معاملات ربوی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
وام‌های متعارف و
معاملات قرضی بانک‌ها ، گاهی به صورت
ودیعه گذاشتن مال (
سپرده‌گذاری ) در بانک با دریافت
سود انجام می‌شود، و گاهی به صورت وام‌های بهره‌دار بانکی است. سود مورد دوم غالباً بیشتر از مورد اوّل است و این مقدار تفاوت، سود بانکی را تشکیل می‌دهد.
محور بحث این است که آیا می‌توان چنین معامله‌ای را از عنوان
حرام یعنی «
قرض ربوی » خارج و در عنوان غیرحرام داخل کرد؟
کلیدواژه:
بانک غیر ربوی ،
سود بانکی ،
وام و معاملات بانکی،
ودیعه‌گذاری بانکی ، وام‌های بهره‌دار.
چه راهکارهایی برای برطرف کردن معاملات ربوی با بانک‌ها وجود دارد؟ آیا راهکارهای ارایه شده، جواب‌گو است؟
بحث را در دو مقام پی می‌گیریم:
الف) راهکارهای رفع
معاملات ربوی به طور کلی،
ب) بررسی معاملاتی که با بانک انجام می‌گیرد.
در این راه به جای قرض ربوی، مثلاً صد دینار
نقد را با
مدت شش ماه، به صد و بیست دینار می‌فروشد. از آنجا که پول‌ها در این
زمان ، از جنس طلا و نقره نیستند،
معامله با آنها مشمول بیع ربوی نمی‌شود.
با این راهکار، ربادهنده در قرض ابتدایی، هم به مقصودش (
سود ) می‌رسد و هم از
ربا فرار می‌کند، حتی هرگاه بدهکار نتواند در سررسید،
دین خود را بپردازد، تا قرض‌دهنده از آن سود ببرد، وی می‌تواند سود پولش را به دست آورد، یعنی در ضمن
بیع شرط کند که در مقابل هر ماهی که پرداخت قرض به تأخیر افتاد، مبلغی از مال را به عنوان
دیرکرد بپردازد. این شرط، مشروع است، زیرا کسی که چیزی را می‌فروشد، می‌تواند شرط کند که در هرماه، خریدار درهمی به فروشنده بپردازد، در اینجا هم قرض‌دهنده همان شرط را کرده، جز آن که شرط مزبور، به «عدم پرداخت بدهی» مقید شده است.
با این راهکار معلوم می‌شود که شگرد مزبور می‌تواند تمامی اهداف ربادهنده را تأمین کند، و شاید این راه، با تدبیرترین شگرد باشد.
شگرد مزبور زمانی درست است که ادله
حرمت بیع ربوی در مکیل و موزون را، شامل مطلق مثلیات ندانیم، ولی هرگاه به هر دلیل شامل آن دانستیم، چنان‌که تعریف قدیم مثلی و قیمی به مکیل و موزون گواهی می‌دهد، و تعبیر به مثلی و قیمی در زمان
ائمه (علیهم السلام) وجود نداشته (و حقیقت شرعیه نشده است)، شگرد مزبور باطل می‌گردد، زیرا پول‌ها به هر شکل که باشند، مثلی به حساب می‌آیند.
اما اگر این سخن را نپذیریم، شگرد مزبور موّجه خواهد بود، زیرا در زمان ما پول‌ها مکیل و موزون نیستند. مشهور پیشینیان و متأخران ما،
صحت و درستی شگرد مذکور را پذیرفته‌اند، آیت‌الله خوئی، میان صورتی که
بدل به قیدی مقید شود که با آنچه قرض‌دهنده پرداخت کرده، مغایرت داشته باشد، مانند آن که صد اسکناس یک دیناری بدهد، ولی عوض و
ثمن آن دوازده اسکناس ده دیناری باشد، و میان صورتی که بدل اینگونه مقید نباشد، مانند آن که صد دینار را به صورت دینار بفروشد، تفصیل داده است.
از عبارات ایشان دو توجیه به دست می‌آید که در عبارت‌های جداگانه ذکر کرده است. ما هر دو توجیه را با نقدشان بیان می‌کنیم:
بیع صد دینار به صد و بیست دینار درست نیست، زیرا از قبیل مبادله چیزی به مثل خود، همراه با زیادی است و مبادله شی‌ء با خودش معقول نیست، و صرف کلی و جزئی بودن، مغایرت میان عوض و معوّض و صحت آن را باعث نمی‌گردد. آری، اگر صد دینار را به گونه‌ای که هرکدام یک دیناری باشند، به دوازده دینار اسکناس (که هرکدام برحسب سکه، به مقدار ده دینار باشند) بفروشد، اشکال یادشده بر آن وارد نیست.
این راهکار، ریشه فساد را نمی‌خشکاند، زیرا ممکن است یکی از
عوضین ، دینار فرض شود و دیگری اسکناس‌های ده دیناری، افزون بر آن که اشکالات دیگری نیز بر آن وارد است:
صرف بیع یا مبادله نبودن مورد مزبور، تا وقتی که اثبات نکنیم قرض ربوی است، موجب بطلان آن نمی‌شود، بلکه این مورد،
عقدی از عقود است و تحت عنوان بیع یا هر مبادله دیگری داخل نمی‌شود، پس متعاقدان، عقد مزبور را همان‌گونه که هست، قصد کرده‌اند. بنابراین تحت
اطلاق «اوفو بالعقود» داخل می‌شود، پس صحیح است.
این اشکال در صورتی بر نظریه یادشده وارد می‌شود که روایات «لا ربا إلا فی المکیل و الموزون، ربا جز در مکیل و موزون نیست»، شامل همه معاملات جز قرض بشود، اما اگر گفتیم اینگونه نیست، بلکه این قاعده تنها ویژه
بیع است و سرایت آن به غیر از بیع، از باب عدم قول به فصل و وجود تفاوت است، و معلوم است که اجماع مزبور شامل معامله بیگانه از این دست می‌شود، دیگر اشکال وارد نیست، چراکه معامله ربوی باطل است، گرچه مکیل و موزون نباشد.
مغایرت میان پول موجود عینی و آنچه بر ذمه است، تنها مغایرت عقلی و اعتباری نیست، بلکه مغایرت ماهوی عرفی است،
ذمه از مخترعات عرف، در مقابل خارج (و عین) است، و روایاتی که در باب صحت بیع یک پیراهن که
قیمی است، به طور
نسیه در مقابل دو پیراهن واد شده،
بر آن گواهی می‌دهند.
فقها نیز به صحت بیعِ مثل به مثل با زیادی، در قیمیات
فتوا داده‌اند، خواه
نقد باشد و خواه نسیه.
معامله مذکور، قرض است، نه بیع، چون این معامله نوعی
تملیک مال به شخص گیرنده با دخول بر ذمه است و این، تعریف قرض می‌باشد.
این سخن حلاً و نقضاً صحیح نیست:
اگر با قرض فرض کردن معامله مزبور، فایده قرض را از آن قصد کند، صحیح است، ولی این مقدار برای
ابطال زیاده کافی نیست. آیا زیاده در هر معامله‌ای که مفید فایده قرض است، باطل است؟ اگر از آن قصد قرض حقیقی کند، بنابر تعریف اوّل قرض (که قرض را به مبادله برمی‌گرداند)، اینگونه است، ولی بنابر تعریف‌های دیگر، این‌طور نیست، زیرا این معامله، مبادله یکصد دینار به صد و بیست دینار است، در حالی که قرض، یا هبه است با تملیک عین همراه با اعتبار مالی آن، چنان‌که محقق ایروانی معتقد است، یا تملیک به ضمان است، چنان‌که آیت‌الله خوئی می‌گوید، و یا «ید» در تملک و
ضمان مؤثر است، که تفصیل آن را گفتیم، و تمامی اینها مبادله نیستند.
اگر بیع مثل به مثلِ مدت‌دار، قرض باشد، باید بیع قیمی به قیمتِ مدت‌دار نیز قرض باشد. پس اگر کسی یک چیز قیمی را مدت‌دار به قیمتی بالاتر از قیمت بازار بفروشد، باید ربای حرام باشد، اما هیچ‌کس این را نگفته است.
زمانی که این اشکال را به حضرت استاد گفتیم، در جواب فرمود:میان بیع مدت‌دار قیمی به بهایی گران‌تر، و باب
قرض ، فرق وجود دارد، به این بیان که نوع ثمن قیمی هنگام بیع، معیّن است، و گویا اینگونه می‌گوید:این را به دینار، یعنی دینار عراقی فروختم، اما در باب قرض، مطلق مالیت به ذمه می‌آید (نه خصوص دینار)،
اما این جواب درست نیست، زیرا نوع
ثمن در باب قرض نیز معیّن است، که همان پول رایج کشور باشد، کسی که صد دینار قرض می‌دهد، به حسب
ارتکاز عرفی ، در
زمان سررسید، صد دینار از پول رایج کشور را می‌خواهد، و اگر از پول کشور دیگری به همان مقدار مالیت بپردازد، قرض‌دهنده طبق حکم عقلا
حق برگرداندن آن را دارد.
بنابراین معلوم شد که هیچ‌کدام از دو وجه صحیح نمی‌باشند.
عدم جواز شگردهای یادشده، با ذکر دو مقدمه روشن می‌شود:
در معاملات، غیر از سبب که عقد باشد، سه غرض دیگر وجود دارد:
غرض عقدی: غرضی که به موجب آن هریک از انواع عقد از دیگری متمایز می‌شود. تمامی عقلا این مطلب و غرض را قبول دارند، نظیر مبادله بین دو مال در بیع،
غرض نوعی خارجی: عبارت است از
قدرت و
اختیار خارجی بر ثمن و مثمن در بیع. نوع عقلا در هر نوعی از معاملات، بر این مورد نیز اتفاق نظر دارند. این غرض، متمایزکننده انواع معاملات از همدیگر نیست، بلکه گاهی دو نوع معامله در غرض نوعی خارجی مشترک‌اند، نظیر
ابراء دین و
هبه آن به مدیون، یعنی کسی که دین بر ذمه اوست، البته بنا بر اینکه چنین ابرائی صحیح باشد. اینها (ابراء و هبه) دو عقد و عمل هستند که دارای غرض نوعی خارجی واحدند، که فراغت ذمه مدیون باشد، بدون آن که چیزی پرداخت کنند،
غرض شخصی خارجی: این غرض، هیچ نوعی از انواع معاملات را از دیگری متمایز نمی‌کند، چنان‌که بین همه عقلا مورد پذیرش نیست. چه‌بسا شخصی
کتاب را برای مطالعه می‌خرد و دیگری برای نگهداری در کتابخانه‌اش و سومی جهت اهدا به دیگری و چهارمی برای
تجارت و....
«غرض شخصی خارجی» از چارچوب معامله بیرون است، ولی «غرض نوعی خارجی» برحسب نظر عرف و عقلا حیثیت تقییدی را در چارچوب معامله تشکیل می‌دهد. از این رو می‌گوییم:تلف مبیع پیش از قبض، علی‌القاعده از مال بایع است، بدون آن که نیازی به استناد به روایات ضعیف باشد،
زیرا عقلا معتقدند که در فرض عدم تسلیط و اقباض خارجی و تلف آن قبل از تسلیط، معامله تمام نشده و بیع محقق نگردیده است، برخی از فقها چه خوب و نیکو گفته‌اند که
ایقاع و ایجاد
عقد منقطع (موقت) بر طفل (صغیره) برای مدتی، که لذت‌جویی از آن به هیچ وجهی ممکن نباشد، باطل است.
نهی ابطالی عقد و معامله، نسبت به غرض شخصی خارجی نیست، چرا که از عقد و معامله بیرون است، بلکه برحسب اختلاف مناسبات حکم و موضوع، تنها به سبب یا غرض عقدی و یا غرض نوعی خارجی متوجه است.
گاهی مناسب، بازگرداندن بطلان به خود عقد است، مانند:«لاتبع وقت النداء،
هنگام
اذان نماز جمعه ، بیع نکن»، چراکه بیعْ هنگام ندای نماز جمعه، انسان را از
عبادت و
نماز باز می‌دارد.
گاهی مناسب، رجوع بطلان به غرض عقدی است، چنان‌که از بیع
حق شفعه نهی شده است، به دلیل اینکه گفته شده:حق مزبور مال نیست تا در مقابل مال درآید، لیکن می‌توان آن را در ضمن مثلاً عقد هبه اسقاط کرد.
گاهی مناسب، ارجاع بطلان به غرض نوعی خارجی است، چنان‌که در
تحریم ربا اینگونه است، چرا که بر زیاده خارجی و تسلط و قبض خارجی، مفاسدی بار می‌شود.
نهی مزبور، چه متوجه سبب یا غرض عقدی و یا غرض خارجی باشد، گاهی اصلاً علت و نکته عقلایی ارتکازی ندارد، بنابراین بر موردش اکتفا می‌شود، و گاهی اوقات دارای
حکمت و نکته عقلایی ارتکازی است، اما احتمال اختصاص به موردش وجود دارد، به گونه‌ای که هیچ ارتکاز عقلایی در فرق بین این مورد یا مورد دیگر وجود ندارد، بلکه گمان خارجی به عدم فرق است، که در این حال نیز به مورد بسنده می‌شود، و حالت سوم آن است که ارتکاز عقلایی وجود دارد و به عدم فرق حکم می‌کند. در این صورت،
کلام شارع ظهور ثانوی در عموم و
اطلاق خواهد داشت. این مورد
قیاس نیست، چون در قیاس، وجود ارتکاز بر عدم فرق بین مورد
نص و مورد دیگر فرض نمی‌شود، نهایت چیزی که وجود دارد، این است که کبرای قیاس، خودش و
اماره بودنش ، ارتکازی است، اما این امر ظهوری برای سخن درپی ندارد تا به آن عمل کنیم، برخلاف فرض ارتکاز عدم فرق، که باعث می‌شود ظهور مذکور ایجاد گردد. بنابراین اگر از حکم ظرف آبی که جلو در
مسجد قرار دارد و میته در آن افتاده است، سؤال شود و حضرت بفرماید:«آن را بریز»، طبعاً به قیود موجود در آن مورد خاص، چشم نمی‌دوزند (که
آب باید در ظرف خاصی باشد و یا جلو در مسجد گذارده شده باشد). تعمیم و تضییق (گسترش حکم و عدم آن) به واسطه ارتکاز، در موارد بسیاری کار فقهاست، اما گاهی اوقات و به خاطر آشکار بودن ارتکاز، غفلت می‌شود که این ظهور از ارتکاز ایجاد شده، و گمان می‌شود که از حاق لفظ از ابتدا ظاهر شده است.
گاهی ارتکاز عدم فرق بین موردش با موردی دیگر یافت نمی‌شود، پس بیشتر از آن مورد، به موارد دیگر
سرایت نمی‌کند، مانند اینکه
شارع بگوید:«در
روز شنبه بیع نکن» که به مورد
صلح ، تسری نمی‌کند، چون در نهی مزبور، نکته ارتکازی وجود ندارد (تا بخواهد تسری کند)، بلکه فقط یک
حکم تعبدی است که باید بر موردش بسنده کرد.
همین‌طور است اگر شارع بگوید:«بیع معلّق نکن» یا «بیع غرری نکن» یا «با معلوم نبودن عوضین بیع نکن» یا «به غیر از صیغه ماضی مثلاً بیع نکن». اگرچه در اینجا نکته ارتکازی وجود دارد (که هدف:
رغبت و میل به انجام حکم و بیع درست و پیش نیامدن نزاع و درگیری و تزلزل در بیع است)، اما با این حال ارتکاز عدم فرق بین بیع و صلح وجود ندارد.
شاید شارع
اراده کرده است که در
شریعت ، دو نوع عقد محکم و عقد غیرمحکم باشد تا جایی که هدف متعاملین هرگاه با محکم شدن مناسب باشد، به اوّلی متوسل شوند و از آن پیروی کنند، و هرگاه غیر آن باشد، می‌توانند از دومی تبعیت کنند. همان‌گونه که اگر شارع از هبه دین به مدیون نهی کند، به ابراء تسری نمی‌شود، چون احتمال دارد هبه دین نزد شارع معقول نباشد، که در این صورت نهی به غرض عقدی خاص مربوط می‌شود، و اگر از بیع
حق شفعه نهی کند، به اسقاط حق در ضمن عقد هبه، تسری و تعدی نمی‌شود، زیرا شاید چون شارع حق شفعه را مال نمی‌داند، در نتیجه مقابل مال قرار نمی‌گیرد و از غرض عقدی خاص نهی کرده است، ولی باکی نیست که در ضمن عقدی اسقاط شود.
گاهی
ارتکاز عدم فرق موجود است، مثل آن که شارع بگوید:«در
روز جمعه وقت ندا برای
نماز ، بیع نکن»، زیرا مناسبات حکم و موضوع، اقتضا دارد که نهی مزبور، به دلیل منصرف کردن
مکلف از
عبادت و نماز باشد، بدون آن که میان اجرای صیغه بیع با
صلح فرقی باشد. از این رو به صیغه صلح تسری و تعدی می‌کند، مانند وقتی که شارع از بیع مالِ غیر نهی کند، که می‌تواند به هبه یا صلح بر مال غیر و مانند آن تعدی کند، زیرا علت نهی، حرمت تصرف مال غیر و حرمت در اختیار گرفتن مال غیر است، بدون آن که فرقی بین این معامله با معامله دیگر باشد.
پس از ذکر این دو مقدمه می‌گوییم:نهی در باب ربا، برحسب مناسبات حکم و موضوع، به غرض نوعی خارجی تعلق گرفته است. در نهی متعلق به غرض نوعی خارجی، گاهی ارتکاز عدم فرق بین این مورد (خاص) با مورد دیگر وجود ندارد. پس نمی‌توان از آن به این تعدی کرد، برای مثال نهی شارع از استیجار زن جهت عمل جنسی، برحسب ارتکاز عقلایی، نهی از غرض نوعی خارجی است، بنابراین از استیجار نمی‌توان به
ازدواج تعدی کرد، زیرا نهی گویا به لحاظ
احترام زن و
کرامت وی است و اینکه زن شریف‌تر از آن است که بُضْع و ناموسش با استیجار تملیک شود و لازم است استمتاع و لذت‌جویی از وی، در چارچوب خاص و معتبر ازدواج باشد، پس نهی از استیجار نمی‌تواند به ازدواج سرایت کند، گرچه به بیع و هبه و مانند آن می‌تواند سرایت و تعدی کند.
گاهی ارتکاز عدم فرق بین مورد مزبور با مورد دیگر وجود دارد، مانند نهی از قرض ربوی، زیرا - برحسب مناسبات حکم و موضوع - نهی از لحاظ غرض نوعی و به لحاظ وجود مفاسد است، از این رو می‌توان از آن به هر معامله‌ای که غرض نوعی در آن الزام و اجبار به زیاده باشد، تعدی کرد.
منظور از این سخن (غرض نوعی از معامله، الزام به زیاده باشد) این است که معامله به گونه‌ای باشد که ذاتاً بیانگر الزام به زیاده است، اما اگر معامله ذاتاً این‌طور نباشد و تنها غرض شخصی از زیاده به آن تعلق گیرد، مشکلی ندارد، حتی اگر فرض شود که این عمل مورد اقبال مردم قرار گیرد و انجام آن عادی می‌شود، اما با این حال آن را از غرض شخصی مباح بیرون نمی‌کند، گرچه دولت شرعی اسلامی - هرجا
مصلحت بداند - از آن نهی خواهد کرد.
مثال جایی که طبع معامله اقتضا دارد که غرض، الزام به زیاده باشد، بحث فعلی ماست، یعنی صد دینار نقد را به صد و بیست دینار نسیه بفروشد. واضح است که غرض از آن، الزام به زیاده است. همین‌طور است اگر چیز ارزان‌قیمتی را به قیمت گرانی بفروشد، و در ضمن بیع، مشتری با بایع شرط کند که به وی قرض دهد. غرض نوعی از آن، عین غرض نوعی در عکس این مورد است، یعنی قرض دهد و در ضمن عقد، قرض بیع محاباتی و
مجانی را شرط کند.
شگرد مزبور (بیع محاباتی با اشتراط قرض) از یک روایت مستفاد می‌گردد:محمد بن اسحاق بن عمار روایت می‌کند که به
امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) گفتم:
إنّ سلسبیل (سلسیل) طلبت مِنّی مائة ألف درهم علی أن تربحنی عشرة آلاف، فأقرضتُها تسعین ألفاً و أبیعها ثوب و شی‌ء تقوم بألف درهم بعشرة آلاف درهم، قال:لابأس،
سلسبیل (سلسیل) هزار درهم از من تقاضا کرد تا ده هزار سود به من دهد. نود هزار به او قرض دادم و پیراهنی و چیزی را که هزار درهم می‌ارزید، به ده هزار درهم به او فروختم. فرمود:باکی نیست (جایز است).
اگر گفتیم که
روایت مزبور دلالت ندارد که اقراض،
شرط در ضمن عقد محاباتی است، بلکه یک قضیه و اتفاق خارجی است (بدون آن که بایع ملزم به اقراض باشد)، روایت خارج از بحث ماست، اما اگر گفتیم روایت، دلالت بر مقصودمان دارد:
الف) اگر گفتیم ملازمه میان حرمت ربا و حرمت اقراض، به حدی است که عرف میان آنها فرقی نمی‌بیند، روایت با آیه حرمت ربا معارض است و از حجیت می‌افتد،
ب) اگر گفتیم ملازمه مزبور، از ظهور اطلاق قوی‌تر نیست،
ضعف سند روایت کافی در عدم حجیت است.
مثال جایی که زیاده در آن، غرض شخصی باشد، موردی است که شخصی خانه‌اش را به صد دینار با گنجاندن خیار شرط سر
سال بفروشد. زیاده‌ای که مشتری می‌گیرد،
منفعت سکونت در خانه است.
این مورد اشکالی ندارد، زیرا طبع معامله از سنخ عملی نیست که غرضش منحصر در زیاده باشد، بلکه گاهی شخص در این
فکر است تا خانه‌ای را به سبب هدف و غرضی همراه با
خیار شرط برای جلوگیری از احتمال پشیمانی بفروشد، بدون آن که غرضش (نه غرض مشتری) قرض ربوی باشد.
اگر کتابش را به بهای ارزانی به نحو بیع محاباتی به شرط ارجاع و خرید دوباره آن به بهای گران‌تر بفروشد، اگر ارجاع فقط به اختیار مشتری باشد - گرچه در خارج از عقد، توافق کرده باشند - بدون اینکه به ارجاع در ضمن عقد اوّل ملزم باشد، مشکلی نیست، زیرا طبع بیع محاباتی، ارتباطی به زیاده ربوی ندارد، بلکه گاهی شخص واقعاً نیاز به فروش کتابش دارد، لذا آن را محاباتی می‌فروشد.
اگر در ضمن عقد اوّل، ارجاع به
ثمن گران‌تر را شرط کند، الزام به زیاده در اینجا، غرض نوعی معامله است و در نتیجه اشکال ربا پیش خواهد آمد.
از تمامی مطالبی که گفتیم، عدم صحت بیع صد دینار نقد به صد و بیست دینار مدت‌دار و
نسیه به دست آمد، اگرچه دینار در
زمان ما از جنس طلا و نقره نباشد.
نصوص روایات جواز فروش به مبلغ بیشتر و نقد مدرکیت آن در راستای راهکار اوّل معامله ربوی وجود دارد، اما در اینجا اشکالی وجود دارد و آن اینکه:روایات جواز بیع به مبلغ بیشتر در غیر مکیل و موزون، با اطلاقش بر جواز آن (در بحث ما) دلالت دارد، اگرچه مبلغ بیشتر، مدت‌دار و
نسیه و در بیع دینار باشد. در این صورت، اطلاق روایات یادشده بر صحت این معامله دلالت دارند.
جواب: اگر گفتیم تفکیک میان حرمت ربای قرضی و حرمت این معامله، از نظر عقلا امکان‌پذیر نیست، به گونه‌ای که دلیل حرمت ربای قرضی مانند نص است در حرمت این معامله، به ناچار اطلاقات مزبور، توسط دلیل حرمت ربای قرضی که بر حرمت این معامله که اخص از آن معاملات است دلالت دارد، تقیید می‌خورد، اما اگر گفتیم دلالت دلیل حرمت ربای قرضی بر حرمت این معامله، نظیر دلالت اطلاق است، دست‌کم آن دو با هم تعارض می‌کنند و هر دو ساقط می‌شوند، آن‌گاه نوبت به مطلقات فوقانی دال بر حرمت ربا می‌رسد، که شامل ربای قرضی و ربای معاملی است، بدون آن که میان مکیل و موزون و غیر آن، یا بین نقد و نسیه فرقی باشد.
دومین راهکار کلی برای رفع معاملات ربوی، این است که
جعاله در ضمن قرض قرار گیرد، مثلاً شخصی بگوید:هرکس فلان مقدار مال به من قرض دهد، فلان مقدار برای وی هست، به گونه‌ای که زیاده در مقابل عمل اقراض باشد، نه در مقابل مال تا
ربا شود. اگر جعاله به سببی باطل فرض شود و قرض صحیح باشد، مستحق زیاده نیست.
غرض نوعی روشن معامله، زیاده است و با اقتراض، ملزم به ادای زیاده می‌شود، پس تعدی از مورد دلیل حرمت ربا به این مورد، به سبب ارتکاز عدم فرق در اینجا نیز جاری می‌شود،
معامله مزبور ذاتاً باطل است. دلیل بطلان، با تحقیق در معنای جعاله روشن می‌شود، به گونه‌ای که معنای برخی از ابواب معاملات از آن کشف می‌گردد، نظیر
مضاربه ،
مزارعه ،
مساقات و
مغارسه (غرس کردن).
میان عمل و جُعل (دستمزد) معاوضه باشد. این احتمال به یقین از نظر فقهی و عقلایی ساقط است، چراکه تسالم و توافق فتوایی و ارتکازی، دلالت می‌کند بر اینکه در باب جعاله، معاوضه بین عمل و جعل نیست، در غیر این صورت جاعل، عمل را در مقابل جُعل، مستحق و مالک می‌شد، با اینکه چنین استحقاقی ندارد. این همان فرق میان باب جعاله و
باب اجاره است، چرا که در اجاره، اعمال مستأجر مستحق عمل علیه اجیر است، برخلاف باب جعاله.
جعاله، تملیک مال مشروط به عمل باشد، به این بیان که باب جعاله، باب تملیک
مجانی است، لکن معلق بر عمل. تعلیق مزبور، برخلاف قواعد اولیه صحیح است، زیرا مقتضای قواعد اولیه، عدم صحت تملیک تعلقی است. بنابراین ممکن نیست گفته شود:«اگر آسمان ببارد، این درهم مال توست»، لکن (باید قائل شویم) در خصوص مورد جعاله، تعلیق مزبور برخلاف قاعده صحیح است.
این احتمال اگرچه از احتمال اوّل به ذهن و واقع نزدیک‌تر است، لکن برخلاف ارتکاز عقلایی و فقهی است، زیرا هرگاه مرکوز در اذهان فقها و عقلا را در نظر بگیریم، خواهیم دید که نمی‌توان جعاله را براساس این احتمال تفسیر کرد.
اوّلاً، اشکالی در این نیست که مرکوز در اذهان، آن است که جعاله تملیک
مجانی و هبه مشروط و مطلق نیست، از این رو درهم را جُعل (دستمزد) بر عمل نامیده‌اند و این به معنای قرار گرفتن تعویض (عوض قرار گرفتن) به یکی از معانی‌اش، در مفهوم جعاله است،
ثانیاً، برحسب نص و
فتوا ، از نظر فقها و طبق ارتکاز عقلا، اشکالی در این نیست که وقتی بطلان جعاله به سببی معلوم گردد، به
اجرةالمثل رجوع می‌شود. بنابراین اگر در مورد مزبور احتمال معاوضه نبود، علتی نیز برای
ضمان اجرت نبود. به بیان دیگر، صرف تملیک
مجانی بود، که بطلانش معلوم شد، بدون آن که عامل، بر عمل به عنوان معاوضه اقدام کرده باشد، تا گفته می‌شد: اگر نتواند مسمّی (آنچه در قرارداد آمده) را تسلیم کند، طبق قواعد ضمان قیمت (اجرت) مثل و بدل واقعی بر وی ثابت می‌شود،
ثالثاً، مسلّم و مصرح نزد فقها (که مطابق با ارتکاز عقلایی است)، آن است که هرگاه دو جُعل مختلف قرار داده شود و مثلاً اوّلی بگوید: اگر گم‌شده‌ام را برایم پیدا کنی، برای تو درهمی بر عهده من است، و دومی بگوید: اگر گم‌شده‌ام را برایم پیدا کنی، برای تو دیناری بر عهده من است، جعاله دوم ناسخ جعاله اوّل می‌باشد. معنای این حکم، ارتکاز وجود نوعی منافات و معاوضه میان دو جعاله است، و اگر جعاله مجرد هبه مشروط بود، منافاتی میان دو هبه به وجود نمی‌آمد، و صرف اینکه آن دو بر یک چیز معلق باشند، باعث حصول منافات میان آنها نمی‌شود.
بر اساس قرائن سه‌گانه مزبور و قرائن دیگری که ممکن است از فقه جعاله برداشت شود، معلوم می‌شود که باب جعاله، غیر از باب تملیک
مجانی صرف است.
آنچه به نظر ما صحیح است، همین احتمال است که به صورت خلاصه تبیین خواهیم کرد. یکی از موجبات ضمان عمل معتبر عقلایی، تسبیب است، اگر شخصی، مسلمانی را مأمور کند تا موی سر او را بزند، بدون آن که با وی معامله‌ای کرده و یا با وی عقد اجاره بسته باشد، قیمت بازاری سلمانی را ضامن است. این ضمان، ضمان غرامت است، نظیر
ضمان ید نسبت به اموال.
اصل اوّلی در ضمان غرامت، چنان‌که در ضمان اموال گفتیم، اگرچه قیمت است، لکن ممکن است ضامن و مضمون‌له بر بدل معیّنی به عنوان ضمان توافق کنند. پس قانون ضمان غرامت، به تنهایی خواهان بدل مزبور است. این قانون دو اثر طولانی دارد:یکی ضمان به قیمت بازاری (کنونی)، و دیگری ضمان آنچه را که بر ضمان بودنش توافق کرده باشند.
باب جعاله نیز در واقع، نه باب معاوضه و نه باب مجانیت است، بلکه از باب تسبیب به عمل با تعیین بدل غرامت و انتقال آن از قیمت بازاری به چیز دیگر است. پس بدلیت مطلقه در باب جعاله، بدلیت باب غرامت است، نه باب معاوضه.
این مطالب در باب
مزارعه ،
مساقات ،
مغارسه ،
مضاربه و مانند آنها نیز وجود دارد.
از این رو نکات ارتکازی سه‌گانه گذشته، در این ابواب هم جاری است، که عبارت بودند از:
(۱) ارتکازیت بدلیت،
(۲) اگر
جعاله باطل شود، به قیمت بازاری مراجعه می‌شود، زیرا با بطلان آنچه در خارج برای ضمان معیّن شده، به قاعده اولیه مراجعه می‌شود،
(۳) هرگاه دو جعاله بر چیز واحدی قرارداد شود، جعاله دوم ناسخ اوّلی است، زیرا محال است ضمان غرامت به دو ویژگی مختلف
محدود شود.
با توجه به این نکات، به دست می‌آید که ابواب مزبور در مقابل اجاره‌اند، زیرا اجاره تملیک به عوض است، ولی در این ابواب ضمان غرامت در مرتبه جلوتر تعیین شده است.
قرار دادن زیاده به نحو جعاله در قرض معقول نیست، زیرا عملیات
قرض ، نه ضمان دارد و نه قیمتی جز همان قیمت مال قرض گرفته شده. در باب قرض بیش از جُعل، دو بدل وجود ندارد: یکی در مقابل مال و دیگری در مقابل خود اقراض، پس اگر جُعلی (دستمزد) زیادتر از آنچه که در مقابل مال است، در مقابل اقراض قرار داده شود، معنایش وجود دو بدل است: یکی در مقابل مال و دیگری در مقابل اقراض، در حالی که اقراض، مالیتی جز مالیت مال قرض گرفته شده ندارد.
همچنین فرض وجود دو ضمان برای یک مالیت، معنا ندارد:یکی با عقد قرض و دیگری با عقد ضمان، در حالی که بنابر فرض ما، جعاله تعیین کردن ضمانی است که در مرتبه جلوتر فرض شده است. در این هنگام اگر جعاله و قرض در اینجا صحیح باشند، معنای آن وجود دو ضمان برای مالیت واحده است.
در اینجا به همین دو راهکار بسنده می‌کنیم، زیرا با آنچه در این دو راهکار بیان کردیم، تصور راهکارهای دیگر معلوم شده است.
سایت دفتر تبلیغات اسلامی قم، مقاله شماره۷۰.
