فلسفه اسلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کلا تعریف پذیرفته شده‌ای درباره اینکه
فلسفه اسلامی چیست وجود ندارد، و در اینجا این اصطلاح برای آن نوع از
فلسفه که در درون
فرهنگ اسلامی پدید آمد، به کار خواهد رفت.
چندین جریان عمده در
فلسفه اسلامی وجود دارد.
فلسفه مشایی کلا از سنت یونانی پیروی می‌کند، در حالی که
تصوف از اصل معرفت عرفانی به عنوان هدف اصلی خود بهره می‌گیرد. بعضی استدلال می‌کنند که
فلسفه اسلامی هرگز توجه خود را بر
قرآن و دیگر متون مهم اسلامی از دست نداده است، و در سرتاسر تاریخ خود در صدد بوده است تا کنه حقایق هم کتاب مقدس مسلمانان و هم
جهان خلقت را درک کند. زوال
فلسفه مشایی در دنیای اسلام به مفهوم زوال
فلسفه به معنی دقیق کلمه نبود، که به شکوفائی خود ادامه داد و به صور دیگر بسط و گسترش یافت. گرچه گاهی استدلال می‌شود که
فلسفه فعالیتی مناسب برای
مسلمانان نیست، چون که آنها از قبل هدایتی کامل به سوی
عمل و
علم در قرآن دارند، اما دلایل خوبی وجود دارد که فکر کنیم
فلسفه اسلامی ذاتا به دلائل دینی قابل ایراد نیست.
یکی از خصوصیات جالب توجه
فلسفه اسلامی این است که درباره این موضوع که
فلسفه اسلامی در واقع چیست بحث و مناظره وجود دارد. آیا
فلسفه اسلامی اصولا نوعی
فلسفه است که بوسیله مسلمانان به وجود آمده است؟ این پرسشی رضایتبخش نیست، چون بسیاری از مسلمانانی که
فیلسوف هستند در آثار
فلسفی خود به موضوعات اسلامی نمی‌پردازند. همچنین، فیلسوفان زیادی هستند که مسلمان نیستند ولی اثر آنها بی‌گمان در حوزه
فلسفه اسلامی قرار می‌گیرد. آیا ما می‌توانیم «
فلسفه اسلامی» را
فلسفه‌ای بدانیم که به
زبان عربی نوشته شده است؟ مطمئنا نه، چون بخش عمده‌ای از
فلسفه اسلامی، شاید اکثر آن، به زبان‌های دیگر نوشته شده است، به‌خصوص به
زبان فارسی.
پس در این صورت آیا
فلسفه اسلامی
فلسفه‌ای است که به ویژگی‌های عقلی موضوعات صرفا اسلامی می‌پردازد؟ لزوما نه، زیرا متفکران زیادی هستند که اثر آنها، برای مثال، درباره
منطق و دستور زبان، بخشی از
فلسفه اسلامی است، با آنکه هیچ ارتباط مستقیمی با
دین در آثار آنها وجود ندارد. برخی مفسران سعی داشته‌اند نوعی برنامه کار محوری را توسعه دهند که هر کسی که بتوان
فیلسوف اسلامی نامید در آن سهیم باشد؛ از این رو آنها با مشکل تطبیق هر چیزی در
فلسفه اسلامی با آن چهارچوب مواجه هستند؛ کاری که نهایتا به شکست می‌انجامد. شاید بهترین راه برای تشخیص ماهیت
فلسفه اسلامی این باشد که بگوییم
فلسفه اسلامی سنتی
فلسفی است که از درون فرهنگ اسلامی نشات یافت، با این یادآوری که اصطلاح اخیر را باید در گسترده‌ترین معنی آن درک نمود.
فلسفه اسلامی کی شروع شد؟ این نیز سؤالی است که پاسخ به آن دشوار است، چون از سال‌های اولیه ظهور اسلام طیفی کامل از مسائل فقهی و کلامی به وجود آمد که به وضوح
فلسفی هستند، یا حداقل براهین
فلسفی را در توضیح مسائل خود به‌کار می‌گیرند. برای مثال، بحث‌های داغی در مورد پذیرش زبان تشبیه برای توصیف
خداوند و نقش
اختیار و
تقدیر در زندگی انسان‌ها رواج یافت.
فلسفه در کاملترین معنی خود در قرن سوم هجری شروع شد. استیلای
عباسیان بر
بنی امیه به پیشروی رو به شرق امپراطوری اسلامی، و انتقال پایتخت از
دمشق به
بغداد منجر شد. همچنین در این زمان،
اسلام بر سرزمین‌هایی چون
مصر،
سوریه و
ایران تسلط یافت، که همه آنها مناطقی بودند که در فرهنگ یونانی کاملا استحاله یافته بودند. حکام جدید در صدد بودند تا دانشی را که در این امپراطوری وجود داشت برای اهداف خود به کار گیرند. بخش عظیم این علم عمدتا عملی، و مبتنی بر علومی نظیر
طب،
ستاره شناسی،
علم هیات، ریاضیات و مهندسی بود.
خلیفه
مامون در بغداد،
بیت الحکمه (خانه حکمت) را در سال ۲۱۷ هجری (۸۳۲ میلادی) تاسیس کرد که به عنوان رصدخانه و از آن مهمتر به عنوان کتابخانه و مرکزی برای ترجمه آثار یونانی به عربی نقش مهمی بازی کرد. بسیاری از مترجمان
مسیحی بودند، که کتب را ابتدا از یونانی به سریانی و سپس به عربی ترجمه می‌کردند. علاوه بر نفوذ بسیاری از ترجمه‌های متون یونانی، انتقال متون ادبیات هندی و فارسی نیز به عربی مهم بود، که بی‌تردید در گسترش
فلسفه اسلامی تاثیر داشت. نباید پنداشت که این ترجمه‌ها بحث برانگیز نبودند. بسیاری از مسلمانان ضرورت مطالعه
فلسفه را برای مسلمانان به‌طور کلی زیر سؤال بردند. هرچه باشد، اسلام مدل کاملی درباره ماهیت حقیقت به صورت عملی و نظری ارائه می‌کند و «علوم اوائل» یونانی اغلب غیر ضروری و حتی مغایر با اسلام به نظر می‌رسید.
مسلمانان نه تنها
قرآن را داشتند که به آنها کمک می‌کرد تا به زندگی و پرسش‌های نظری خود سامان بخشد، بلکه
حدیث (سخنان
پیامبر و
خلفاء راشدین (جانشینان بلافصل و
صحابه) و
سنت،
عرف جامعه، را نیز داشتند. علاوه بر آن نظام فقه، حقوق اسلامی، که درباره مسائل خاص راجع به اینکه مسلمانان چگونه باید رفتار کنند و علم دستور زبان که توضیح می‌داد زبان عربی چگونه باید درک شود نیز وجود داشت. همچنین در این زمان نظام بسیار پیشرفته
کلام (الهیات) وجود داشت که درباره
آیات و عبارات مبهم‌تر قرآنی بحث می‌کرد و در صدد یافتن
وحدت و سازگاری مفهومی در مشکلات آشکاری بود که از آمیختن متون گوناگون شرعی پدید می‌آمد. پس چه نیازی به این نوع
فلسفه بود که به زبان یونانی نوشته شده بود و نامسلمانان آغازگر آن بودند و در ابتدا به وسیله نامسلمانان به عربی انتقال یافته بود؟
اگر
فلسفه در بسیاری از مسائل مخالف با اسلام به نظر نمی‌رسید، وجود چنین موضوع اختلاف برانگیزی نامتصور بود.
فلسفه که در این زمان به دنیای اسلام انتقال یافت عمیقا نوافلاطونی بود. این
فلسفه با
ارسطو موافق بود که می‌گفت عالم ازلی است، اینکه نوعی سلسله مراتب وجود هست که
عقل در راس آن و جهان
کون و فساد در پایین آن قرار دارد، و نظام اخلاقی تقریبا زاهدآمیزی را توصیه می‌کرد. حتی مهمتر از آن، معیار اعتباری بود که فیلسوفان به کار می‌بردند. این معیار برخلاف
وحی بر اساس عقل استوار بود و طبیعتا معنی و اهمیت وحی دینی را زیر سؤال می‌برد. بنابراین
فلسفه چندان به عنوان صورت بندی جایگزین حقایق دینی دیده نمی‌شد، بلکه به عنوان نظام فکری زقیب و کار آمد شناخته می‌شد، نظامی که لازم بود اسلام با آن به مخالفت بپردازد.
مسلمانانی که به عنوان
فیلسوف فعال بودند مجبور بودند که خود را توجیه کنند و لذا به شیوه‌های گوناگونی به دفاع از خود می‌پرداختند. اولین
فیلسوف عرب
کندی، گرایش داشت استدلال کند که هیچ
تضاد اساسی بین
اسلام و
فلسفه وجود ندارد، درست همان‌طور که بین
افلاطون و ارسطو تضاد اساسی وجود ندارد.
فلسفه به مسلمانان کمک می‌کند تا حقیقت را با استفاده از روش‌های مختلف از میان روش‌هایی که مستقیما از طریق اسلام فراهم شده است درک کنند. با این وجود، همین که
فلسفه بیشتر تثبیت یافت، موفق شد ارتباط خود را با
دین به طور کلی قطع کند، همان‌طوری که ما می‌توانیم از
فارابی به بعد ببینیم.
بنابراین دین نمایشگر راه دست یافتن به حقیقت که قابل دسترس برای
مؤمن ساده و بی‌پیرایه است شناخته می‌شود؛ وقتی دین با
فلسفه مقایسه می‌شود به عنوان صورتی از حقیقت تصور می‌شود، گرچه شاید از لحاظ کیفیت تعقلی ضعیف‌تر باشد. جدیترین مدافع این نظریه بدون شک
ابن رشد است، که این شکل از
فلسفه در قرن ششم هجری (قرن دوازده میلادی) عمدتا به او به پایان رسید.
در قسمت دوم مقاله مفهوم، ماهیت و خاستگاه‌های
فلسفه اسلامی به بحث تطور معنایی واژه‌های
فلسفه و حکمت در مسیر
حکمت مشاء، حمله
غزالی به حکمت
مشاء و نسبت عقل و وحی در نزد
فلاسفه اسلامی پرداخته می‌شود:
فلسفه مشاء در دنیای اسلام برای دوره‌ای نسبتا محدود، از
قرن سوم تا ششم هجری (نهم تا دوازدهم میلادی) اهمیت قابل توجهی یافت.
گاهی تفاوت این شکل از استدلال عقلی از روش‌های پژوهشی سنتی اسلامی با کاربرد واژه
فلسفه، مورد تاکید قرار می‌گرفت؛ واژه عربی جدیدی که برای نشان دادن فیلسوفیای یونانی (philosophia) وضع شده است. با این وجود، اغلب واژه آشنای عربی «حکمت» به کار می‌رفت، حکمت به معنی «خردمندی» است، و معنی بسیار وسیع‌تری از
فلسفه دارد.
بخش عظیمی از مسائل کلام باید به عنوان حکمت طبقه‌بندی شود، همان‌طور که بخش مهمی از موضوعات
عرفان یا
تصوف در این مقوله قرار می‌گیرد. در حالی که
فلسفه عمدتا به عوان
علم به احوال موجودات تعریف می‌شود. مفاهیم وسیع‌تر این علم به استفاده از اصطلاح حکمت میل دارد.
سهروردی مؤسس
فلسفه اشراق، آن را
حکمت اشراق نامید، عنوانی که بعدها
ملاصدرا آن را به کار برد و اغلب در انگلیسی به عنوان theosophy ترجمه می‌شود. این نوع
فلسفه شامل مطالعه واقعیتی است که نفس را دگرگون می‌کند و هرگز حقیقتا از تزکیه معنوی و تقدس مذهبی جدا نیست.
فلسفه به عنوان
حکمت از مزیت اشاره به طیف وسیعی از موضوعات عقلانی در اسلام برخوردار است. بنابراین
فلسفه می‌تواند هم به جنبه‌های ظاهری وحی قرآنی و هم به ابعاد باطنی آن در قلب دین نهفته است بپردازد. هم
قرآن و هم
جهان اغلب به عنوان جنبه‌هایی از
وحی الهی دیده می‌شوند که به تفسیر نیاز دارند، و
فلسفه در گسترده‌ترین مفهومش در اینجا نقشی حیاتی دارد.
مفسران غربی میل داشته‌اند بر زمینه یونانی
فلسفه اسلامی بیش از حد تاکید کنند، با این حال بیشتر
فلاسفه بزرگ اسلامی مفصلا درباره قرآن تفاسیری نوشتند و نقش
فلسفه را عمدتا همچون پژوهشی تفسیری راجع به متون مقدس می‌دانستند.
این نکته خصوصا در مورد فیلسوفان در
ایران و
هند صادق است، که سنت
فلسفی را بعد از اینکه در شکل مشائی آن عمدتاً به پایان رسید، ادامه دادند. از این رو
فلسفه اسلامی اساساً «
فلسفه نبوی» است، زیرا مبتنی بر تفسیر کتاب مقدسی است که حاصل وحی است.
فلسفه به بحث درباره
انسان و کمال او، ذات یگانه یا وجود محض، و سلسله مراتب هستی، و نیز با جهان و بازگشت نهایی همه موجودات به خدا می‌پردازد. یک جنبه مهم این برداشت این است که
فلسفه اسلامی را نه به عنوان پدیده‌ای گذرا، بلکه به عنوان سنتی مستمر در دنیای اسلام، و نه به عنوان چیزی که عمدتاً از فرهنگی بیگانه اخذ شده، بلکه به عنوان جنبه‌ای ضروری از فرهنگ اسلامی می‌بیند.
مثالی مناسب از این مفهوم گسترده‌تر
فلسفه در بحث و مجادله درباره «
حکمة المشرقیه»
ابن سینا نهفته است. ابن سینا به حق به عنوان مؤسس نظام
فلسفی مشایی معروف است، نظامی که اهمیت شایانی هم در
فلسفه اسلامی و هم در
فلسفه غرب داشته است. کتاب او منطق المشرقین عمدتاً به تفاوت‌های منطقی بین او و ارسطو می‌پردازد، اما همچنین شامل اشاره به دیگر آثار اوست که در آن ادعا می‌کند در جهتی کاملا متفاوت از متفکران
مشاء ره پیموده است.
این کتاب اکنون موجود نیست و احتمالا منطق جزء نخست آن است. از آنچه ما در آثار باقی مانده او می‌یابیم، می‌توان تصویری از «
فلسفه مشرقی» ترسیم نمود. جهان ارسطویی دگرگون می‌شود، عقل جزئی با عقل کلی مربوط می‌شود، جهان خارجی درونی می‌شود، واقعیت‌ها تبدیل به رمز و نماد می‌شوند و خود
فلسفه به حکمت یا معرفت تبدیل می‌شود. هدف
فلسفه فقط علم نظری به جواهر و اعراض جهان نیست، بلکه همچنین تجربه حضور و مصداق عینی آنها به‌گونه‌ای است که
نفس را قادر سازد خود را از قید و بندهای
دنیا آزاد کند. جهان نه به عنوان چیزی خارجی که باید آن را فهم نمود بلکه به عنوان رشته‌ای از مراحل در امتداد مسیری که شخص در آن سفر می‌کند
تجربه می‌شود. مفهوم این «
فلسفه شرقی» نقش مهمی در شکل‌گیری آینده
فلسفه مشرقی و اشکال
تصوف با صبغه
فلسفی داشته است که نه تنها درصدد درک عقلانی جهان هستند بلکه به تحلیل آن نوع حیرتی می‌پردازند که ما هنگام تفکر در راز الهی این جهان آن را احساس می‌کنیم.
یک امتیاز درک درباره
فلسفه اسلامی به عنوان حکمت در معنای وسیع به جای
فلسفه به معنای محدودتر آن این است که از خطر لحاظ آن به عنوان شکلی از تفکر غیراصیل و انتقال یافته خودداری می‌کند. این تصور اغلب شکلی از تفسیر مورد علاقه مفسران غربی بوده است، که علاقه‌مند هستند ببینند چگونه آراء اصالتاً یونانی (و گاهی هندی و ایرانی) به دنیای اسلام انتقال می‌یابد و سپس جزئی از نظام‌های جایگزین
فلسفه می‌شود. شکی نیست که بخش مهمی از
فلسفه اسلامی از این مسیر پیروی می‌کند و مطالعه آن شاید بیشتر مناسب بخشی از تاریخ آراء و اندیشه‌ها باشد تا مطالعه
فلسفه. با این وجود نباید فراموش شود که به مراتب بخش بزرگ‌تر
فلسفه اسلامی به معنای دقیق کلمه به موضوعات
فلسفه مشاء نمی‌پردازد، بلکه توجه آن به طور جدی به موضوعاتی معطوف است که در بافت چشم‌انداز اسلامی راجع به ماهیت جهان واقع مطرح می‌شوند.
فلسفه مشاء ممکن است وارد این فرآیند شود، ولی کاملاً از کاربرد غیر نقادانه آراء یونانی در موضوعات اسلامی به دور است. هرچند اصول محوری
فلسفه اسلامی در
فلسفه یونانی ریشه دارند، اما این اصول اساساً چنان تغییر پیدا کردند و در
فلسفه اسلامی بسط و گسترش یافتند که هیچ توجهی وجود ندارد که فکر کنیم
فلسفه اسلامی فقط حاصل انتقال آراء از خارج جهان اسلام است.
حمله‌ای بسیار مؤثر بر نقش
فلسفه به عنوان جزئی از
اسلام از سوی
غزالی در کتاب
تهافت الفلاسفه‌اش انجام شد. طبق نظر غزالی فیلسوفان مشائی (او مخصوصاً ابن سینا را در نظر دارد) آرایی را به عنوان حقایق مطرح می‌کنند که یا
کفر هستند یا
بدعت. ممکن است کسی از او انتظار داشته باشد که در ادامه بگوید که این آراء
فلسفی صرفاً به آن دلایل، غیرقابل قبول هستند؛ اما او چنین نمی‌کند. در عوض غزالی می‌گوید که او این آراء را به این دلیل نقد می‌کند که آنها از براهینی که فیلسوفان خود مطرح می‌کنند پیروی نمی‌کنند. این براهین از لحاظ
فلسفی ضعیف هستند و لذا ضرورتی ندارد آنها را بپذیریم. پیامد خوشایند عدم توفیق این براهین آن است که اصول اسلام متکی به اصول عقلانی استوار است، حداقل در این معنی که اصول مخالف آن نادرست هستند.
هر چند غزالی اغلب به عنوان دشمن بزرگ
فلسفه شناخته می‌شود، در بازبینی دقیق‌تر بسیاری از کتب او روشن است که او خود به بسیاری از اصول عمده تفکر ابن سینا معتقد بوده است. همچنین، او مانند بسیاری از مخالفان
فلسفه احترام زیادی برای
منطق (که ابزاری برای
فلسفه است نه بخشی از آن) قائل بود و بر کاربرد منطق برای تفکر منظم درباره دین اصرار داشت. برخی از مخالفان
فلسفه، نظیر
ابن تیمیه تا آنجا پیش رفتند که خود منطق را مورد انتقاد قرار دادند، اما در حالی که سنت
فلسفه مشائی در
جهان اسلام در بین
اهل تسنن زوال می‌یافت، با این حال در حوزه‌های دیگر حیات اسلامی مانند
کلام و
فقه وارد شد و نفوذ آن تداوم یافت تا جایی که در قرن اخیر به عنوان بخشی از جنبش احیاء اسلامی تجدید حیات یافت.
فلسفه در
عالم تشیع بسیار آسان‌تر تداوم یافت، و سنت گرامی داشت
فلسفه در ایران و دیگر جوامع شیعی تا به امروز استمرار داشته است. مسلمانان اهل تسنن گرایش دارند بپذیرند که باب
اجتهاد اکنون بسته است، و باید بکوشیم راه‌حل هر مشکل نظری و عملی را با مراجعه به رشته‌ای از متون شرعی و
اجماع امت حل کنیم. مسلمانان شیعه همچنین برای حل چنین مشکلاتی به
حجیت ائمه و خصوصاً در مورد بعضی
شیعیان به "امام غائب" یا
امام دوازدهم مراجعه می‌کنند، چرا که آنها را ادامه دهنده راه و سیرت
پیامبر و داماد او،
امام علی (علیه‌السّلام) می‌دانند. از آنجا که اصول مرجعیت دینی برای شیعه سیال‌تر است، بیش از اهل تسنن پذیرای
فلسفه است. گاهی تعاریف شرعی از
ارتداد و
کفر آسان گیرانه‌تر است (برای مثال در نزد
اسماعیلیه) و استقبال از تنوع آراء و رویکردها وجه ممیزه بسیاری از جوامع و کشورهای شیعی بوده است. گرچه
فلسفه مشاء بعد از قرن ششم هجری (دوازدهم میلادی) در دنیای اهل تسنن به شدت زوال یافت، اما به عنوان بخشی از طیف وسیعی از رویکردهای
فلسفی در دنیای شیعی تداوم یافت (یا خود به تنهایی یا آمیخته با عناصر
فلسفه اشراق) و در نظام‌های نظری بسیار پیچیده‌تر بسط و گسترش یافت. البته،
فلسفه در مفهوم
فلسفه عرفانی یا
تصوف، که جنبه‌ای پایدار از
فلسفه اسلامی در سراسر حیات آن بوده است هم در دنیای اهل تسنن و هم در عالم تشیع به رشد و شکوفائی خود ادامه داد.
بسیاری از مفسران غربی
فلسفه اسلامی تعارض بین
عقل و
وحی را موضوع محوری آن می‌دانند. این تعارض اغلب به شکل نزاع بین آتن و اورشلیم یا
دین و
فلسفه نشان داده می‌شود. با وجودی که این قول ناپخته‌تر از آن است که توصیفی دقیق شمرده شود، اما موضوع مهمی را مطرح می‌کند که از همان شروع
فلسفه اسلامی درباره آن بحث شده و هنوز هم در دنیای معاصر اسلام موضوعی زنده است. اگر هر چیزی را که
مؤمنان نیاز دارند بدانند، وحی به آنها بگوید، چرا برای بررسی همان موضوعات به عقل رجوع کنیم؟
چند پاسخ به این پرسش وجود دارد. اول از همه،
قرآن خود نه تنها با
مسلمانان بلکه با هر کسی که بتواند آن را بخواند و بفهمد سخن می‌گوید. قرآن همواره از خواننده درخواست می‌کند که برای اثبات حقانیت
اسلام از شیوه عقلی استفاده کند و لذا ارزش والایی برای عقل قائل است. این دال بر آن نیست که نقشی برای
ایمان وجود ندارد، و نیز به این معنا نیست که ایمان در مرحله‌ای برای
تقرب به خداوند ضرورت ندارد، بلکه قرآن نشانه‌های عقلی حقیقت آنچه را که به صورت آیات و شواهد از آن جانبداری می‌کند ارائه می‌نماید. مطمئناً این استدلال به سود پژوهش آزاد در مفهوم جدید این اصطلاح نیست، بلکه رویکردی است که ارزش والایی برای عقل مستقل قائل است که ممکن است به عنوان موافقت با خود پرداختن به
فلسفه نیز تفسیر شود.
طبق نظر اسلام،
محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، پیامبر اسلام خاتم
انبیاء است. این بدان معنی است که از آن زمان به بعد هیچ کس نمی‌تواند ادعای پیامبری خدا را داشته باشد. ما به تفسیر درست
آیات هم در قرآن و هم در
جهان تکیه می‌کنیم. ختم
نبوت به این معنی است که خداوند از افراد بشر انتظار دارد که عقل خود را به‌کار گیرند تا کنه واقعیت را دریاب‌اند، گرچه این عقلی است که اصول اسلام راهنمای آن است. همان‌طور که در قرآن آمده است: «ما به زودی آیات خود را به آنها در همه اجزاء زمین و در نفوس خودشان نشان می‌دهیم، تا آنها آنچه را که حقیقت است به وضوح بنگرند».
این‌گونه نیست که بین نبوت و
فلسفه رقابت وجود دارد، زیرا
فلسفه باید به عنوان مکمل و تبیین کننده نبوت شناخته شود. بنابراین دلائل خوبی برای این اندیشه وجود دارد که هیچ ناسازگاری و تعارض اساسی بین فعالیت عقل و فعالیت دین لااقل در اسلام وجود ندارد.
دائرة المعارف طهور، برگرفته از مقاله «مفهوم، ماهیت و خاستگاه های فلسفی در اسلام»، تاریخ بازیابی، ۱۳۹۶/۴/۳.
