه آشکار باشد یا نهان، خودآگاه یا ناخودآگاه) تبیین کند. ویژگی‌هایی که با آن، ذهنیت فقیه فعال می‌شود. فقیه آن است که فرآیند
استنباط را طی می‌کند تا حکمی شرعی را به شکل
فتوی درآورد.آن هم با تلاش بسیار در تولید آن از ظرفیت متن.
در
خصال صدوق از
حمزة بن محمد علوی ، از
علی بن ابراهیم ، از پدرش نوفلی ، از
سکونی ، از
امام صادق (ع)
و او نیز از پدرانش
و ایشان از
پیامبر (ص)
روایت کرده‌اند که فرمود:
(
احتکار در شش چیز است:
گندم ،
جو ،
خرما ، روغن مایع، روغن جامد،
مویز .)
این متن، به مسئله احتکار می‌پردازد. برحسب
قواعد ظهور ، جز در آنچه در متن آمده ـ
و برخی روایات هم از روغن مایع نام نبرده‌اند ـ در چیز دیگری احتکار صدق نمی‌کند. همین موجب شده که فقهای معتقد به ظهور زبانی متن ـ
و نه فراتر از آن‌که احتکار را یک پدیده شمرند ـ طبق آنچه در متن کلمه به کلمه آمده، فتوی دهند.
شیخ محمدحسن نجفی ( وفات : ۱۲۶۶هـ. ق) در
جواهر ،
استدلال ظهورمدارانه آنان را می‌آورد:
(عده ای از فقهای ما تصریح کرده‌اند که احتکار مورد بحث، تنها در گندم، جو، خرما، مویز
و روغن جامد است نه چیز دیگر. بلکه این، نظر مشهور فقهاست
و حتی عده ای آن را اجماعی دانسته اند.)
اما صاحب جواهر، از این نگرش ظهورمدارانه گذر کرده،
فقه پدیده گرا را پذیرفته
و پدیده احتکار را چنین تعریف کرده است:
(نگه داشتن
خوراکی به انتظار بالا رفتن
قیمت آن.)
آن گاه می‌گوید:
(تنها در
شامات ، احتکار بر روغن مایع صدق می‌کند.)
زیرا در شامات، روغن غذای اصلی به شمار می‌رود، امّا در
عراق ،
حجاز و ایران چنین نیست. بدین جهت صاحب جواهر می‌گوید:
(اگر (حدیث را) چنین بفهمیم که منظور از احتکار، آن چیزی است که به‌طور معمول، انسان در غذای خود بدان نیاز دارد، در اغلب شهرهای ایران، احتکار بر جو صدق نمی‌کند.)
زیرا در بیشتر مناطق ایران ـ برحسب آنچه فقه پدیده گرا بررسی کرده ـ جو غذای اصلی نبوده است. پس احتکار جو، در ایران موضوعیتی ندارد، اگرچه در این متن آمده باشد البته این فتوی زمانی است که از تمسک به ظهور الفاظ دست برداریم
و به پدیده گرایی متوسل شویم. بر این اساس، صاحب جواهر احتمال می‌دهد:
(اگر مردم در ایام
قحطی به غذایی تازه عادت کرده اند، این حکم در آن هم جریان دارد، اگر علت ـ صدور حکم ـ بر مبنای نیاز مردم باشد.)
یعنی
زیان رساندن به
مردم و بالا بردن قیمت‌ها با احتکار آنچه مردم بدان نیاز دارند پس به موارد یاد شده در متن، التزامی نیست.
و این خلاف فتوای فقیهان ظاهرگراست، اما صاحب جواهر با این فتوی مخالفت می‌کند
و می‌گوید که حتی خود احادیث، بر آن‌که
معیار احتکار نیاز است، اشاره می‌کنند:
(
و در اخبار آمده که ملاک احتکار نیاز است.)
اغلب فقها به همین چند چیز برشمرده شده در متن،
تمسک کرده اند. با وجود این، صاحب جواهر، آن را از باب تمثیل می‌داند. یعنی در هر
سرزمین ، احتکار برابر با آن‌جا
تفسیر می‌شود، زیرا بنابر فهم پدیده گرا:
((احتکار) در
حبس کردن هر آن چیزی است که انسان‌ها بدان نیاز دارند
و از آن گریز
و گزیری ندارند.چه
خوردنی و آشامیدنی و چه
پوشاک و غیره باشد
و به
زمان یا چیز خاصی اختصاص ندارد.)
حال آیا به فقه ظاهرگرا رو کنیم
و با مشهور هم صدا شویم، یا آن‌که به فقه پدیده گرا بگراییم
و با صاحب جواهر هم نوا گردیم؟
(وإذا ضربتم فی الأرض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاة)
و چون در زمین
مسافرت کردید، گناهی نیست که نمازتان را شکسته بخوانید…
بر حسب قواعد ظهور که متن را از افق پدیداریش جدا می‌سازد
و با آن ساخت گرایانه تعامل می‌کند، به سبب عبارت (
نفی جناح ) که بر
جواز دلالت دارد نه
وجوب، ظهور این آیه بر تمام یا شکسته مخیّر خوانده شدن
نماز مسافران است. دو فقیه برجسته
و راویان بزرگ حدیث، یعنی:
زرارة بن اعین و محمد بن مسلم نیز چنین برداشت کرده اند، چنان که در صحیحه ای که
شیخ صدوق (وفات: ۳۸۰هـ. ق) از آنان آورده، آمده است که آن دو از
امام باقر (ع) پرسیدند:
(درباره
نماز مسافر چه می‌گویید؟ چگونه
و چند (
رکعت ) است؟ فرمود:
خداوند می‌فرماید: (
و چون در زمین مسافرت کردید، گناهی نیست که نمازتان را شکسته بخوانید). از این رو، همان طور که نماز در
حضَر باید تمام باشد، در
سفر هم واجب است ناتمام باشد.
پرسیدیم: خداوند فرمود: (گناهی بر شما نیست)
و نگفت: (انجام دهید)، چگونه این عبارت معنای وجوب می‌دهد؟
فرمود: آیا خداوند متعال درباره
صفا و مروه نفرموده است: (صفا
و مروه از شعائر
دین خداست. پس هرکس حج خانه کعبه یا عمره بجا آورد، بر او گناهی نیست که بین آن دو نیز،
سعی کند.)
آیا نمی‌بینید که سعی بین صفا
و مروه واجب است؟ زیرا خداوند در کتابش ذکر کرده
و پیامبرش آن را بجا آورده است.
به این متن بسیار استدلال شده
و بسیار هم به صورت
حدیث نقل شده، بدون آن‌که ظرفیت معنایی آن به بهره برسد. بویژه آن‌که موضوع متن در بابی است که تحلیل امام باقر (ع) نیز در آن وجود ندارد، زیرا ایشان برای
وجوب تقصیر
نماز ، به عبارت (نفی جناح) استدلال می‌کند.
امام میان این بافت
و بافت دیگری که در موضوع سعی صفا
و مروه است
و در آن، عبارت (نفی جناح) آمده، رابطه ای بینامتنی برقرار می‌کند، با وجود آن‌که وجوب آن را با فعل پیامبر (ص) پیوند می‌دهد. یعنی همان طور که در آن بافت، (نفی جناح) وجوب را می‌رساند، در این عبارت نیز معنای وجوب می‌دهد. امام باقر (ع) پدیده انگاری را با دَوری تشریعی تثبیت می‌کند. این دور از
قرآن آغاز شده، به فعل پیامبر می‌رسد
و آن گاه با روشی به قرآن باز می‌گردد که فقهی غیر از فقه پدید آمده با بسندگی به سطح ظهور، تولید می‌کند.
امام باقر (ع) می‌خواهد که عبور از ظهور زبانی بسته را در قرائت متنی خاص ـ که در این جا متنی قرآنی است ـ بیاموزاند. از این رو،
حکم را به دو دانش اندوزش نمی‌گوید، اگرچه در صورتی که می‌گفت، آنان می‌پذیرفتند، زیرا امامشان بود. اما خواست که آنان را بر بهره گیری از ظرفیت متن با عبور از سطح ظهور به عمق پدیده، آموزش دهد
و بر تضاد معنایی این انتقال
استدلال بیاورد، زیرا توقف در سطح ظهور
و جمود بر آن، فقهی متفاوت از فقهی می‌آورد که حرکت دادن متن در دو افق
کتاب و سنت ، آن را تولید می‌کند.
این
فقه ، میان
منظومه قول، فعل
و تقریر جدایی نمی‌افکند بلکه قرائتی بینامتنی از
آیه قرآن به دست می‌دهد. قرآنی که به قول
زرکشی (وفات: ۷۹۴هـ. ق)، (کالکلمة الواحدة) است.
امام (ع) به معنای (نفی جناح) اشاره می‌کند
و آن را از
تخییر به وجوب برمی‌گرداند، یعنی آن‌که امام باقر (ع) در درس پیشرفته اش به دو
صحابی (
زرارة بن اعین و محمد بن مسلم ) از دنیای ظهورات به
جهان پدیده‌ها منتقل می‌شود
و بر آنان، قرائن داخلی
و خارجی متصل به متن را پیش می‌نهد. قرائنی که در صیقل دادن تجربه تشریعی متن مؤثر است
و بدون درک آن‌ها این تجربه را نمی‌توان به دست آورد، یعنی متن به دلیل
غنا و ثروتی که در خود دارد، از ظهور معنایی کم مایه عبور می‌کند.
علی بن ابراهیم از پدرش از
ابن ابی عمیر از برخی
اصحاب امام صادق (ع) از امام آورده است که گفت:
(از امام صادق (ع) درباره مقدار ( میل ) ی که در آن، شکستن نماز واجب است سؤال شد. امام (ع) فرمود:
رسول خدا (ص) حدّ میل را از
سایه (
عَیر ) تا سایه (
وعیر ) ـ دو
کوه مدینه ـ قرار داد که هرگاه
خورشید طلوع می‌کرد، سایه (
عیر) به سایه (
وعیر) می‌رسید. این تعداد (میل)هایی است که رسول خدا (ص)، (حد)
تقصیر را بر آن قرار داد.)
اگر کسی گذر امام را از ظهور به پدیده بیاموزد، قطعاً آنچه را در این متن، لازمه قواعد کلاسیک ظهور است، کنار می‌نهد. این قواعد، بیشتر می‌گویند که حد
رخصت ، معادل فاصله میان دو
کوه عیر و وعیر است، اما فقیه پدیده گرا از امامش ـ امام محمد باقر (ع) ـ روشی پر بار در قرائت متون می‌آموزد. زیرا آن گاه که دو صحابی امام، با تعجب از او می‌پرسند که چگونه از عبارت (نفی جناح) (در آیه شکسته شدن نماز) وجوب را می‌فهمد، او آن‌ها را به آیه ای برمی‌گرداند که سعی میان صفا
و مروه را ذکر می‌کند. عین عبارت (نفی جناح) در این آیه آمده
و هیچ‌یک از
مسلمانان (سعی) را به گونه تخییری نمی‌داند. یعنی آن‌که فهم متن به مثابه یک پدیده
و نه با نگرشی ظهورمدار، بینشی عمیق تر
و تلاشی بیشتر را از تلاش فقیه ظهورگرا می‌طلبد.
از این خاستگاه، فقیه پدیده گرا در خصوص این متن، رو به سوی متنی می‌کند که از حیث پدیده انگاری با آن
قرابت دارد. آن گاه تا آن‌جا که می‌تواند تلاش فکری می‌کند تا در
فرجام، به متن مورد بحث باز گردد. اکنون او آنچه را که به وی در بهره وری از تمام ظرفیت متن کمک می‌کند، در اختیار دارد. یعنی روابط موجود تحت نظام‌هایی را که با دقت
و نوآوری، ظواهر (متون) شرعی را بنا می‌نهند. فقیه ظهورگرا، براساس تک تک
و جزءجزء ( ادله تفصیلیه ) استنباط می‌کند، اما نوآوری حقیقی در پی خوب فراگرفتن قواعدی که وی را بر استدلال ظهورمدارانه جزءنگر توانا می‌سازد، پدید نمی‌آید بلکه در پی قدرت یافتن بر استنباط نظام کلی
و عام حاکم بر این ادله
و دسته بندی آن‌ها، در قالب یک
ساختمان مهندسی شده، به دست می‌آید. چنین گونه استنباطی فقه را به نظم درمی‌آورد
و با استنباطی که این ادله را بی توجه به تار
و پود آن سامان می‌دهد، متفاوت است.
فقهی در این اندازه از نوآوری که امام باقر (ع) به دو صحابی خود آموخت، فقیه پدیده گرا را برمی‌انگیزد که بافت متن پیش گفته (در صفحات قبل) را با متنی که درباره
نماز جمعه آوردیم، به هم بپیوندد.
صدوق در
علل الشرایع و عیون أخبارالرضا ، به سند خود از
فضل بن شاذان و او از
امام رضا (ع) آورده است:
(نماز جمعه بر کسی واجب است که سَرِ دو
فرسخ باشد نه بیشتر از آن، زیرا مسافتی که نماز در آن شکسته می‌شود، به اندازه رفتنِ دو
برید یا یک برید رفتن
و یک برید بازگشتن است.
و چون برید چهار فرسخ است، پس
نمازجمعه بر کسی واجب است که در مسافتی به اندازه برید ساکن باشد، یعنی آن‌که وی دو فرسخ بیاید
و دو فرسخ برود.
و این چهار فرسخ می‌شود که البته نصف
راه مسافر است.)
در همین سیاق
و در موضوع نمازجمعه، به اسناد
محمد بن حسن از
حسین بن سعید از
ابن ابی عمیر از
ابن أذینه از
زراره نقل شده که او گفت:
(امام باقر (ع) فرمود: نمازجمعه بر کسی واجب است که اگر
نماز صبح را در خانه اش خواند، به نماز جمعه برسد.
و رسول خدا (ص)
نماز عصر را در دیگر روزها به هنگام
ظهر خواند، تا هنگامی که نمازگزاران نمازشان را با او گزاردند،
شب نشده به خانه‌هایشان بازگردند
و این تا روز
قیامت ،
سنت است.)
نمازجمعه ای که رسول خدا (ص) برگزار می‌کرد، در
مدینه منوره بود. مدینه منوره در دو سوی
کوه عَیر ( جنوب غربی مدینه)
و وعیر ( شمال شرقی) قرار دارد
و این دو
کوه همچنان هستند.
مسافت میان این دو
کوه، در برخی روایات یک برید (چهار فرسخ) است.
وجوب نمازجمعه بر کسانی است که میان این دو
کوه زندگی می‌کنند، زیرا وجوب نمازجمعه بر کسانی است که سرِ دو فرسخ یا کمتر از آن ساکن باشند. فاصله دو
کوه (
عیر)
و (
وعیر). پس تمام ساکنان مدینه به
مسجد می‌آمدند حتی آنان که فاصله شان تا
مسجد نبوی دو فرسنگ بود، مانند: ساکنان
وادی العقیق که نزدیک
ذی الحلیفه و کوه (
عَیر)
و ساکنان
اُحُد که نزدیک
کوه (
وعیر) می‌زیستند.
سمهودی در
وفاء الوفاء می‌گوید:
(
عَیر، به فتح عین
و سکون یاء،
کوهی است نزدیک ذوالحلیفه در جنوب مدینه منوره
و وعیره (نام امروزی
کوه وعیر) به فتح واو
و در آخر آن هاء،
کوهی است در غرب احد در شمال مدینه.) (نقل از حاشیه
من لایحضره الفقیه )
شرکت مردم مدینه در
مسجد النبی و در روز جمعه که در پاسخ
دعوت به
نماز واجب ،
تشرف به محضر پیامبر
و کسب هدایت
و نور از او بود، به ما می‌فهماند که رسول خدا (ص) هر روز جمعه، نماز عصر را پس از خواندن نمازجمعه می‌گذارد تا ساکنان اطراف مدینه، مانند: اهالی وادی العقیق،
عوالی ،
قباء ،
و احد بتوانند
شب نشده به
منزل و مکان خود بازگردند، چنان که نمازجمعه هم آن گاه بر آنان واجب بود که بتوانند بعد از گزاردن نماز صبح در خانه‌هایشان، برای نمازجمعه به سوی مدینه حرکت کنند.
اگر مکان نمازجمعه، مسجد النبی (تا دو فرسخی آن)
و زمان آن، هنگام
ظهر (از اوّل روز تا آخر) باشد، این تحرک اجتماعی ـ دینی تا قیامت سنت خواهد بود. همین امر، از ارتباط فرسخ‌ها یا میل‌ها با زمان
و وقت ، پرده برمی‌دارد. ارتباطی که در تعیین
حدّ ترخّص ، مورد نظر است.
همچنان که می‌بینیم، مسافت دو فرسخی برابر با زمانی شده که مسلمانان در روز جمعه می‌پیمودند
و تجربه تشریعی
نص ، زیرنظر
پیامبر (ص)
و با (فعل)
و (تقریر) او همراه است. این مسئله، رابطه سایه را با دو
کوه عیر و وعیر روشن می‌سازد که مسافت با زمان در ارتباط است. اگر چنین نبود
و رسول اکرم (ص) مسافت را تنها با ( برید ) می‌خواست مشخص کند
و زمان رفت
و برگشت برید را در نظر می‌گرفت، به نام بردن از این دو
کوه بسنده می‌کرد
و از سایه آن دو، سخن نمی‌گفت.
پس زمان، مقیاس حقیقی برای پیمایش سفر است. زیرا نیرویی که زمان از ما به تحلیل می‌برد
و عمری که از ما می‌کاهد، فرسخ‌ها
و مترها نمی‌برد
و نمی‌کاهد. این نظر، هماهنگ است با روایاتی که به اندازه گیری مسافت سفر براساس یک روز طیّ طریق یا روشنی روز
و دو برید
و فرسخ بسنده کرده اند.
چنان که در
حدیث صحیح از
ابوبصیر آمده که گفت:
(به
امام صادق (ع) گفتم: در چه مسافتی انسان،
نماز را ناتمام می‌گذارد؟ فرمود: به اندازه
روشنایی روز یا دو برید.)
نیز روایت
فضل بن شاذان که بر این
روایات حکومت دارد:
(
محمد بن علی بن حسین به
سند خود از
فضل بن شاذان از
امام رضا (ع) نقل می‌کند:
وجوب تقصیر در هشت فرسخ، نه کمتر
و نه بیشتر، در حقیقت از آن روست که هشت فرسخ، مسیر یک روز افراد عادی، قافله‌ها
و باربران است. بنابراین، با پیمودن یک روز، تقصیر واجب می‌شود. اگر در این پیمودن یک
روزه واجب نشود، با پیمودن هزار
سال هم به حد وجوب نمی‌رسد، زیرا هر روز بعد از امروز، مانند همین روز است. حال اگر امروز واجب نباشد، در مانند آن هم واجب نیست. اگر مانند آن، نظیر آن است. پس، تفاوتی میان آن دو نیست.)
از آن‌جا که در متن قبلی تعلیلی وجود داشت
و روایت دارای
تعلیل بر روایتی که تعلیلی در آن نیست، حکومت دارد، از این روی، تقصیر در هشت فرسخ واجب می‌شود، زیرا هشت فرسخ، یک روز راه پیمایی است که با عصر
و دوره متن سازگار می‌نماید بلکه
معیار زمانی برای اندازه گیری سرعت، از کارهای عرفی شمرده می‌شود. پرسش‌های درباره بدرقه مسافر در
ماه رمضان ، دلیل بر این نکته است.
قرآن کریم نیز
معیار زمانی را برای سفر برمی‌شمرد.
(وجعلنا بینهم وبین القری التی بارکنا فیها قری ظاهرة وقدّرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی وأیاماً آمنین.
فقالوا ربنا باعِد بین أسفارنا وظلموا أنفسهم فجعلناهم أحادیث ومزقناهم کل ممزق إنّ فی ذلک لآیات لکلّ صبّار شکور) .
و میان آنان
و شهرهای با برکت، آبادی‌هایی آشکار قرار دادیم
و سیر در آن‌ها را معین کردیم (
و گفتیم:) شب‌ها
و روزها با ایمنی در آن‌ها سیر کنید. پس گفتند: پروردگارا، سفرهایمان را دور
و دراز گردان، ما هم آنان را
افسانه کردیم
و سخت پراکنده ساختیم. در این کار، جدّاً برای هر شکیبای سپاس گذاری، نشانه‌ها (ی
حکمت و عبرت ) است.
فهم ظهورمدار در این موضوع دشوار می‌نماید، زیرا بیش از یک ظهور در تعیین مسافت شرعی به چشم می‌خورد. ظهوری بیان کننده روشنی روز است
و ظهوری در دو برید
و ظهوری که اوّلی را بر دومی حاکم می‌گرداند.
تمسک به ظهور رایج نیز پدیده ای مغایر با پدیده متداول در زمان متن به دست می‌دهد. دو پدیده ناهمخوان، زیرا کسی که در ماه رمضان وارد سرزمین‌های ما شود، گروهی را می‌بیند که تنها برای نیم ساعت حرکت، براساس
اجتهاد ظهورمدار، روزه شان را می‌گشایند
و آن‌که روزجمعه ای از ماه رمضان وارد مدینه منوره شود، جامعه ای را با جنب وجوش فراوان می‌بیند که در آن گرمای شدید، بیش از چهار ساعت به رفت
و آمد مشغول اند. با وجود این، روزه‌اند
و نمازشان را تمام می‌خوانند.
فقه پدیده گرا ، تنها پدیده ای همسان با عصر رسول اکرم (ص) را تولید می‌کند که در کمتر از یک روز پیمودن راه یا رفت
و برگشت، روزه ای گشوده نمی‌شد. بنابراین، آن که در عصر ما چهار ساعت با ماشین راحت
و کولردار خود حرکت می‌کند، نه گشودن روزه
و نه کوتاه گزاردن نماز بر او واجب نمی‌شود بلکه به دلیل عمل به متنی که پدیده وار خوانده می‌شود ـ
و نه متن به دلیل نوشتاری ظهورمند
و بریده از بافتش ـ بر او
جایز نیست. با وجود این، حتی براساس همان روش ظهورمدار نیز می‌توان فهمی سازگار با فهم پدیده انگار داشت، زیرا در متن (روشنی روز) آشکارا
معیار گشودن روزه
و شکستن نماز برشمرده شده است.
حال چنان‌که گذشت، اگر
صاحب جواهر مخالف با نظر ظهورمدارانه مشهور که احتکار را در موارد یاد شده در حدیث محدود می‌کنند، با متون درباره
احتکار ، به مثابه پدیده ای اجتماعی ـ اقتصادی برخورد کند، آیا فقیهی می‌تواند همانند او، با ظهورمداری مشهور مخالفت
و با
مسافرت ، به مثابه پدیده ای اجتماعی
تعامل ورزد؟ یعنی آن‌که
فتوی دهد که در راه پیمودن نیم روزی ـ که تا روز قیامت، با پیمودن این نیم روز راه
سفر محقّق شود ـ نه روزه ای گشوده می‌گردد
و نه نمازی شکسته می‌شود، زیرا چنان‌که در پاره ای از متون آمده روز همیشه روز است، در حالی که امروزه در کمتر از نیم ساعت سفر، حدّ ترخیص (با
معیار فرسخ) تحقق می‌یابد.
بدین سان، آیا اگر هشت فرسخ را نه در نیم ساعت که در نیم دقیقه بپیمایند، باز هم ظهورمدار می‌مانیم، یا آن‌که از فقه ظهورمدار به فقه پدیده انگار رو می‌آوریم
و از این متون تبیین پدیده سفر را برداشت می‌کنیم؟ یعنی آن‌که موضوع این متون، مسافرت باشد
و هشت فرسخ برعکس
روشنایی روز که همچنان پابرجاست، موضوعیت خود را از دست بدهد. روشنایی روز همچنان موضوعیت خود را حفظ خواهد کرد
و روایت پیش گفته نیز فهم ما را از پدیده سفر در عصر
و دوره متن بلکه در طول زمان
و حتی عصر حاضر، تأیید می‌کند. این امر می‌طلبد که در
استصحاب انفصالی که فقه ظهور بدان تمسک کرده، گرفتار نشویم. فقه ظهورمدار با استصحاب
سرعت سیر
شتر که در یک روز هشت فرسخ می‌پیمود، میان سوار شدن بر شتر با سوار شدن بر پیشرفته ترین
و سریع ترین وسایل سفر، اعم از ماشین
و هواپیما، تفاوت ننهاده است. فرو گذاشتن فتوایی که موضوعیت خود را از دست داده، سبب چنین گره ای شده، زیرا اگر پیمودن آن هشت فرسخ، مسافرت تحقق یابد پس به اصطلاح منطقی‌ها، محسوب نشدن هشت فرسخ سالبه به انتفای موضوع خواهد بود.
فقهی تولید شده، نه فقط با پدیده موجود در دوره متن مخالف است که حتی با ظهور آشکار قرآن کریم هم تضاد دارد. با وجود آن‌که به عرضه کردن روایات بر آن سفارش شده است. حال، آیا فتوی‌های دلالت کننده بر وجوب گشودن روزه
و کوتاه کردن نماز در آنچه سفر به شمار نمی‌آید، به قرآن عرضه شده است؟ قرآنی که می‌گوید:
(ومن کان منکم مریضاً أو علی سفر فعدّة من أیام أخر)
و هر که از شما
بیمار یا در
سفر باشد، شماری از روزهای دیگر را
روزه بگیرد.
فقه پدیده انگار درمی‌یابد که فقه ظهورمدار، ظهور متنی قرآنی را در موضوع سفر، نادیده گرفته
و در نتیجه فتوایی صادر کرده که هم با ظهور متن قرآنی
و هم با پدیده دوره متن مخالف
و متناقض است. افزون بر اینها، با ظهورهای دیگر متون حدیثی نیز ناسازگار می‌نماید.
این نوشتار، نقد فقه پدیده انگار را بر نقد فقه ظهورمدار نشان می‌دهد. فقهی که با پاره ای از متون ظهورمند، تعامل ظهورمدارانه بسته ای دارد.
این نوشتار، می‌کوشد تا
ابزار اجتهادی فقه پدیده انگار را، در برابر آنچه اجتهاد فقه ظهورمدار نشان می‌دهد، به منصه ظهور بگذارد.
کدام یک افراد سرگشته را به بشارتی که خداوند برای بندگانش اراده کرده، بهتر می‌رساند:
(فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه أولئک الذین هداهم الله وأولئک هم أولواالالباب)
پس بشارت ده به بندگانی که سخنان را می‌شنوند
و از بهترینش پیروی می‌کنند. آنان‌اند که خدا هدایتشان کرده است
و همانان خردمندند.
چه کسی، فقهی بر فقه موجود می‌نگارد تا نیکوتر را برگزینیم، همانی که از فقهای گرانقدرمان انتظار داریم؟
(۱) قرآن کریم.
(۲) محمد بن حسن حرّ عاملی، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة.
(۳) محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.
(۴) حر عاملی، وسائل الشیعه.
(۵) محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، دارالجیل، بیروت، ۱۴۰۸.
(۶) یوسف بن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله «نظریات فقهی»، شماره۳۷.
