دارالاسلام و دارالاکفر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شناساندن و روشن کردن عناوینی چون: (دارالکفر)، (دار الحرب) و بیان حدود و نمونه‌های آن‌ها، از جمله بحث‌های فقهی است که تاکنون به گونه شایسته به آن‌ها پرداخته نشده است. اگر هم در منبع‌ها و متنهای فقهی پیشین، بحث‌هایی در این باره شده، همه ناظر به گذشته
جهان اسلام است و در آن خبری از مرزبندیهای نوین و دگرگونی‌های شگرف در مناسبات و ارتباطات بین المللی نیست.
آنچه بیش از هر چیز، این بحث را ضروری می‌نمایاند، آثار مهم فقهی است که بر عنوان
دارالاسلام بار شده، مانند: بایستگی گرفتن روادید برای کافرانی که قصد ورود به دارالاسلام را دارند، امنیت جانی و مالی
سفیر کافران در دارالاسلام، آثار ویژه‌ای که بر بازار دارالاسلام بار می‌شود، واجب بودن حفظ دارالاسلام بر همه مسلمانان گیتی و… و نیز احکامی که بر عنوان دارالکفر بار می‌شود، مانند: حکم
مهاجرت مسلمانان از دارالکفر به دارالاسلام و اقسام آن، اجرای حدود الهی در دارالکفر و… روشن است این آثار، تنها در صورت روشن کردن و بازشناختن این واژه، موضوعیت پیدا می‌کند. یافتن پاسخ مناسب برای پرسش‌های زیر نیز، بیانگر ضرورت این بحث است:
۱. چه قاعده و قانونی می‌توان برای شناخت دارالاسلام و دارالکفر ارائه داد و دیدگاه فقها در این زمینه چیست؟
۲. تفاوت دارالکفر و دارالحرب چیست؟
۳. چگونه
دین اسلام با ادعای نسخ و باطل شدن همه ادیان الهی و غیر الهی و با داشتن این آرمان که باید
شریعت خاتم، بر سرتاسر جهان سایه بگستراند و امت یگانه اسلامی به وجود آید، می تواند خود را با مرزبندیهای بین المللی و تقسیم‌های رسمی کشورها، هماهنگ کند و با این بلوک بندی‌ها کنار آید؟
۴. مفهوم دارالاسلام، با توجه به مرزبندیهای جدید و به وجود آمدن کشورهای گوناگون اسلامی که هر کدام از
قانون‌ها و آیین‌های ویژه خود پیروی می‌کند، چیست و آیا آثار ویژه دارالاسلام، که پیش از این تقسیم بندی بر آن بار می‌شد، امروزه نیز مطرح است؟
۵. اگر در یکی از سرزمین‌های دارالاسلام، حاکمی
عادل ، حکومتی اسلامی، هماهنگ با معیارهای مورد پذیرش شرع، تشکیل دهد، وظیفه مسلمانان دیگر سرزمین‌های اسلامی در برابر آن
دولت چیست؟
سخن درباره آمد و شد کافران در سرزمین‌های اسلامی و نیز رفت و آمد و سکنی گزیدن مسلمانان در شهرهای کفر و مباحثی مانند:
مالکیت ، سکونت،
عبادت ،
معامله ،
اشتغال ، ساختن و تعمیر کردن معابد، چگونگی ساختن خانه‌ها و مکان‌ها، آمد و شد در مکان‌های مقدس مسلمانان، حدود آزادی آنان در برگزاری مراسم دینی،
غسل و
دفن آنان و دیگر امور مربوط به کافران در دارالاسلام و مسائل فراوان مربوط به مسلمانان در دار الکفر و… مجالی دیگر می‌طلبد. آنچه در این مقال بیش‌تر مورد توجه قرار خواهد گرفت، عبارت است از شناساندن و روشن کردن واژه‌های: و (دارالکفر) و بررسی آثار فقهی و احکام بین المللی ویژه این دو، آن هم احکامی که بیش‌تر با حکومت‌های اسلامی و دولت‌های غیر
مسلمان ارتباط دارد، یعنی مسائل (بین الدول) مانند گذرنامه و روادید کافران برای ورود به دارالاسلام، پناهندگی آنان به دارالاسلام و…. در این نوشتار، نخست دیدگاه‌های گوناگونی که در تعریف دار الاسلام و دار الکفر ارائه شده، گردآوری و مورد بررسی قرار می‌گیرند و در پی آن، دیدگاه برگزیده، روشن و ارائه و عناوینی مانند: (دار الحرب) و (دار البغی)، شرح می‌شوند:
بی گمان، آنچه درباره تقسیم جهان به دارالاسلام و
دارالکفر و احکام و آثار ویژه آن دو و نیز مسائل مرزها مطرح شده است و می‌شود، همه، بحث درباره وضعیتی است که بر
جهان بشری حاکم شده است، بی آن‌که مطلوب نظر
اسلام باشد؛ چرا که با توجه به اصل خاتمیت و ویژگی همگانی بودن اسلام، آرمان نهایی اسلام، حاکمیت
دین و
شریعت حق بر جامعه بشری و تشکیل امت واحد در جامعه انسانی است و این آرمان، آن گاه تحقق می‌یابد که نه تنها مرزهای ساختگی و سیاسی از میان ملت‌های مسلمان برداشته شود، بلکه همه خانواده بشری، با پذیرفتن دینی یگانه و تسلیم در برابر آیین
توحید ، کشور و امتی یگانه تشکیل دهند.
آیات بسیاری، آشکارا بیانگر این آرمان هستند، از جمله:
وما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا ونذیرا.
ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم، تا آنان را به پاداش‌های الهی
مژده دهی و از
کیفر خداوندی بترسانی.
قل یا ایها الناس انی رسول اللّه الیکم جمیعاً.
ای
پیامبر به مردم بگو من فرستاده
خدا به سوی همه شما هستم.
وعد اللّه الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الارض….
خدا، به کسانی از شما که
ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند، وعده داد که در روی
زمین ، جانشین دیگران‌شان کند. با توجه به این آرمان قرآنی و دینی، پرسشی مهم پیش می‌آید و آن این که: چگونه اسلام، با داشتن این آرمان، جهان را به دارالاسلام و دارالشرک تقسیم می‌کند و برای هر کدام احکام و آثاری ویژه در نظر می‌گیرد؟به دیگر سخن، آیا مطرح کردن این احکام و
قانون‌ها، به معنای به رسمیت شناختن ممالک
کفر ، با مرزهای قراردادی آن‌ها و در نتیجه از بین بردن آرمانِ
حکومت جهانی اسلام نیست؟
پاسخ این است که هیچ گونه ناسازگاری میان آن آرمان گرایی و این شناسایی رسمی نیست، چرا که آن آرمان بلند، هدف نهایی
اسلام است، هدفی که برای رسیدن بدان زمینه سازی و گذشت زمان لازم است. روشن است که
جهان اسلام در این فاصله زمانی و به تعبیری دوران انتقال، ناگزیر به پیوستگی‌ها و تماس‌هایی با جهان کفر است، از این روی، به اندازه ضرورت و به آن مقدار که بتواند با کافران پیوند برقرار کند، مرزهای قراردادی آنان را به رسمیت می‌شناسد.
شاید امروزه، بهترین برابر فارسی برای واژه (دارالاسلام)، (جهان اسلام) یا به دیگر سخن (کشور اسلامی) باشد. در میان حقوق دانان بین الملل عمومی، تعریف‌های گوناگونی از واژه (کشور) شده است که می‌توان با توجه به آن‌ها، ویژگی‌های زیر را برای یک
کشور در نظر گرفت: کامل‌ترین سازمان متشکل سیاسی، مهم‌ترین و عالی‌ترین عضو جامعه بین المللی، عامل برقراری روابط خارجی و بین المللی، شخص اصلی و تابع اساسی حقوق بین الملل. ناگفته نماند گاهی در
زبان فارسی ، به جای واژه (کشور) ازواژه (دولت) استفاده می‌شود و حال آن‌که کلمه اخیر، دارای معانی گوناگونی از جمله (هیأت وزیران)، (حکومت) و (قوه مجریه) است.
دولت در این معنی، برابر واژه Government در زبان انگلیسی و Governement در زبان فرانسه است.
ولی از آن‌جا که واژه‌های (دارالاسلام) و (دارالکفر) و مانند آن دو، از اصطلاحات اصیل اسلامی و
ریشه دارند بایسته است نخست به بررسی مفهوم و تعریف این واژه‌ها از دیدگاه منابع و صاحب نظران اسلامی بپردازیم، سپس موضوع را با توجه به تقسیم‌ها و مرزبندیهای نوین مورد توجه قرار دهیم.همان گونه که گذشت، در هیچ آیه‌ای از قرآن، واژه دارالاسلام و دارالشرک نیامده است. در روایات نیز، قاعده‌ای برای شناسایی این دو محدوده، مطرح نشده است. برخی از این روایات، تنها به یادآوری پاره‌ای از نمونه‌های دارالشرک یا دارالحرب می‌پردازند.از باب مثال، در روایتی، حفص بن غیاث درباره حکم
ازدواج اسیر مسلمان در دارالحرب، از
امام صادق (ع) می‌پرسد و حضرت در پاسخ وی می‌فرماید: اُکره ذلک فان فعل فی بلاد الروم فلیس هو بحرام، وهو نکاح، واما فی الترک والدیلم والخزر فلایحل له ذلک.
براساس این روایت، ازدواج اسیر در دارالحربی که مردمانش اهل کتاب باشند، مانند: روم،
حلال و ازدواج وی در دارالحربی که اهالی آن کافران غیر کتابی باشند، مانند مردم ترک و دیلم
و خزر (در زمان صدور روایت) حرام است. در ضمن این روایت، نمونه‌هایی از دار الحرب نیز بیان شده است و در جای خود خواهیم گفت در پاره‌ای موارد، نمونه‌های دارالحرب و دارالکفر یکی هستند. در روایت دیگری که
بکیر بن اعین آن را نقل می‌کند، سرزمین دیلم از نمونه‌های دار الشرک شمرده شده است: عن ابی جعفر علیه‌السلام، قال: کان امیرالمؤمنین علیه‌السلام، اذا نفی احداً من اهل الاسلام نفاه الی اقرب بلد من اهل الشرک الی الاسلام، فنظر فی ذلک، فکانت الدیلم اقرب اهل الشرک الی الاسلام.
شماری از فقیهان، بی آن‌که در این باب قاعده‌ای دست بدهند، به یاد کرد پاره‌ای از نمونه‌های دارالاسلام بسنده کرده‌اند، مانند
ابن‌سعید حلی که در الجامع للشرائع می‌نویسد: دارالاسلام کبغداد و الکوفة والبصرة وان کان فیها اهل الذمة.
اما گروهی دیگر از دانشوران اسلامی، در پی بیان قاعده برآمده‌اند. این دسته، در تعریف دو واژه یاد شده، دیدگاه‌های گوناگونی ارائه داده‌اند که نخست به نقل و سپس به
نقد و بررسی آن‌ها می‌نشینیم و در پایان، از میان مجموعه دیدگاه‌ها و عبارت‌ها و منابع فقهی، معیاری را که صحیح به نظر می‌رسد،
استخراج خواهیم کرد.
دارالاسلام به سرزمین‌هایی گفته می‌شود که در آن‌ها احکام اسلام جاری و نافذ است و منظور از دارالشرک، سرزمین‌هایی است که احکام اسلام در آن‌ها جریان و نفوذ ندارند.
شهید اول در دروس، همین دیدگاه را بر می‌گزیند. در مبحث لقطه این کتاب می‌خوانیم: المراد بدارالاسلام ماینفذ فیها حکم الاسلام فلایکون بها کافرا الا معاهدا… و اما دارالکفر فهی ما ینفذ فیها أحکام الکفار فلایسکن فیها مسلم الا مسالماً.
مقصود از دارالاسلام، منطقه‌هایی است که در آن‌ها،
حکم اسلام جریان دارد و در آن‌جا کافری جز آن‌که با مسلمانان پیمان دارد، یافت نمی‌شود… ولی دارالکفر به جاهایی گفته می‌شود که در آن‌ها، احکام و
قانون‌های کافران به مورد اجرا گذاشته می‌شود و در آن‌جا
مسلمان یافت نمی‌شود، مگر آن‌که با کافران
پیمان صلح بسته است. گرچه از ظاهر کلمات
شیخ طوسی در مبسوط بر می‌آید که وی، همین دیدگاه را برگزیده است: البلاد التی ینفذ فیها حکم الاسلام علی ثلاثة اضرب: ضرب أنشأه المسلمون وأحدثوه وضرب فتحوه عنوة وضرب فتحوه صلحاً.
ولی سخنان وی در مبحث لقطه نشان می‌دهد دایره دارالاسلام از نظر ایشان گستره بیشتری دارد و آن قسمت از سرزمین‌های اسلامی را که کافران بر آن‌ها تسلط یافته‌اند نیز، در بر می‌گیرد: دارالاسلام علی ثلاثة اضرب: بلد بنی فی الاسلام ولم یقربها المشرکون کبغداد والبصرة… والثانی کان دار کفر فغلب علیها المسلمون او اخذوها المسلمون او اخذوها صلحا واقروهم علی ماکانوا علیه علی أن یؤدّوا الجزیة… والثالث: دار کانت للمسلمین وغلب علیها المشرکون مثل الطرسوس.
براساس این عبارت، دارالاسلام، آن قسمت از سرزمین‌های اسلامی را که به
تصرف کافران در آمده نیز، در بر می‌گیرد. اگر این دیدگاه درست باشد، باید امروزه
فلسطین اشغالی، اسپانیا (اندلس پیشین) و هر سرزمینی را که پیش از این در تصرف مسلمانان بوده است و سپس به تصرف کافران در آمده نیز، دارالاسلام بنامیم.
در این دیدگاه، محور اصلی: (روا بودن احکام اسلام) مطرح شده؛ امّا اشاره‌ای به دو عنصر مهم و اساسی جمعیت و
حکومت نشده است، مگر این‌که بگوییم لازمه روا بودن
احکام اسلامی ، وجود حکومت مسلمانان است. به هر حال نمی‌توان از نقش جمعیت در صدق دارالاسلام چشم پوشید. حتی شاید بتوان از پاره‌ای روایات استفاده کرد که قاعده اصلی در صدق دارالاسلام بر یک شهر یا منطقه، این است که بیش‌ترین مردم آن‌جا را مسلمانان تشکیل دهند. در روایتی از اسحاق بن عمّار می‌خوانیم: عن العبد الصالح (ع) : لابأس بالصلاة فی الفراء الیمانی وفیما صنع فی أرض الاسلام، قلت: فان کان فیها غیر اهل الاسلام، قال: اذا کان الغالب علیها المسلمین فلابأس.
امام صادق می‌فرماید: نمازگزاردن در پوست یمانی و آنچه که در سرزمین‌های اسلامی تولید شده باشد، مانعی ندارد. اسحاق می‌پرسد: اگر در
سرزمین اسلامی، غیر مسلمانان هم زندگی کنند، حکم چیست؟ حضرت می‌فرماید: اگر بیش‌تر مردم آن جا، مسلمان باشند، اشکال ندارد. آنچه در ترجمه روایت گفتیم، با برداشت
شهید ثانی از این
روایت ، همخوانی و هماهنگی دارد، چون ایشان نیز جمله: (اذا کان الغالب علیها المسلمین) را به این معنی دانسته است که مسلمانان در آن سرزمین، نسبت به غیرمسلمانان بیش‌تر باشند.
ولی اگر بگوییم مقصود حضرت (غالب) بودن مسلمانان در سرزمینی، غلبه و حکومت و تسلط مسلمانان بر آن سرزمین است، همان گونه که
آیت اللّه بروجردی چنین برداشتی از روایت داشته است،
دیگر این روایت نمی‌تواند شاهدی بر سخن ما باشد، و آنچه برداشت اخیر را تأیید می‌کند این است که در روایت یاد شده، کلمه (الغالب) به وسیله (علی) متعدی شده است و چنین تعبیری با چیرگی و حاکمیت، مناسبت بیشتری دارد. به هر حال، دست کم، در بسیاری موارد، صدق دارالاسلام بر سرزمینی، بستگی بر بیش‌تر بودن جمعیت مسلمان، نسبت به جمعیت نامسلمان آن است، گرچه عوامل دیگر، مانند: حکومت مسلمانان و نفوذ احکام اسلامی را نیز در این امر، دخیل بدانیم.
دارالاسلام، در برگیرنده منطقه‌های سه گانه زیر است:
۱. شهرها و آبادی‌هایی که توسط مسلمانان، به وجود آمده‌اند، مانند
بصره ،
کوفه و
بغداد .
۲. منطقه‌هایی که مسلمانان آن‌جا را گشوده و مالک شده‌اند و مردم آن‌جا را در برابر پرداخت
جزیه ، بر
دین خود آزاد گذاشته‌اند، یا اگر هم آن‌جا را مالک نشده‌اند، در برابر پرداخت جزیه، با آنان صلح کرده‌اند.
۳. منطقه‌هایی که از آن مسلمانان بوده است، ولی مشرکان بر آن‌ها، دست یافته‌اند.
علامه حلّی در تذکره، پس از نقل دیدگاه بالا، به فقهای
شافعی مذهب ، اشکال می‌کند. الاقوی ان دار الاسلام قسمان: الف: دار خطّها المسلمون کبغداد و البصرة والکوفة… ب: دار فتحها المسلمون کمداین والشام… واما دارالکفر فعلی ما اخترناه قسمان: الف: بلد کان للمسلمین فغلب الکفار علیه… ب: ان لم یکن للمسلمین اصلا کبلاد الهند والروم. می‌بینیم دایره دارالاسلام از نظر علامه، محدودتر از آنچه است که اصحاب شافعی گفته‌اند، زیرا قسم سوم دارالاسلام در عبارت شافعیان، از نظر علامه، دارالکفر است. ابن‌قدامه نیز در (المغنی) دیدگاهی همسان با علامه دارد.
محقق کرکی ، پس از بیان دیدگاه دوم، تعریف شهید در دروس را نقل می‌کند و می‌نویسد: (انه اضبط)
به هر حال، براساس این دیدگاه، باید آن بخش از سرزمین‌های اسلامی که به تصرف کافران درآمده‌اند، (دارالاسلام) و احکام اسلامی را بر آن جاری بدانیم. با این حساب، می‌توان، کشور اسپانیای امروزی را هنوز هم دارالاسلام نامید و این مطلبی است که نمی‌توان به آن پای بند شد؛ زیرا چنین چیزی افزون بر آن‌که با
عرف ناسازگار است، به هیچ روی، با معیارهای فقهی سازگاری ندارد. از باب مثال، به اتفاق همه فقها، گوشت و پوست و سایر اعضای
حیوان که در دارالاسلام به فروش می‌رسد، در صورتی که پاکی آن مورد تردید باشد، محکوم به پاکی است و نیز اگر بخشی از دارالاسلام مورد حمله کافران قرار گیرد، بر همه مسلمانان
واجب کفایی است از آن‌جا دفاع کنند. روشن است که این گونه احکام و دیگر احکام ویژه دارالاسلام (که در جای خود به آن‌ها خواهیم پرداخت) در کشوری مانند اسپانیا درخور اجرا نیستند؛ از این روی گمان می‌رود مقصود صاحبان این دیدگاه، از قسم سوم دارالاسلام، منطقه‌هایی باشد که به تصرف و حاکمیت کافران درآمده باشند، ولی با این وجود، بیش‌ترین مردم آن‌جا مسلمان باشند، مانند جمهوری‌های مسلمان‌نشین
شوروی سابق که سران کرملین بر آن‌ها حکومت می‌کردند. شاید به سبب همین اشکال باشد که علامه حلّی و ابن‌قدامه، این بخش از سرزمین‌ها را، دارالکفر دانسته‌اند.
گروهی بر این باورند که معیار در بودن دارالاسلام تسلط و حاکمیت سیاسی است. به این معنی که
سلطنت و حاکمیت از آن مسلمانان باشد: المعتبر فی حکم الدار هو السلطان والمنقد فی ظهور الحکم.
این دیدگاه، تنها عامل در بودن دارالاسلام را حاکمیت سیاسی مسلمانان می‌داند و برای عامل جمعیت و جریان احکام اسلامی، نقشی قائل نیست. براساس این سخن، اگر فردی مسلمان یا دسته‌ای از مسلمانان، سرزمینی کافرنشین را به تصرف خود درآوردند و بر آن حاکمیت یافتند، باید آن‌جا را دارالاسلام نامید، گرچه همه یا بیش‌تر مردم آن‌جا کافر باشند. در برابر فردی یا دسته ای از کافران، بر نظام سیاسی و حکومتی کشوری مسلمان نشین، حاکمیت یافتند، باید آن‌جا را دارالکفر به شمار آورد، گرچه تمامی یا بیش‌تر مردم آن‌جا
مسلمان باشند، مانند کشور افغانستان در دوران اشغال آن توسط شوروی. روشن است که پذیرفتن این گونه لوازم بسیار دشوار است.
دارالاسلام بر دو قسم است:
۱. شهرها و مکان‌هایی که از روز نخست، توسط مسلمانان پدید آمده است، مانند شهرهای: کوفه، بصره، بغداد، قاهره، فسطاط،
تونس ، رباط، و نیز شهرها و مکان‌هایی که از آنِ غیر مسلمانان بوده است، ولی مسلمانان بر آن‌ها چیره شده و آن‌ها را تجدید بنا کرده و رنگ اسلامی به آن داده‌اند، مانند شهرهای اسکندریه و
دمشق .
۲. سرزمین‌هایی که به دست مسلمانان گشوده شده و اهالی آن‌ها بر
دین خود باقی مانده‌اند. سرزمین‌های کافران نیز، دوگونه‌اند:
۱. سرزمینی که از آنِ مسلمانان بوده است، ولی کافران بر آن چیره شده‌اند، مانند فلسطین و نیز سرزمینی که در اصل از آنِ مسلمانان نبوده، به دست مسلمانان گشوده شده است، ولی دوباره کافران بر آن چیره شده‌اند و آن را از چنگ مسلمانان بیرون آورده‌اند، مانند اندلس.
۲. سرزمینی که هیچ گاه از آنِ مسلمانان نبوده است، مانند
آمریکا و بیش‌تر کشورها و شهرهای اروپایی.
این دیدگاه که تفاوت چندانی با آنچه علامه حلّی در تذکره و ابن‌قدامه در المغنی برگزیده‌اند، ندارد، از سوی نویسنده: (المجموع فى شرح المهذب) ابراز شده است. آنچه در این دیدگاه مورد اهتمام و تاکید است، روشن کردن
قلمرو جغرافیایی
جهان اسلام و بیان نمونه‌های آن است و در آن به عنصر جمعیت و حکومت و نیز نفوذ احکام اسلامی، به روشنی اشاره نشده است و از این جهت، ناقص به نظر می‌رسد، گرچه اشکال‌های دیدگاه‌های دیگر بر آن وارد نیست.
گروهی با استفاده از تفسیر برخی نویسندگان پسین اسلامی در مورد دیدگاه (تقسیم جهان) رأی دیگری ابراز داشته‌اند:
از آن‌جا که
تقسیم جهان، به دو جبهه و
اردوگاه ، به نام دارالاسلام و دارالحرب، از سوی فقهای اسلامی، تنها براساس روابط موجود بین مسلمانان و غیرمسلمانان بوده و ارتباط به تشریع اسلامی و اختلاف مذهبی نداشته است و حالت
جنگ و یا
صلح ، سبب اصلی این تقسیم بوده است، از این روی، باید گفت: منظور از دارالحرب، تنها عبارت از منطقه‌های جنگ و میدان‌های مبارزه بوده است و نظر به این‌که جنگ یک حالت عارضی در روابط مسلمانان است، با خاموش شدن شعله‌های جنگ، موضوع دارالحرب از میان رفته و اثری از آن به جای نخواهد ماند. بنابراین، چنین تصور نشود که در
قانون اسلام، جهان به دو دولت و دو جبهه سیاسی تقسیم شده و اسلام برای این اختلاف و تقسیم، رسمیت و اصالتی قائل است، بلکه تقسیم یاد شده، تنها از جهت پدید آمدن جنگ و صلح، مورد نظر واقع شده و به کشورها و سرزمین‌هایی که با مسلمانان در صلح و همزیستی مسالمت آمیز نیستند، دارالحرب اطلاق شده است.
براساس این دیدگاه (دارالحرب)، از عناوینی نیست که همیشه دارای مصداق باشد، بلکه چون جنگ پدیده‌ای است ناپایدار و گذرا، وجود نمونه‌های دارالحرب نیز ناپایدارند و گذرا. به نظر می‌رسد تصور طرفداران این دیدگاه از دارالحرب، تنها سرزمینی است که ساکنان آن، اکنون با مسلمانان، در حال نبرد و ستیزند و این چیزی است که گمان نمی‌رود هیچ فقیهی بدان گردن نهد؛ چرا که کندوکاو در روایات و نیز سخنان فقیهان به خوبی نشان می‌دهد مقصود از دارالحرب، تنها چنین منطقه‌هایی نیست، بلکه فقیهان در برخی مناسبت‌ها بر تمامی سرزمین‌های کافرنشین، دارالحرب و در مناسبت‌های دیگری برآن، دارالکفر یا دارالشرک نام گذاشته‌اند. در روایات فراوانی، به جای دارالحرب، به دارالشرک یا ارض الشرک تعبیر شده است، مانند
روایت بکیر بن اعین که گذشت و نیز روایت
ابی بصیر در مورد
نفی بلد و
تبعید برخی بزهکاران که در آن آمده است: ینفی من بلاد الاسلام کلها، فان قدر علیه فی شیء من ارض الاسلام قتل ولاامان له حتی یلحق بارض الشرک.
در بسیاری از عبارت‌های فقیهان نیز، چنین رو یا رویی (میان دارالاسلام ودارالشرک یا دارالکفر) به چشم می‌خورد، از جمله:
شیخ طوسی می‌نویسد: فالبلاد علی ضربین بلاد الاسلام وبلاد الشرک.
علامه نیز در تذکره می‌نویسد: الدار قسمان دارالاسلام و دار کفر…. نتیجه این‌که واژه‌های دارالاسلام و دارالحرب یا واژه‌هایی مانند آن‌ها، در باب‌های
فقه و بحث‌های گوناگون فقهی، کاربردی گسترده و رایج و با این حال، مفهومی ثابت و دگرگونی ناپذیر دارند. این چنین نیست که کاربرد این تعبیرها، ویژه زمان جنگ و جهاد باشد و با پایان یافتن جنگ، این اصطلاحات نیز بی موضوع شوند.
شماری از صاحب نظران، جهت شناخت و تمیز دارالاسلام از غیر آن، قاعده دیگری به دست داده‌اند. در (الموسوعة العربية الميسرة) تحت عنوان (دارالاسلام) آمده است: البلاد التی یحکمها مسلم، وتؤدّی فیها احکام الاسلام دون قید، ویعیش فیها غیر المسلم آمنا علی نفسه وماله، واشترط ان تکون اکثریتها مسلمة زیادة فی الطمأنینة.
در این تعریف، چهار قید برای
دارالاسلام به چشم می‌خورد:
۱. حاکم بودن مسلمانان بر آن
۲. اجرای احکام
اسلام در آن، بدون قید و شرط.
۳. امنیت جانی و مالی غیر مسلمانانی که در آن زندگی می‌کنند.
۴. بیش‌ترین مردم آن سامان
مسلمان باشند.
محمد بن احمد سرخسی که از فقهای
حنفی مذهب است، دیدگاهی نزدیک به همین دیدگاه دارد: مکانی که مسلمانان در آن امنیت ندارند، دار الحرب به شمار می‌رود؛ زیرا دارالاسلام، نام جایی است که در تصرف مسلمانان است و نشانه چنین مکانی آن است که مسلمانان در آن امنیت دارند.
دارالاسلام، به جایی گفته می‌شود که
شریعت اسلامی در آن پیاده می‌شود و حاکمی مسلمان بر آن حکمرانی می‌کند و مردم آن را مسلمانان و غیرمسلمانان تشکیل می‌دهند، ولی ساکنان غیر مسلمان آن، تحت شرایطی در برابر حکم اسلام تسلیم هستند و حکومت اسلامی، از جان و مال آنان نگهداری می‌کند و مقصود از غیرمسلمانان در این جا
اهل کتاب است.
این دیدگاه، تنها جریان داشتن و روان بودن احکام اسلامی را برای ساز آمدن دارالاسلام بر یک سرزمین کافی نمی‌داند، بلکه پای
حکومت حاکم مسلمان را نیز به میان می‌کشد. در حقیقت، دیدگاه هفتم، عناصر تشکیل دهنده دار الاسلام را سه چیز می‌داند:
۱. بیش‌تر جمعیت مسلمان باشد. این نکته را می‌توان از فحوای دیدگاه یاد شده برداشت کرد.
۲. به احکام و
قانون‌های اسلامی، عمل شود.
۳. حکومت به دست مسلمانان باشد.
از میان نویسندگان و محققان معاصر
اهل سنت ، دکتر وهبه زحیلی طرفدار این دیدگاه است.
او در آثار الحرب می‌نویسد:
ان کان ما دخل من البلاد فی محیط سلطان الاسلام و نفذت فیها احکامه وأقیمت شعائره قد صار من دار الاسلام.
وی این رأی را نزدیک‌ترین رأی به کلمات و نصوص جمهور فقها می‌داند.
در میان دیدگاه‌های یاد شده، آنچه تا حدودی صحیح به نظر می‌رسد، دیدگاه اخیر است که تفاوت چندانی با دیدگاه ششم ندارد؛ زیرا همان طور که گذشت، شرط مسلمان بودن بیش‌ترین افراد جامعه، که در دیدگاه ششم مورد تصریح قرار گرفته، در دیدگاه اخیر نیز به گونه‌ای مورد اشاره قرار گرفته است. روایت اسحاق بن عمار که پیش‌تر نقل شد نیز، می‌تواند تایید کننده این دیدگاه باشد. برابر
روایت یاد شده، راوى درباره نمازگزاردن در پوست يمانى كه در (ارض الاسلام) توليده شده و در آن‌جا غیر مسلمان نیز زندگی می‌کند، می‌پرسد و معصوم (ع) که راوی از او تعبیر به عبد صالح می‌کند، پاسخ می‌دهد: اذا کان الغالب علیها المسلمین فلابأس.
اين تعبير اشاره دارد به اين كه در ترتب آثار (دار الاسلام)
مسلمان بودن ساکنان آن کافی نیست، بلکه
حاکم بودن و چیرگی آنان نیز شرط است و این مضمون را می‌توان از متعدی شدن کلمه (الغالب) به حرف (علی) که در بردارنده معنی برتری و چیرگی است استفاده کرد. ولی پذیرفتن این دیدگاه هم، خالی از اشکال نیست؛ چرا که براساس آن می‌بایست هر کشوری که بیش‌تر مردم آن مسلمان باشند، احکام و شعائر اسلامی نیز در آن به اجرا در می‌آمد، ولی حاکمیت آن به دست مسلمانان نباشد،
دار الکفر به شمار آید و آثار دار الشرک بر آن بار گردد. اگر این دیدگاه، با همه قیدهایی که دارد، صحیح باشد، لازم است کشور
افغانستان را در دوران اشغال آن توسط شوروی، دار الکفر نامید و می‌بایست
کشمیر هند را در زمان حاضر، دار الکفر قلمداد کرد و این چیزی است که بسیار مشکل است فقیهی بدان پای بند شود. برای رهایی از این مشکل، لازم است به جای شرط حاکمیت مسلمانان، (نفوذ و آزادی عمل مسلمانان) را شرط بدانیم و بدین ترتیب، دار الاسلام از نظر ما عبارت است از: سرزمینی که بیش‌تر مردم آن مسلمانانی باشند که در انجام امور دینی خود و اقامه شعائر اسلامی، از آزادی عمل و امنیت جانی و مالی برخوردار باشند و در ابعاد اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی جامعه، نفوذی چشمگیر داشته باشند و دار الکفر عبارت است از: سرزمینی که همه، یا بعضی از شرط‌های یاد شده را ندارد. تکیه ما در این سخن، بیش‌تر روی این نکته مهم است که واژه‌های مورد بحث، مانند: واژه‌های (صلاة)، (صوم)، (حج) و… از واژگانی نیستند که شرع پدید آورده باشد که در روشن کردن مفهومی و تشخیص مصداقی آن‌ها نیازمند بیان شارع باشیم، بلكه اصطلاح (دار الاسلام) ، بسان اصطلاح (سوق المسلمین)، از جمله تعبیرهای رایجی است که در
عرف مسلمانان به وجود آمده و روایاتی که بیانگر احکام دار الاسلام است نیز، ناظر به همین دریافت عرفی است و از نگاه عرف، هرگاه سرزمینی را به مردمی خاص نسبت می‌دهند و مکانی را به گروهی معین اضافه می‌کنند؛ مثلا می‌گویند: محله کرمانی‌ها، بازار شیرازی‌ها و… مقصود این است که بیش‌تر کسانی که به گونه طبیعی و بدون فشار دیگران، در آن‌جا زندگی می‌کنند وحضوری فعال دارند و در اداره و انجام دادن امور آن جا، نقشی درخور توجه دارند، کرمانی، شیرازی و… هستند.
افزون بر این بیان، در مدارک فقهی و سخنان فقیهان نیز، شواهدی بر درستی آنچه گفتیم یافت می‌شود از جمله:
۱. کودکی که از سر راه پیدا می‌شود و از آن تعبیر به لقیط می‌شود، از دیدگاه
فقه اسلامی ، تحت شرایطی، محکوم به
تابعیت اسلامی است.
علامه حلّی درباره این موضوع، می‌نویسد: … فیحکم باسلام کل لقیط فی دار الاسلام… و بکفر کل لقیط فی دار الحرب الا اذا کان فیها مسلم ساکن.
کودکی که در دار الاسلام پیدا شود، محکوم به مسلمانی است… و کودکی که در دار الحرب پیدا شود، محکوم به
کفر است، مگر این‌که در آن جا، مسلمانی ساکن باشد. از این حکم دانسته می‌شود، تنها ساکن بودن مسلمان در خارج از حوزه حاکمیت مسلمانان، سبب نمی‌شود دار الاسلام نام بگیرد، بلکه در گرفتن این نام، نفوذ کلمه و حاکم بودن مسلمانان نیز شرط است.
۲. یکی از موضوعات مربوط به دار الشرک، که در جای خود به آن خواهیم پرداخت، مسأله
مهاجرت مسلمانان از آن‌جا به دار الاسلام است. در این زمینه فقها می‌گویند: اگر مسلمانان ساکن در دار الشرک، در انجام
شعائر و فرائض دینی خود، آزادی عمل دارند، مهاجرت آنان به دار الاسلام لازم نیست، ولی اگر در این جهت آزادی ندارند و دچار محدودیت و آزار و اذیت کافران هستند،
واجب است به دار الاسلام مهاجرت کنند. از این مطلب نیز دانسته می‌شود، تنها حضور مسلمانان در جایی، بدون داشتن
آزادی و
امنیت و نفوذ کلمه، سبب نمی‌شود بر آن‌جا دار الاسلام گفته شود، چنانچه تنها آزادی و امنیت داشتن مسلمانان در سرزمین کافران، آن را از بلاد کفر بودن بیرون نمی‌کند.
۳. در روایات فراوانی می‌خوانیم یهودیان و مسیحیان و زردشتیانی که در دار الاسلام زندگی می‌کنند، در صورتی امنیت جانی و مالی خواهند داشت و از حقوق مدنی و مزایای یک شهروند دار الاسلام برخوردار خواهند بود که مالیاتی تحت عنوان
جزیه به
دولت اسلامی بپردازند. روشن است که اجرای این
قانون اسلامی، بدون روان بودن احکام اسلامی و حاکم بودن مسلمانان بر بیش‌تر امور کشور، میسر نیست.
۴. در فقه اسلامی، درباره جایز بودن و نبودن ورود کافران به دار الاسلام، بحث‌های بسیاری شده است. از دیدگاه فقیهان، ورود کافر
ذمی به دار الاسلام در صورتی که به قرارداد ذمه گردن نهد و نیز ورود کافر حربی در صورتی که از مسلمانان یا دولت اسلامی امان دریافت کند، جایز است. این گونه بحث‌ها، به خوبی نشان می‌دهد که در دار الاسلام بودن سرزمینی، افزون بر بیش‌تر بودن جمعیت مسلمانان و اجرای
احکام اسلامی ، نفوذ کلمه و آزادی عمل مسلمانان نیز شرط است. و به گمان زیاد، این که شماری از فقیهان، بعضی از شرط‌های یاد شده را مطرح نکرده‌اند، به خاطر روشن بودن آن‌ها بوده است، همان گونه که احتمال می‌دهیم کسانی که در دار الاسلام بودن سرزمینی، سخن از
حکومت مسلمانان به میان آورده‌اند، مقصودشان بیان فرد غالب و مصداق بارز دار الاسلام بوده است و نمی‌خواسته‌اند بگویند در صورت محروم بودن مسلمانان از حکومت، دار الاسلام نامیده نمی‌شود، گرچه شرایط دیگری که بر شمردیم، موجود باشد.
به طور کلی می‌توان گفت: مقصود از دار الحرب، کلیه سرزمین‌هایی است که احکام اسلامی در آن‌ها جاری نیست و مسلمانان بر آن‌ها حاکمیت و سلطه ندارند و بین ساکنان آن شهرها و مسلمانان
پیمان صلح بسته نشده است، گرچه اکنون جنگی هم در کار نباشد. سبب نامگذاری این منطقه به دار الحرب، بدین خاطر است که پیمان صلح و رویارو نشدن و دشمنی نورزیدن بسته نشده است. مردم این منطقه‌ها درگاه درگیری وجنگ، درجبهه مقابل مسلمانان قرار دارند. در لغت نامه دهخدا درباره این واژه آمده است: دار الحرب، جایی که در آن جنگ باید کرد، کشور کفار که مطیع
اسلام نباشد چون این چنین ملک لایق غزا کردن است، دار الحرب گفتند.
احتمال هم می‌دهیم سبب نامگذاری یاد شده این باشد که مردم این گونه منطقه‌ها، به لحاظ اعتقادی در جبهه مقابل مسلمانان قرار دارند و تا هنگامی که به دین حق
ایمان نیاورند، در جنگ فکری و اعتقادی با جبهه
توحید به سر می‌برند. از برخی آیات قرآن نیز، استفاده می‌شود که درگیری نظامی میان مسلمانان و کافران، دائمی نیست، بلکه بسته به مواردی خاص است، مانند هنگامی که کافران در پی جنگ و تجاوز و تعرض به مسلمانان باشند. خداوند در
قرآن کریم پیامبر و مسلمانان را فرمان به جهاد و مبارزه با جبهه مشرکان می‌دهد و می‌فرماید: (وقاتلوا)، ولی این دستور، مطلق نیست، بلکه دامنه و گستره آن با قیدهای بسیاری، محدود شده است، از جمله: (الذین یقاتلونکم)، (لاتعتدوا)، (من حیث اخرجوکم)، (حتی یقاتلوکم)، (فان قاتلوکم)، (فان انتهوا)، (حتی لاتکون فتنة)، (فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم). قرآن در آیه ۹۰ سوره نساء، ضمن بیان پاره‌ای از احکام مربوط به کافران و منافقان می‌فرماید: فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم والقوا الیکم السَّلَم فما جعل اللّه لکم علیهم سبیلا.
بنابراین، اگر دشمنان از شما کناره گیری کردند و با شما وارد جنگ نشدند و پیشنهاد صلح کردند، خداوند به شما اجازه نمی‌دهد با آنان برخورد کنید. در ضمن آیه دیگری از همین سوره نیز، می‌فرماید: … فان لم تعتزلوکم و یلقوا الیکم السَّلَم ویکفّوا ایدیهم فخذوهم واقتلوهم حیث ثقفتموهم واولئکم جعلنا لکم علیهم سلطانا مبینا…
پس اگر دشمنانتان (از فتنه انگیزی و دشمنی با شما) کناره نگرفتند و درخواست صلح نکردند و از آزار شما دست نکشیدند، آنان را هر جا یافتید، بگیرید و بکشید و ما شما را به جان و مال اینان چیرگی آشکار بخشیدیم. این آیات به خوبی نشان می‌دهد دامنه جنگ اسلامی با کافران، مقید به اوضاع و شرایطی ویژه است و این چنین نیست که جهاد ابتدایی، به گونه مطلق، جایز باشد. قید یادشده از آیه ۳۹ سوره حج نیز، به خوبی استفاده می‌شود، آن جا که می‌فرماید: اذن للذین یقاتلون بانهم ظُلموا…
اجازه
جنگ به جنگجویان اسلام داده شد؛ زیرا آنان از سوی دشمن ستم کشیدند.
دستور
امیرالمؤمنین (ع) به سربازانش نیز می‌تواند شاهد خوبی بر این نکته باشد: لاتقاتلوهم حتی یبدؤ لکم فانکم بحمداللّه علی حجة وترکُکُم ایاهم حجة اخری لکم.
شما حمله نکنید و آغازگر
جنگ نباشید، تا این‌که آنان حمله کنند؛ زیرا شما بحمداللّه دارای
حجت و دلیل هستید و آغاز به جنگ نکردن شما دلیل دیگری بر حق بودن شماست. در آیات ۷ تا ۹ سوره ممتحنه، نه تنها قرآن فرمان به آغاز کردن جنگ علیه کافران غیر ستیزه جو نمی‌دهد، بلکه سخن از نیکی نسبت به آنان به میان می‌آورد: لاینهیکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّوهم و تقسطوا الیهم ان اللّه یحب المقسطین انما ینهیکم اللّه عن الذین قاتلوکم فی الدین واخرجوکم من دیارکم وظاهروا علی اخراجکم ان تولّوهم و من یتولّهم فاولئک هم الظالمون.
خداوند شما را از نیکی و
عدالت با آنان که با شما در دین جنگ و دشمنی نورزیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند، باز نمی‌دارد. خدا، کسانی را که به عدالت رفتار می‌کنند، دوست دارد. جز این نیست که خدا شما را از نیکی به کافرانی باز می‌دارد که با شما در
دین جنگیدند و شما را از دیارتان بیرون راندند، یا در بیرون راندتان همدستی کرده‌اند. هر که با آنان دوستی ورزد، از ستمکاران خواهد بود. ممکن است گفته شود حکم به جایز بودن نیکی در آیه اخیر، درباره کافران
اهل کتاب است که قرارداد ذمه آنان را در بر می‌گیرد و در دار الاسلام و در حمایت حکومت اسلامی زندگی می‌کنند و این حکم ارتباطی به کافران ساکن در دارالحرب ندارد. ولی روشن است که آیه از این حیث، اطلاق دارد و اگر نگوییم همه کافران غیر ستیزه گر را دربرمی‌گیرد. دست کم، همه کافران
اهل کتاب را در بر می‌گیرد، گرچه خارج از دار الاسلام؛ یعنی در دار الحرب زندگی کنند.
در این جا ممکن است اشکال شود که اگر کافران اهل کتاب، به دولت اسلامی
جزیه نپردازند و قرارداد ذمه آنان را در بر نگیرد، تفاوتی با دیگر کافران و مشرکان ندارند و از این جهت، ستیزه گر به شمار نمی‌آیند و امروزه، این قرارداد، هیچ کدام از کشورهای یهودی و مسیحی نشین (اهل کتاب) را در بر نمی‌گیرد. ولی می‌توان در پاسخ این اشکال گفت:
قرارداد ذمه و جزیه، تنها مربوط به اقلیت‌های دینی است که در دار الاسلام، زندگی می‌کنند و اهل کتاب خارج از حوزه دار الاسلام را در بر نمی‌گیرد. می‌توان برای این نکته شواهدی از روایات و سخنان فقها جست که در این نوشتار، مجال پرداختن به آن‌ها نیست.
از مجموعه آنچه گفتیم، این نتیجه مهم به دست می‌آید که از لحاظ منطقی نسبت میان دار الشرک، یا دار الکفر و دار الحرب، عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا همه منطقه‌هایی که دار الحرب به شمار میآیند، دار الشرک نیز به شمار میآیند؛ اما همه سرزمین‌های دار الشرک، زیر عنوان دار الحرب قرار نمی‌گیرند؛ زیرا این عنوان، تنها بر بخشی از دار الشرک می‌شود که یا ساکنان آن‌ها اکنون درگیر جنگ با مسلمانان هستند و یا
پیمان صلحی با مسلمانان نبسته باشند. با این شرح، می‌توان گفت: امروزه بیش‌تر کشورهای غیراسلامی، مانند کشورهای آمریکای شمالی و جنوبی، ممالک اروپایی (به جز کشور بوسنی و هرزگوین و برخی دیگر از کشورهای این قاره) و بسیاری از کشورهای آفریقایی، دار الشرک و یا به تعبیری دار الکفر، به شمار میآیند، زیرا این کشورها هر کدام به گونه‌ای، دست کم، با امضا کردن پیمان‌ها و عهدنامه‌های بین المللی و به رسمیت شناختن کشورهای
مسلمان و مبادله سفیر و… با کشورهای اسلامی پیمان دست اندازی نکردن بسته‌اند و مثال روشنی که در عصر حاضر می‌توان برای دار الحرب آورد، کشور
صربستان در زمان جنگ با ملت مسلمان بوسنی است. کشور اشغالگر
اسرائیل را نیز می‌توان برابر پاره‌ای قاعده‌ها، مانند آنچه در دیدگاه سوم گذشت، دار الکفر و دار الحرب به شمار آورد؛ زیرا مسلمانان در آن‌جا نه حاکمیت سیاسی دارند و نه امنیت جانی و مالی. با این وجود، می‌بایست نسبت به بعضی از آثار فقهی، مانند آثار بازار مسلمانان برخی از شهرها و منطقه های آن کشور که بیش‌تر ساکنان آن‌ها را مسلمانان تشکیل می‌دهند، دار الاسلام نامید.
از دید گروهی فقها، بخشی از سرزمین‌ها و شهرهای مسلمانان که به تصرف کافران درآید، دار الکفر به شمار می‌آید.
علامه می‌نویسد: واما دار الکفر فعلی ما اخترناه قسمان: الف: بلد کان للمسلمین فغلب الکفار علیه… ب: ان لم یکن للمسلمین اصلا کبلاد الهند والروم.
ابن‌قدامه و نووی نیز همین دیدگاه را برگزیده‌اند.
نووی می‌نویسد: واما بلد الکفار فضربان ایضا: بلد کان للمسلمین فغلب الکفار علیه کبلاد فلسطین.
ظاهر کلمات این دسته از فقها نشان می‌دهد دار الاسلام، به محض چیره شدن کافران بر آن، به دار الکفر تبدیل می‌شود.
اما کسانی مانند ابویوسف و
ابوحنیفه ، برای این تبدیل، شرط‌هایی را یادآور می‌شوند. از دید ابویوسف، آن گاه دار الاسلام به دار الکفر تغییر نام می‌دهد که احکام و قوانین کفر در آن اجرا و حاکم شود. و از دید ابوحنیفه شرط‌های بیشتری برای این امر لازم است، بدین قرار:
۱. ظهور و چیرگی احکام کفر بر آن.
۲. پیوستگی آن سرزمین به دار الکفر.
۳. در امان نبودن مسلمانی در آن سرزمین.
صاحب بدائع الصنائع، که خود از فقهای
حنفی است، در توجیه دیدگاه ابویوسف می‌نویسد:
وقتی می‌گوییم: دار الاسلام و دار الکفر، کلمه (دار) را به
اسلام و
کفر اضافه کرده‌ایم و این اضافه نیست مگر به سبب ظهور و غلبه اسلام و کفر بر (دار) همان گونه که تعبیر به (دارالسلام) و (دار البوار) از
بهشت و
دوزخ نیز به سبب آن است که در بهشت، سلامتی و در دوزخ، بوار (عذاب و تباهی) است و ظهور اسلام و کفر، به ظهور احکام اسلام و کفر است. بنابراین، هرگاه احکام و قوانین کفر بر سرزمینی غالب و چیره شد، آن جا دار الکفر به شمار می‌آید و چنین اضافه‌ای درست خواهد بود و غیر از این شرط دیگری معتبر نیست. همو، در توجیه دیدگاه
ابوحنیفه می‌نویسد: در اضافه دار به اسلام و کفر، خود اسلام و کفر، مدّ نظر نیست، بلکه مقصود
امن و خوف است، بدین ترتیب که اگر در سرزمینی امان به گونه مطلق از آن مسلمانان و ترس به گونه مطلق متوجه کافران باشد، آن سرزمین دار الاسلام خواهد بود و اگر قضیه به عکس شد، آن سرزمین، دار الکفر به شمار می‌آید. و مبنای احکام، بر امان و
ترس است، نه بر اسلام و کفر. و امنیت مطلق، که برای مسلمانان ثابت است، از بین نمی‌رود، مگر به این‌که آن سرزمین چسبیده به دار الکفر باشد و احکام کفر بر آن چیره باشد.
براساس هر سه دیدگاه بالا، باید تمام جمهوری‌های مسلمان نشین شوروی سابق را دار الکفر به شمار می‌آوردیم، ولی کشورهایی مانند: الجزایر در زمان اشغال آن توسط قوای فرانسه و افغانستان در دوران اشغال آن توسط نیروهای شوروی، براساس دیدگاه علامه، دار الکفر به شمار می‌آمدند. امّا با توجه به آنچه در تعریف و توضیح دار الاسلام و دار الکفر گذشت، تنها چیرگی کافران بر بخشی از سرزمین‌های اسلامی، مادامی که مسلمانان بیش‌تر باشند و مردم در انجام مراسم دینی خود، از امنیت جانی و مالی و آزادی عمل برخوردار باشند و مسلمانان در سازمان‌های گوناگون اجتماعی و فرهنگی، نقش و نفوذی چشمگیر داشته باشند، سبب جدا شدن آن سرزمین از دار الاسلام و پیوستن آن به دار الکفر نمی‌شود، همان گونه که پیوستن چنین سرزمینی به دار الکفر هم، اعتباری ندارد. از نظر ما، آن گاه بخشی از دارالاسلام به دار الکفر تبدیل می‌شود که همه، یا برخی از شرط‌هایی که در دار الاسلام بودن سرزمینی معتبر دانستیم، از بین می‌رود، بدین ترتیب که پس از کشتار یا بیرون راندن مسلمانان از سرزمینی معین، بیش تر ساکنان آن را کافران تشکیل دهند، یا بر اثر سلطه نیرومند کافران بر امور و مقدرات جامعه، مسلمانان در انجام امور دینی خود،
آزادی عمل و
امنیت لازم نداشته باشند و نفوذ آنان در ابعاد و سازمان‌های گوناگون جامعه کم رنگ و ضعیف شود.
همان گونه که می‌دانیم از آغاز تشکیل
حکومت و جامعه اسلامی در
حجاز توسط
پیامبر اکرم (ص) و قرن‌ها پس از وفات آن حضرت، همه سرزمین‌ها و شهرها و آبادی‌های مسلمان نشین،
اقلیم و کشوری یگانه را تشکیل می‌دادند و از کشورهای کوچک و بزرگ اسلامی، با مرزبندیهای امروزی، خبری نبود. وضعیت موجود نتیجه عوامل گوناگونی از جمله سیاست‌های استعماری غرب و حیله‌های دشمنان اسلام است. مدارک فقهی و گفته‌های فقها درباره دار الاسلام، ناظر به همان وضعیت پیشین است؛ از این روی، امروزه با پرسش‌های گوناگونی درباره دار الاسلام روبه رو هستیم، از جمله:
۱. حکومت و گوناگونی مراکز تصمیم گیری در
جهان اسلام، چه حکمی دارد؟
۲. معیار در تشخیص مرزهای دار الاسلام از مرزهای دار الکفر، با توجه به وضعیت جدید و مرزبندیهای نوین چیست؟
۳. آیا مرزبندیهای داخلی جهان
اسلام برای مسلمانان کشورهای گوناگون اسلامی، احکام و آثاری در پی دارد؟
پاسخ دادن به پرسش نخست، به مطالعه و تحقیقی مستقل و ژرف نیاز دارد. افزون بر آن‌که این گونه از بحث‌های مربوط به
امامت ، بیش از آن‌که در قلمرو
فقه باشد، در قلمرو علم کلام است.
در پاسخ به پرسش دوم، می‌توان گفت تقسیم‌ها و مرزبندیهای نوین که در پیمان‌ها و
قانون‌های بین المللی به رسمیت شناخته شده است، مشکل خاصی در تعیین دار الاسلام و بازشناسی آن از دار الکفر ایجاد نمی‌کند؛ زیرا با تکیه بر ترازهایی که به دست دادیم می‌توان به آسانی اجزای تشکیل دهنده دار الاسلام را باز شناخت. حاکمیت برخی رژیم‌های وابسته به جهان کفر و استکبار بر بعضی از کشورهای اسلامی ولائیک بودن برخی دیگر از آن‌ها نیز، سبب ابهام در این بازشناسی نمی‌شود؛ زیرا در اصل حکومت اسلامی از نظر ما، نقشی در به وجود آمدن دار الاسلام ندارد.بحثی که با توجه به تقسیم‌ها و مرزبندیهای جدید، بسیار مهم به نظر می‌رسد، این است که آیا از دیدگاه
فقه اسلامی ، این مرزبندی‌ها و
قانون‌ها مربوط به آن‌ها که دولت‌های گوناگون اسلامی گذارده‌اند، مانند آیین‌ها و
قانون‌های مربوط به روادید و گذرنامه برای شهروندان
مسلمان نیز، الزام آور است یا نه؟ آیا مسلمانِ ساکن در یکی از این کشورها می‌تواند به هر کدام از کشورهای اسلامی که می‌خواهد رفت وآمد کند و در هر نقطه آن‌ها که بخواهد ساکن شود،
ازدواج کند و به اموری مانند احیای موات، کشاورزی، صنعت و… بپردازد؟ خلاصه این‌که آیا بر مرزبندیهای نوین در دار الاسلام، احکام و آثار فقهی بار می‌شود یا خیر؟ بعضی به گونه روشن نگاهداشت
قانون‌های مربوط به مرزبندیهای داخلی جهان اسلام را برای مسلمانان، لازم ندانسته‌اند و گفته‌اند: حدود جغرافیایی که در شهرها و کشورهای اسلامی برقرار شده است، هیچ گونه ارزشی ندارند. این حدود تا پیش از
قرن هفده میلادی، وجود نداشته است.
جمله‌ای از
صاحب جواهر نیز می‌تواند اشاره به همین نکته باشد. وی در کتاب صلات، به مناسبتی می‌نویسد: ارضهم بالنسبة الیهم جمیعا کدار کل واحد بالنسبة الیه. سرزمین مسلمانان، نسبت به همه آنان، مانند خانه هر کدام از آنان نسبت به اوست.
نویسنده آثار الحرب فی الفقه الاسلامی نیز، در اشاره به وضعیت نوین دار الاسلام می‌نویسد: اصطلاح
وطن ، با حدود جغرافیایی یا سیاسی آن، که امروزه بین دولت‌ها معمول و متعارف است، بر وطن اسلامی برابر نمی‌شود. بنابراین،
انسان مسلمان، مانند ماهی در آب است که وطن مخصوصی ندارد، بلکه وطن او، همه شهرها و کشورهای اسلامی است؛ از این روی مسلمانان در هر نقطه‌ای از
زمین که باشند، پای بند دفاع از وطن بزرگ خود هستند.
علامه طباطبایی، این موضوع را با ژرف اندیشی بیشتری پی گرفته و می‌نویسد:
تشکیل اجتماع براساس ملیت از نظر
اسلام ، ملغی شناخته شده و ملیت مولود یکی از دو عامل است، یا مولود زندگی بدوی است؛ زیرا این زندگی بدوی است که موجب پیدایش قبیله‌ها و بطن‌ها شده و سرانجام همین انشعابات قبیله گی و بطنی است که موجب پیدایش ملیت می‌گردد و یا مولود اختلاف
منطقه زندگی است، اختلافی که منطقه‌های مختلف زندگی از نظر حرارت و برودت و یا وفور
نعمت و
قحطی با یکدیگر دارند، خود، موجب انشعاب و دسته دسته شدن انسان‌ها شد، ملیت‌های گوناگون را به وجود می‌آورد و همین عامل است که اختلاف زبان‌ها و رنگ‌ها رانیز نتیجه می‌دهد و سپس به موجب همین دو عامل است که هر دسته‌ای از انسان‌ها به میزان کوشش و تلاشی که درزندگی از خود نشان داده‌اند قطعه‌ای از قطعات زمین را به خود اختصاص داده و نام آن
سرزمین را وطن گذارده‌اند و با تمام قوا از آن دفاع کرده‌اند و این جریان، گرچه مولود نیازمندی‌های طبیعی است که فطرت انسانی حکم به رفع آن‌ها می‌کند، ولی در عین حال، خالی از یک نقص هم نیست، نقصی که منافات با یکی از درخواست‌های فطری انسان دارد؛ چه آن‌که این
فطرت انسان است که حکم به لزوم زندگی اجتماعی و به هم پیوستگی افراد نوع انسانی می‌نماید؛ زیرا مقتضای عمومی طبیعت این است که تمام قوا و قدرت‌های متفرق و پراکنده گرد هم آمده و از به هم پیوستگی و فشرده شدن آن‌ها در یکدیگر،
قدرت بیشتری به دست آید، تا در پرتو این قدرت، به طور کامل‌تری به نتیجه و هدف شایسته خود برسند و این، عیناً، همان برنامه‌ای است که در ماده اصلی نیز مشاهده می‌گردد. ماده اصلی در سیر تکاملی خود، برای این‌که عنصر شده، سپس منازل خود را یکی پس از دیگری بپیماید و به عالم نبات و
حیوان و انسان ورود کند، از همین برنامه پیروی نموده و همیشه می‌کوشد تا با به هم پیوند نمودن قوای مختلف، هر چه زودتر و بهتر به نتیجه مطلوب برسد و این ملیت‌هایی که به موجب
وطن تشکیل می‌گردد، اگر چه افراد ملت خود را به وحدت و یگانگی دعوت می‌کند، ولی از این نقیصه هم خالی نیست که این ملت را از ملت‌های دیگری که در وطن‌های دیگر تشکیل شده است، جدا می‌کند؛ چه آن‌که این ملت، خود واحدی ممتاز می‌شود که به لحاظ روحی و جسمی از دیگر ملت‌ها جدا می‌باشد و به این ترتیب، انسانیت از وحدت و یگانگی دور می‌افتد و به همان پراکندگی و تشتّتی مبتلا می‌شود که از آن فرار می‌کرد. در این جریان، روش جامعه این می‌شود که به جوامع دیگر به همان دید نگاه می‌کند که به سایر اشیا و موجودات
جهان و همان گونه که اشیا جهان را مورد استثمار و
استعمار قرار می‌دهند، جامعه‌های انسانی را نیز مورد استعمار قرار دهند. تجربه‌ای که در طی اعصار و قرون و از آغاز
خلقت تاکنون به دست آمده، بر همین مطلب گواهی می‌دهد و همین مطلب از آیات گذشته‌ای که در خلال بحث‌های پیش نقل کردیم نیز استفاده می‌شود. به همین جهت است که اسلام این قبیل انشعابات و پراکندگی‌ها را در جامعه بشری الغا نموده و بنای ملیت را بر عقیده و
ایمان قرار داده است، نه بر چیزهای دیگری مانند نژاد و وطن و نظایر آن. حتی در زناشویی و خویشاوندی هم، ملاک در بهره برداری جنسی و یا
ارث را، اشتراک درعقیده توحید قرار داده، نه اشتراک درمنزل و وطن.
دراین جا نکته در خور درنگ این است که اثبات هر نوع تکلیف و وظیفه شرعی برای یک یک مسلمانان، مانند این‌که بخواهیم در مردم یک کشور، نگهداشت
قانون‌های مرزی آن کشور را
واجب بدانیم و آنان را وادار به سکنی گزیدن در محدوده معینی از دار الاسلام کنیم و از حق گزینش منزل و محل کار و پیشه در هر جای وطن اسلامی که بخواهند، آنان را باز داریم و خلاصه هرگونه حکم الزامی، به دلیلی قانع کننده نیازمند است؛ چرا که اصل اولی در هر کاری جایز بودن است. افزون براین، تا پیش از مرزبندیهای نوین و پاره پاره شدن دار الاسلام، بدون تردید، اموری مانند آنچه بر شمردیم برای مسلمانان جایز بود، اکنون اگر در باقی ماندن آن جایز بودن،
شک داشته باشیم، می‌توانیم حکم جایز بودن را
استصحاب کنیم. از این روی، در نگاه نخست می‌توان گفت: این گونه مرزبندی‌ها که هیچ مبنای شرعی و فقهی ندارند، بلکه مولود سیاست‌ها، ملیت گرایی‌ها، و گاه نقشه‌های استعمارگران است، هیچ اثر فقهی و شرعی ندارند و در نتیجه، تمام احکامی که پیش‌تر در مورد دار الاسلام مورد نظر بود، اکنون نیز در مورد مجموعه کشورهای اسلامی به صورت پیکری یگانه، مطرح است. این سخن، در صورتی که چند
حکومت و
امامت را در
قلمرو دارالاسلام نپذیریم، تأکید بیشتری می‌شود. با این همه، نباید از یک نکته اساسی غفلت ورزید و آن این‌که اگر در بخشی از دارالاسلام، حکومتی مبتنی بر احکام و
قانون‌های اسلامی با رهبری پیشوایی جامع الشرایط و مورد پذیرش
شریعت اسلامی به وجود آمد، نگهداشت دستورها و
قانون‌های گذارده شده از سوی این حکومت، از جمله
قانون‌های مربوط به مرزها و مسائل برون مرزی، بر همه مسلمانان
واجب می‌شود؛ چرا که دلیل‌های واجب بودن پیروی از حاکم اسلامی، مانند آیه (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم) و دیگر دلیل‌های بایستگی پیروی از ولی فقیه، اطلاق دارند؛ یعنی در آن‌ها میان
امام گشاده دست و حاکم بر تمامی دار الاسلام و پیشوایی که تنها بر بخشی از
جهان اسلام حکومت می‌کند، فرقی نهاده نشده است. بر فرض هم که در این دلیل مناقشه کنیم و بگوییم: در زمان صدور این گونه دلیل‌ها، تنها حاکم اسلامی گشاده دست وجود داشته است و قسم دوم وجود خارجی نداشته است، از این روی، نمی‌توان اطلاق دلیل‌های یاد شده را ناظر به این جهت داشت، می‌گوییم بی گمان مقتضای تنقیح مناط قطعی، واجب بودن پیروی همه مسلمانان از چنین حاکمی است، زیرا بی گمان، مناط حکم (واجب بودن پیروی) که در دوران امام گشاده دست حفظ مصالح جهان
اسلام ، از جمله نگهداری از کیان اسلام، و شکوه اسلامی، جلوگیری از یورش دشمنان
دین و… بوده است، در دوران حاکم اسلامی غیر مبسوط الید نیز وجود دارد. براساس آنچه گفتیم، امروزه بر همه مسلمانان لازم است
قانون‌های مربوط به مرزهای ایران اسلامی را محترم بشمرند و به آن‌ها گردن نهند، ولی در مورد مرزهای دیگر کشورهای اسلامی، نمی‌توان مسلمانان را به
قانون ویژه‌ای پای بند ساخت و بدون استناد به
دلیل شرعی ، آنان را از حقوق الهی و اسلامی خود بازداشت. بله، در صورتی که فقهای دارنده همه شرایط، از جمله حاکم اسلامی، برای جلوگیری از
هرج و مرج و آشفتگی در زندگی مسلمانان و بازداری از استفاده ناشایست دشمنان دین و دیگر مصالح امت اسلامی، نگهداشت آیین‌های مربوط به مرزهای کشورهای اسلامی را لازم بدانند و به این امر
فتوا دهند، عمل به آن
قانون‌ها نیز،
واجب می‌شود.
ممکن است در برخی شرایط، مردم بخشی از سرزمین‌های اسلامی علیه حاکم
عادل و دستگاه
حکومت اسلامی بشورند و با آن وارد
جنگ شوند، مانند جنگی که
اصحاب جمل به همراهی گروه‌هایی از مردم
بصره و نبردی که مردم
شام به تحریک معاویه علیه
علی (ع) راه انداختند و در زمان ما، جنگ تمام عیار
عراق علیه جمهوری اسلامی
ایران . می‌توان این گونه سرزمین‌ها را در دوران جنگ و درگیری (دار البغی) نامید. پرسش این است که آیا این گونه منطقه‌ها، بر اثر
شورش و جنگیدن علیه حاکم عادل اسلامی، از حوزه دار الاسلام بیرون می‌روند و حکم دار الکفر را پیدا می‌کنند، یا این‌که بر اثر عارض شدن چنین حالتی، عنوان دار الاسلام از آن‌ها برداشته نمی‌شود و احکامی که بر دار الاسلام بار است، بر آن‌ها نیز بار می‌شود؟ در این زمینه، به دلیل روشنی که بیانگر حکم مسأله باشد، بر نخوردیم و در میان فقها هم، کسی به این بحث نپرداخته است. در این جا، آنچه می‌توان گفت این است که: مسأله یاد شده، دو فرض دارد:
۱. شورشیان با
دولت اسلامی ، حالت ارتداد به خود بگیرند و مبارزه آنان با حکومت اسلامی، رنگ مبارزه و ناسازگاری با دین پیدا کند، مانند شورش مسیلمه کذّاب و یارانش در صدر
اسلام .
۲. شورشیان، چنین حالتی به خود نگیرند، بلکه با اظهار اعتقاد به اسلام به این دشمنی بپردازند مانندجنگ اصحاب جمل و
صفین و دوران حکومت علی (ع) و جنگ
عراق علیه ایران در زمان ما.
در فرض نخست، بی گمان سرزمین شورشیان، تبدیل به دار الکفر می‌شود و احکام ویژه خود را پیدا می‌کند، چون به ظاهر، تفاوتی میان این
سرزمین با سرزمینی که مردم آن در اصل
کافر بوده‌اند، به چشم نمی‌خورد.
ولی در فرض دوم، دلیلی برای این تبدیل به نظر نمی‌رسد، بلکه در این صورت، می‌توان
استصحاب باقی ماندن دار الاسلام را جاری کرد. افزون بر این‌که برخی روایات نیز، این نکته را تایید می‌کنند، از جمله: روایتی که
شیخ صدوق به سند خود از عبداللّه بن سلیمان نقل می‌کند: قلت لابی عبداللّه ـ علیه‌السلام ـ: ان الناس یروون ان علیا ـ علیه‌السلام ـ قتل اهل البصرة وترک اموالهم، فقال: ان دار الشرک یحل ما فیها و دار الاسلام لایحلّ مافیها فقال: ان علیاً (ع) انما منّ علیهم کما منّ رسول اللّه، صلّی اللّه علیه وآله، علی اهل مکة وانما ترک علی علیه‌السلام، اموالهم لانه کان یعلم انه سیکون له شیعة وان دولة الباطل ستظهر علیهم فاراد ان یقتدی به فی شیعته وقد رأیتم آثار ذلک هو ذا یشار فی الناس بسیرة علی (ع) ولو قتل علی (ع) اهل البصره جمیعا واخذ اموالهم لکان ذلک له حلالاً لکنه منّ علیهم لیمنّ علی شیعته من بعده.
به
امام صادق (ع) عرض کردم: مردم روایت می‌کنند که علی (ع) بصریان را در
جنگ جمل کشت، ولی مال‌های آنان را نگرفت. پس فرمود: گرفتن آنچه در دار الشرک است
حلال و گرفتن آنچه در دار الاسلام است، جایز نیست.امام صادق (ع) فرمود: علی (ع) بر مردم بصره منت نهاد، همان گونه که پیامبر (ص) بر مکیان، پس از فتح
مکه ،
منت نهاد. علی (ع) به این دلیل، مال‌های بصریان را وانهاد و آن‌ها را نگرفت که می‌دانست به زودی شیعیانی برای آن حضرت در بصره خواهد بود و می‌دانست که دولت باطل (حکومت معاویه) در آینده‌ای نزدیک بر آن مردم چیره می‌شود. هدف آن حضرت از این کار، (مصادره نکردن اموال بصریان) این بود که دولت باطل، در این کار از او پیروی کند و به مال‌های شیعیان دست اندازی نکند. و شما آثار این
سیره علی (ع) را در مردم دیدید. اگر آن حضرت همه بصریان را می‌کشت و تمامی مال‌های آنان را مصادره می‌کرد، برای او روا بود، ولی حضرت بر آنان منت نهاد تا پس از او بر شیعیانش سخت نگیرند و به مال‌های آنان دست دراز نکنند. جمله (فقال: ان دار الشرک یحل ما فیها و…) در آغاز
حدیث که بیانگر علت فرق میان اموال دارالشرک واموال دار الاسلام است، امکان دارد سخن علی (ع) باشد. احتمال هم دارد بخشی از سخن امام صادق (ع) باشد. به هر صورت، از این
روایت به خوبی استفاده می‌شود امام (ع) شهر بصره را که از نمونه‌های روشن دار البغی در زمان علی (ع) بوده است، بخشی از دار الاسلام دانسته است.
هر نقطه‌ای از
جهان که بخشی از دار الاسلام به شمار می‌آید، با توجه به معیاری که در این مورد گزیدیم، دارای آثار فقهی ویژه‌ای است که در این جا به مهم‌ترین آن‌ها می‌پردازیم:
هرگاه یکی از کشورهای اسلامی، یا به‌طور کلی بخشی از دار الاسلام، مورد
تهدید و هجوم دشمنان اسلام قرار گرفت، بر تمام مسلمانان در هر نقطه‌ای از جهان باشند، واجب است با کمک مالی و جانی و هر وسیله‌ای که در اختیار دارند از آن نقطه، دفاع کنند. این حکم، مورد اتفاق و
اجماع فقهای
شیعه و
سنی است. صاحب جواهر، می‌نویسد: هو ان لم یکن من الضروریات فلاریب فی کونه من القطعیات.
فقهای شیعه، گرچه جهاد به دستور حاکمان ستم را روا ندانسته‌اند (بر خلاف فقهای سنّی) ولی یادآور شده‌اند که این در هنگامی است که دار الاسلام مورد تهدید دشمنان
دین قرار نگیرد که در آن هنگام، دفاع از کیان اسلام در هر شرایطی، بر همه مسلمانان
واجب است. در این باره
شیخ طوسی می‌نویسد: الجهاد مع ائمة الجور او من غیر امام خطأ یستحق فاعله به الاثم وان اصاب لم یوجر علیه وان أصیب کان مأثوما. اللهم الا ان یَدْهَمَ المسلمین امر من قبل العدو یُخاف منه علی بیضة الاسلام ویُخشی بواره او یُخاف علی قوم منهم وجب حینئذ ایضا جهادهم ودفاعهم, غیر انه یقصد المجاهد والحال علی ما وصفناه الدفاع عن نفسه وعن حوزة الاسلام وعن المؤمنین ولایقصد الجهاد مع الامام الجائر.
جهاد در دوران پیشوایان
ستم و همراه آنان یا بدون داشتن امام، کاری است اشتباه و
گناه ، حتی اگر کار این جهاد گران به نتیجه درستی برسد، برای آنان اجری نباشد، بلکه در این صورت نیز، گناهکار خواهند بود، مگر این‌که از سوی دشمن مسلمانان، حادثه‌ای ناگهانی پیش آید که سبب ترس بر کیان اسلام شود و از فساد و تباهی آن ترسیده شود، یا بر قومی از مسلمانان ترسیده شود که در این صورت، جهاد واجب است، ولی در چنین موقعیتی، باید قصد و نیت مجاهد، دفاع از جان خود و مسلمانان و دفاع از حوزه
اسلام باشد، نه جهاد.
ابن‌ادریس نیز در سرائر گفتاری بسان سخن شیخ دارد.
ابوالصلاح حلبی هم، واجب بودن دفاع از کیان اسلام و مرزهای دار الاسلام را متوجه همه مسلمانان می‌داند، و گوشزد می‌کند: هرگاه این ترس وجود داشته باشد که کافران، یا یورش گران، به بخشی از شهرهای اسلامی یورش آوردند، بر مردم هر اقلیمی واجب است با کافران همجوار خود، نبرد کنند و آنان را از دارالایمان واپس رانند و بر مسلمانانی که در سرزمین‌های دورتر از دار الکفر یا دار الحرب زندگی می‌کنند، در هنگام نیاز، به یاری آنان، باید به نزدیک‌ترین مرز
بسیج شوند، تا این‌که یاوران اسلام در تمام مرزها حضور داشته باشند و در این صورت، واجب بودن جهاد از دیگران برداشته می‌شود.
همان گونه که اشاره شد، فقیهان
اهل سنت نیز، در واجب بودن دفاع از تمام اجزای دار الاسلام بر همه مسلمانان، اتفاق نظر دارند.
نووی در بیان این تکلیف عمومی می‌نویسد: الجهاد فرض عین علی کل مسلم اذا انتهکت حرمة المسلمین فی ای بلد فیه لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه.
هرگاه بر
آبرو ، بزرگی و
عزت مسلمانان در هر نقطه‌ای که شعار لا اله الاّ اللّه و محمد رسول اللّهّ در اهتزاز است، بی احترامی بشود، بر هر مسلمانی، جهاد
واجب عینی می‌شود. البته روشن است که واجب بودن چنین دفاعی بر همه مسلمانان، تا وقتی است که نیروی کافی برای این منظور بسیج نشود، در غیر این صورت، وجوب از عهده دیگران برداشته می‌شود. در عبارت حلبی نیز، به کفایی بودن این واجب اشاره شده بود. نکته در خور توجه این‌که این وجوب، تنها متوجه یک یک مسلمانان نیست، بلکه دولت‌های اسلامی نیز وظیفه دارند. امام راحل قدس سره، می‌نویسد: لو خیف علی احدی الدول الاسلامیة من هجمة الاجانب یجب علی جمیع الدول الاسلامیة الدفاع عنها بایّ وسیلة ممکنة کما یجب علی سائر المسلمین.
ایشان تنها از زاویه نظامی به موضوع ننگریسته، بلکه جنبه‌های سیاسی، اقتصادی و تجاری آن را نیز مورد توجه قرار داده است. در مسائل ۸, ۹, ۱۰ از مبحث دفاع در تحریر الوسیله می‌خوانیم: هرگاه یکی از دولت‌های اسلامی رابطه با دولت‌های
کفر برقرار کرد، که مخالف با
مصلحت اسلام و مسلمانان باشد، بر دیگر دولت‌های اسلامی واجب است تلاش ورزند از راه‌های سیاسی و یا اقتصادی آن رابطه را از بین ببرند، مثل این‌که روابط سیاسی و تجاری خود را با آن دولت اسلامی قطع کنند و به همه مسلمانان واجب است به هر راه ممکن، مانند: مقاومت منفی، به این امر اهتمام ورزند. و بر قرار کردن چنین روابطی در
شریعت اسلامی
حرام است. هرگاه برخی از سران کشورهای اسلامی، یا نمایندگان مجالس این کشورها، سبب نفوذ سیاسی یا اقتصادی بیگانگان بر مملکت اسلامی شوند، به گونه‌ای که بر کیان اسلام یا استقلال کشور ترسیده شود، چنین شخصی خائن است و در هر مقامی باشد خود به خود عزل می‌شود و بر امت اسلامی واجب است او را
مجازات کنند، گرچه با مقاومت منفی، مانند ترک
معاشرت و معامله با او و روی گرداندن از او به هرگونه، ممکن و لازم است او را از تمامی شؤون سیاسی اخراج و از همه حقوق اجتماعی محروم کنند. اگر روابط تجاری دولت‌ها یا بازرگانان مسلمان، با برخی از دولت‌ها یا بازرگانان بیگانه، سبب ترسیدن بر بازار مسلمانان و حیات اقتصادی آنان شود، ترک آن روابط واجب و
تجارت با آنان حرام است و در چنین موقعیتی، بر پیشوایان مذهبی واجب است در صورت مقتضی کالاها و تجارت با آنان را
تحریم کنند و بر امت اسلامی نیز واجب است از آنان پیروی کنند.
از آنچه گفتیم به خوبی روشن شد واجب بودن دفاع از کیان اسلام و جلوگیری از نفوذ دشمنان به دار الاسلام، از احکام قطعی شریعت اسلامی است؛ از این روی، نیازی به کندوکاو بیش‌تر و استدلال فقهی در این زمینه نیست. صاحب جواهر در بیان قطعی بودن حکم یادشده می‌نویسد: لو اراد الکفار محو الاسلام ودرس شعائره وعدم ذکر محمد صلی اللّه علیه وآله، وشریعته فلا اشکال فی وجوب الجهاد حینئذ ولو مع الجائر… بل الاجماع بقسمیه علیه، مضافا الی النصوص بالخصوص… والی عموم الامر بالقتال فی الآیات المتکثرة الشاملة للفرض، بل ظاهر الاصحاب انه من اقسام الجهاد فتشمله حینئذ آیاته وروایاته.
آنچه در این جا مهم به نظر می‌رسد، بیان دو نکته است:
۱. آیا واجب بودن حفظ کیان
اسلام ، از عناوین
احکام اولیه است یا از عناوین
احکام ثانویه ؟
در نگاه نخست، به نظر می‌رسد صحیح وجه اول باشد، چرا که این موضوع پیوندی تمام با مسأله جهاد دارد که بی گمان از احکام اولیه اسلام است.
محقق نائینی در تنبیه الامة و تنزیه الملّه، به این نکته اشاره دارد: در شریعت مطهره، حفظ بیضه اسلام را،
اهم جمیع تکالیف و سلطنت اسلامیه را از وظائف و شؤون
امامت مقرر فرموده‌اند… و واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قومیت هر قومی، به امارت نوع خودشان منتهی به دو اصل است:
اول: حفظ نظامات داخلیه مملکت…
دوم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیه وغیرذلک و این معنی را در لسان متشرعین، حفظ بیضه اسلام و سایر ملل حفظ وطنش خوانند.
ولی شاید شایسته‌تر آن باشد که در این باب، میان دو مبنای اهل سنت و
شیعه ، فرق بگذاریم؛ زیرا گروه نخست، جهاد با کافران را در هر شرایطی، از جمله آن گاه که حاکم مسلمانان و پرچمدار جهاد، انسانی ستمکار و فاسق باشد، جایز می‌دانند، ولی از دیدگاه فقهای شیعه، جهاد و مبارزه در رکاب پادشاه ستم پیشه جایز نیست، مگر آن گاه که کافران بر بلاد اسلامی هجوم آورند و مرزهای دار الاسلام در خطر باشد، به گونه‌ای که بر جهاد و مبارزه در چنین شرایطی، عنوان (دفاع از کیان اسلام) ساز بیاید. بدین ترتیب، حکم اولی جهاد در رکاب حاکم ستمکار، حرام بودن است، ولی همین حکم، در صورت عارض شدن عنوان ثانوی (حفظ کیان اسلام) بر آن، جایز، بلکه واجب می‌شود، همان گونه که حکم اولی خوردن مردار، حرام بودن است، ولی همین کار در صورت پیدا شدن حالت اضطرار یا اکراه،
حلال می‌شود. پاره‌ای از عبارت‌های فقها نیز به این سخن اشاره دارد، از جمله ابن‌ادریس در سرائر می‌نویسد: الجهاد مع ائمة الجور او من غیر امام خطأ یستحق فاعله به الاثم وان اصاب لم یؤجر وان اصیب کان مأثوما, اللهم الا ان یدهم المسلمین ـ والعیاذ باللّه ـ امر من قبل العدو یخاف منه علی بیضة الاسلام و یخشی بواره… او یخاف علی قوم منهم وجب حینئذ جهادهم و دفاعهم.
البته گمان نشود ثانوی شمردن عنوان حفظ کیان اسلام، به معنای مهم نشمردن و درجه دوم و تابع بودن آن است. این تعبیر، حتی می‌تواند نشانگر
اهمیت آن نیز باشد؛ زیرا بازگشت چنین سخنی به آن است که در مقام تزاحم میان دو حکم اولی و ثانوی، حکم ثانوی مقدم داشته می‌شود، بلکه می‌توان گفت در تمام موارد چنین تزاحمی اجرای حکم ثانوی، با استناد به
قانون اهم و مهم، بر اجرای حکم اولی، برتری پیدا می‌کند؛ از این روی، بسیاری از فقها و اصولیان، دلیل‌های احکام ثانویه را حاکم بر دلیل‌های احکام اولیه دانسته‌اند. ولی با همه آنچه گفتیم، می‌توان برابر مبنای شیعه نیز (که در شرایط عادی، جهاد در رکاب فرمانروای ستمکار را حرام می‌داند) (حفظ کیان اسلام) را از عناوین اولیه و واجب بودن آن را از احکام اولیه قلمداد کنیم، با این توضیح: آنچه اصل و اساس است، دفاع از کیان و هستی اسلام است و این عنوان اولی، حکم اولی خود، یعنی واجب بودن را دارد، ولی در صورتی که حکومت دار الاسلام، به دست انسانی ستمکار باشد، از آن‌جا که حفظ کیان اسلام، بستگی بر جنگیدن در رکاب حاکم فرمانروای ستمکار دارد، این جنگیدن نیز حالت وجوب به خود می‌گیرد و آنچه را می‌توان در این میان عنوان ثانوی نامید، عنوان (مقدمیت) است، یعنی جنگیدن در رکاب پادشاه ستم پیشه که حکم آن در حالت طبیعی،
حرمت است، در صورتی که مقدمه دفاع از کیان اسلام باشد،
واجب خواهد بود.
۲. از پاره‌ای از متون فقهی، مانند جواهر استفاده می‌شود برخی در
زمان غیبت ، واجب بودن دفاع از دار الاسلام را به گونه مطلق قبول ندارند و می‌گویند حکم یادشده، تنها در موردی است که قصد کافران، نابود کردن اسلام و از میان برداشتن شریعت محمدی (ص) و مسخ شعائر اسلام باشد.ولی در صورتی که قصد کافران، تنها گرفتن بخشی از سرزمین‌های اسلامی و چیرگی بر آن، یا حتی دست اندازی به همه بلاد اسلامی باشد، بی آن‌که مزاحم مسلمانان در اقامه شعائر اسلامی شوند، بلکه آنان را در اجرای احکام دینی خود آزاد گذارند، در چنین فرضی، دفاع و جنگیدن با کافران واجب نیست، بلکه برخی آن را
حرام دانسته‌اند، به این دلیل که نمی‌توان بدون اذن شرعی جان خود را به خطر انداخت و روایات بازدارنده از جنگ با کافران در زمان غیبت (مگر در موارد استثنایی) نیز این فرض را در بر می‌گیرند.
صاحب جواهر ، بی آن‌که نامی از صاحب این
فتوا ببرد، به نقل آن بسنده می‌کند و به
نقد و بررسی آن نمی‌پردازد. ولی به نظر ما این سخنی نیست که بتوان پذیرفت؛ چرا که بی گمان فرو گرفتن دار الاسلام از سوی کافران و حاکم شدن آنان بر سرزمین‌های اسلامی (گرچه به گونه محدود) از نمونه‌های سلطه و سبیل کافران بر مسلمانان است و چنین سلطه‌ای به سبب قاعده (نفی سبیل) مردود اعلام شده است و این مطلب، با توجه به این‌که کلمه (سبیل) در آیه: (ولَن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا) نکره در سیاق نفی و مفید عموم است، تأکید بیشتری می‌شود. شگفت انگیز این‌که چگونه می‌توان با استناد به آیه یادشده و نيز حديث معروف (الاسلام يعلو ولايعلى عليه) حتی از بلندتر شدن خانه‌های کافران زنهاری از خانه‌های مسلمانان جلوگرفت، ولی نمی‌توان با تکیه بر این نصوص، از دست اندازی تصرف کافران به سرزمین‌های اسلامی جلو گرفت! و حال آن‌که
اهمیت و حساسیت این امر، به مراتب از
اهمیت امر نخست بیش‌تر است؛ چرا که بی گمان چیرگی بر شهرهای اسلامی، زمینه مناسبی جهت چیرگی آنان بر تمامی شؤون مسلمانان و حاکم شدن بر همه مقدرات
جامعه اسلامی است، یعنی همان وضعیتی که در مورد
سرزمین فلسطین پیش آمد.
از مجموعه احکام فرع‌های مربوط به کافران در
فقه اسلامی ، به خوبی روشن می‌شود آمدوشد و اقامت کافران در دار الاسلام، بدون این که (ذمی) و (مستأمن) باشند، درست نیست و از آن جلوگیری می‌شود. عنوان نخست مربوط به اهل کتاب است که با پذیرفتن قرارداد ذمه، در
قلمرو حکومت اسلامی زندگی می‌کنند و عنوان دوم، مربوط به کافران غیر کتابی است که برای انجام ماموریت سیاسی،
تجارت و… از دولت اسلامی روادید (امان) دریافت کرده‌اند، و نیز اهل کتاب در صورتی که مشمول قرارداد ذمه نباشند (مانند این‌که ستیزه گری داشته باشند) جهت آمد و شد و سکنی گزیدن در دار الاسلام نیاز به
امان نامه دارند.
شهید ثانی در تعریف (امان) می‌نویسد: هو الکلام و ما فی حکمه الدال علی سلامة الکافر نفسا و مالا اجابة لسؤاله ذلک.
امان، کلام و هر چیزی است که دلالت کند بر سلامت و امنیت جانی و مالی کافر در پاسخ به تقاضای او. مقصود از (ما فی حکمه) در این عبارت، نوشته و چیزی مانند آن است. مانند این تعریف، در سخنان دیگر فقها نیز یافت می‌شود. ولی همان گونه که صاحب جواهر هم یادآور می‌شود،
در عقد امان، تقاضای کافر و نیز این‌که مورد امان، جان و مال باشد، شرط نیست؛ زیرا جایز است مورد آن جان و مال، یا یکی از آن دو، یا چیزی غیر از این دو باشد. به هر حال، در اصل مشروع بودن امان و دادن روادید به کافران، اختلاف درخور توجهی در بین فقهای اسلام نیست، بلکه می‌توان گفت همگی بر آن اتفاق نظر دارند.
صاحب جواهر در این زمینه می‌نویسد: لاخلاف فی مشروعیته بیننا و بین المسلمین کما فی المنتهی بل الاجماع بقسمیه علیه.
عبارت
ابن‌قدامه در مغنی نیز بیانگر اتفاق نظر فقهای
اهل سنت در این مورد است:
ان الامان اذا أعطی اهل الحرب حرم قتلهم و مالهم والتعرض لهم، ویصح من کل مسلم بالغ عاقل مختار، ذکرا کان او انثی، حرا کان او عبدا، وبهذا قال الثوری والاوزاعی والشافعی واسحاق وابن القاسم، واکثر اهل العلم، وروی ذلک عن عمر بن الخطاب… و قال
ابوحنیفه و
ابویوسف : لایصح امان العبد الا ان یکون مأذونا له فی القتال، لانه لایجب علیه الجهاد فلایصح امانه.
هرگاه به اهل حرب امان داده شود، جان و مال آنان حرام می‌شود و نمی‌توان پاپی آنان شد و بستن قرارداد امان از سوی هر فرد مسلمانی که
بالغ و
عاقل و مختار باشد صحیح است، خواه مرد باشد یا زن، آزاد باشد یا بنده. ثوری و اوزاعی و
شافعی و اسحاق و ابن‌قاسم و بیش‌تر اهل
علم ، چنین نظری دارند و همین از
عمر بن خطاب روایت شده… ولی ابوحنیفه و ابویوسف، گفته‌اند: امان دادن برده صحیح نیست، مگر این‌که از سوی مولای خود، اجازه شرکت در جنگ داشته باشد؛ زیرا بر او جهاد واجب نیست، پس امان دادن او هم، صحیح نخواهد بود. برای ثابت کردن مشروع بودن عقد امان و قرارداد گذرنامه، پیش از هر چیز می‌توان به این آیه شریفه استدلال کرد: وان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام اللّه ثم ابلغه مأمنه.
هرگاه یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا کلام خداوند را بشنود، سپس او را به محلّ امنی برسان. البته همان گونه که پیداست مورد آیه، دادن گذرنامه به مشرکان برای آشنایی آنان با آیین اسلام و آگاهی یافتن از کلام خداوند و شریعت اسلامی است (حتی یسمع کلام اللّه) وممکن است گفته شود از آیه، مشروع بودن چنین کاری در امور تجاری، سیاسی، فرهنگی و… استفاده نمی‌شود، ولی می‌توان گفت از جمله (حتی یسمع کلام اللّه) بیش‌تر از این استفاده نمی‌شود که یکی از هدف‌های حکم یاد شده، شناساندن
اسلام است و از آن فهمیده نمی‌شود که دیگر هدف‌ها مورد نظر نیستند.
افزون بر این، روایات بسیاری بر مشروع بودنِ روادید دادن، دلالت می‌کنند که لسان پاره‌ای از آن‌ها اطلاق دارد:
سمعت ابا جعفر ـ علیه‌السلام ـ یقول: ما من رجلامن رجلا علی ذمة (دمه خ ل) ثم قتله الا جاء یوم القیامة یحمل لواء الغدر.
هر انسانی، انسان دیگری را بر اساس عقد ذمه، امان دهد، سپس (به عهد خود وفا نکند) او را بکشد، روز
قیامت حاضر نخواهد شد، مگر این‌که پرچم مکر و حیله را بر دوش دارد. این معنی در صورتی که در
روایت (علی ذمة) آمده باشد، ولی اگر (علی دمه) باشد، ترجمه این است: (هر انسانی به انسان دیگری امان جانی دهد سپس…) به هر حال، حضرت در این روایت امان دادن به کسی و
وفا نکردن به آن را نکوهش می‌کند و از چنین تعبیری مشروع بودن عقد امان به روشنی استفاده می‌شود.
قال امیرالمؤمنین (ع) : من ائتمن رجلا علی دمه ثم خاس به فأنا من القاتل برئ، وإن کان المقتول فی النار.
علی (ع) فرمود: هرکس به انسانی تأمین جانی دهد، سپس
عهد خویش بشکند، (او را به قتل رساند) من از چنین قاتلی بیزارم، گرچه شخص مقتول، دوزخی باشد.
عن ابی عبداللّه (ع) قال: قلت له: ما معنی قول النبی (ص) : یُسعی بذمتهم أدناهم؟ قال: لو ان جیشاً من المسلمین حاصروا قوما من المشرکین فأشرف رجل فقال: أعطونی الامان حتی ألقی صاحبکم وأناظره فاعطاه ادناهم الامان وجب علی أفضلهم الوفاء به.
راوی می‌گوید: به
امام صادق (ع) عرض کردم: معنی این سخن پیامبر که فرمود: (یُسعی بذمتهم أدناهم) چیست؟ حضرت فرمود: (به این معنی است) که اگر سپاهی از مسلمانان گروهی از مشرکان را به
محاصره خود درآورند، سپس مردی از آنان خود را نشان دهد و بگوید مرا امان دهید، تا با فرمانده شما ملاقات و گفت وگو کنم و در این هنگام، پایین رتبه‌ترین
مسلمان حاضر در لشکر، به او امان دهد، وفا کردن به این امان، بر والامقام‌ترین شخص آن لشکر، واجب است. از روایات بالا،
اهمیت احترام گذاردن به قرارداد روادید و به اصطلاح امروزی گذرنامه، به خوبی روشن می‌شود، حتی برابر پاره‌ای روایات دیگر، در هنگام شبهه امان نیز، کافر از امنیت لازم برخوردار است. حدیث زیر از امام صادق (ع) گویای این مطلب است: لو اَنّ قوما حاصروا مدینة فسألوهم الامان فقالوا: لافَظنّوا انهم قالوا: نعم، فنزلوا الیهم کانوا آمنین.
هرگاه گروهی (مسلمان) شهری (شهرهای کافران) را به محاصره خود درآورند و اهالی آن شهر درخواست امان بکنند و مسلمانان به آنان پاسخ منفی دهند، ولی اهالی شهر گمان برند پاسخ مثبت شنیده‌اند و در نتیجه، به سوی مسلمانان بیایند، در
امان خواهند بود.
ایّما رجل من ادنی المسلمین او افضلهم نظر الی احد من المشرکین فهو جار حتی یسمع کلام اللّه، فان تبعکم فاخوکم فی الدین، وان ابی فأبلغوه مأمنه، واستعینوا باللّه.
برابر این
روایت ، همین که یکی از مشرکان به سوی جبهه مسلمانان روی آورد، پناهنده به شمار می‌آید، گویا مقصود از نگریستن و روی آوردن در این جا پناه دادن است، بسان چنین تعبیری در گفت وگوهای معمولی نیز یافت می‌شود، مثلاً گفته می‌شود: (فلانی به فلانی روی آورد)؛ یعنی به او توجه نمود و به کارش اهتمام ورزید. براساس دلیل‌های بالا، هیچ گونه تردیدی در اصل مشروع بودن روادید دادن به کافران، روا نیست. با این همه، ابوالصلاح حلبی، نظری برخلاف رأی دیگر فقهای اسلام دارد؛ زیرا از دید او، بر هیچ مسلمانی روا نیست بی اجازه فرمانده جهاد، به کافری امان و پناه دهد و اگر کسی از این حکم سرپیچی کرد و بی اجازه فرمانده به شخصی امان داد، گناهگار است، گرچه اجرای امان او، بایسته است و
پیمان وی نباید کوچک شمرده شود، هر چند امان دهنده، برده‌ای بیش نباشد: لایجوز لاحد من المسلمین این یجیر کافرا ولایؤمن من اهل حصن ولاقریة ولامدینة ولاقبیلة الا باذن سلطان الجهاد فان اجاز بغیر اذنه، اثم و وجبت اجازة جواره ولم تحقر ذمته، وان کان عبدا وأمسک عمن اجاره من الکفار حتی یسمع کلام اللّه فان أسلم والا ابلغ مأمنه.
ولی دلیل روشنی بر سخن این فقیه نیافتیم.
پیوندهای گسترده و همه سویه بین المللی و مسائل پیچیده نظامی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی آن، ایجاب می‌کند کشورهای
جهان امروز، به موضوع روادید و گذرنامه های مرزی، توجه ویژه‌ای داشته باشند. امروزه، انجام و پی گیری امور مربوط به روادید، به وسیله خود دولت‌ها انجام می‌شود و حال آن‌که دولت‌ها، در روزگار پیشین، حساسیت زیادی به این موضوع نداشتند. سبب این امر، افزون بر محدود بودن روابط بین المللی، مرزبندی نبودن دقیق کشورها بود. افزون بر این، بیش‌تر ساکنان قریه‌ها وبلاد و آبادی‌ها، در
زمان گذشته، یگدیگر را می‌شناختند و اگر شخص
مسافر و غریبی در میان خود می‌دیدند، به زودی به بیگانه بودن او پی می‌بردند و کم‌تر کاری از کارهای او از نظر مردم پوشیده می‌ماند.
دارالاسلام نیز، چنین وضعیتی داشت؛ از این روی، می‌بینیم فقهای پیشین، با توجه به نصوصی که به پاره‌ای از آن‌ها اشاره شد، بستن روادید و امان را در شرایطی به خود مردم واگذار کرده‌اند و آن را بسته به اجازه حاکم اسلامی نکرده‌اند. صاحب شرایع در این زمینه می‌نویسد: اما العاقد فلابد ان یکون بالغا عاقلا مختاراً ویستوی فی ذلک الحرّ والمملوک والذکر والانثی… یذم الواحد من المسلمین لآحاد من اهل الحرب.
باید کسی که قرارداد روادید می‌بندد، بالغ، عاقل و مختار باشد و در این مورد، انسان آزاد و برده و نیز مرد و زن یکسان هستند… و یک نفر مسلمان می‌تواند برای شماری از
جبهه دشمن، قرارداد ذمه ببندد. شهید نیز در شرح لمعه می، نویسد: وفاعله البالغ العاقل المختار… ولایشترط کونه من الامام بل یجوز ولو من آحاد المسلمین لآحاد الکفار.
بیش‌تر نزدیک به اتفاق فقهای
اهل سنت نیز، بسان فقهای شیعه نظر داده‌اند. عبارت
ابن‌قدامه گویای این سخن است: ویصح من کل مسلم بالغ عاقل مختار ذکرا کان او انثی حرّا کان او عبدا، وبهذا قال الثوری والاوزاعی والشافعی واسحاق وابن القاسم واکثر اهل العلم وروی ذلک عن عمر بن الخطاب.
روایاتی که بیانگر مشروع بودن امان دادن بود نیز، به گونه‌ای بر این نکته دلالت داشتند. در مورد درستی امان دادن زن، افزون بر این‌که مطلبی است اجماعی، روایاتی نیز بر آن دلالت دارند، از جمله: ام هانی، به
پیامبر (ص) عرض کرد: ای رسول خدا! من به خویشانم امان و پناه داده‌ام، ولی برادر ناتنی‌ام تصمیم به کشتن آنان گرفته است. پیامبر فرمود: ای ام هانی! کسانی که به آنان پناه داده‌ای، ما هم به آنان پناه می‌دهیم.
شیخ طوسی دراین باره می‌نویسد: واما المرأة فیصح امانها بلاخلاف لان ام هانی بنت ابی طالب اجارت رجلا من المشرکین یوم فتح مکة فاجاز النبی (ص) امانها، وقال: آجرنا من آجرت وآمنا من آمنت.
در روایت دیگری آمده است: زینب دختر پیامبر (ص) به عاص بن ربیع، امان داد، پیامبر نیز آن را امضا فرمود.
با توجه به آنچه گذشت، امکان دارد گفته شود: اگر هر فرد مسلمانی بتواند به کافران پناه و روادید بدهد، چه بسا امروزه با وضعیتی که بدان اشاره شد، این کار به
مصلحت کشور اسلامی نباشد و سبب
هرج و مرج شود و یا از این راه جاسوسانی به درون مرزهای دار الاسلام راه پیدا کنند و… آیا بهتر نیست انجام این کار، به دست
دولت و با مصلحت اندیشی کارگزاران باشد؟ در پاسخ می‌گوییم: در فقه اسلامی، حلّ این مشکل نیز از چند جهت پیش بینی شده است:
۱. دادن روادید جمعی و کلان از اختیارهای حاکم است و هر یک از مسلمانان، می‌تواند از یک تا ده نفر
کافر را امان دهد.
شیخ طوسی در این باره می‌نویسد: فان کان العاقد الامام، جاز ان یعقد لاهل الشرک کلهم فی جمیع البقاع والاماکن لان الیه النظر فی مصالح المسلمین وهذا من ذلک، وان کان العاقد خلیفة الامام علی اقلیم فانه یجوز له ان یعقد لمن یلیه من الکفار دون جمیعهم لان الیه النظر فی ذلک دون غیرها، وان کان العاقد آحاد المسلمین جاز ان یعقد لآحادهم والواحد والعشرة ولایجوز لاهل بلد عام ولا لاهل اقلیم.
اگر امضا کننده روادید امام و حاکم اسلامی باشد، او می‌تواند به تمامی مشرکان در همه سرزمین‌ها و مکان‌ها، روادید بدهد، زیرا توجه به مصالح مسلمانان بر عهده اوست و اگر امضا کننده آن نماینده حاکم اسلامی در یکی از سرزمین‌ها باشد، او تنها می‌تواند به کافران همجوار خود امان دهد، نه دیگر کافران و اگر یک یک مسلمانان بخواهند به چنین کاری دست بزنند، آنان تنها می‌توانند به یک تا ده نفر از کافران پناه دهند؛ و نمی‌توانند برای عموم مردم یک شهر یا اهل یک سرزمین، به چنین کاری دست بزنند.
شهیدثانی در
تفسیر عبارت لمعه (من آحاد المسلمین لآحاد الکفار) می نویسد: مقصود از آحاد، شمار کم است و آن در این جا از ده نفر به پایین است.
در روایات باب، دلیل روشنی بر این محدود بودن نیافتیم. به گمان زیاد، وجه فتوای یاد شده این باشد که تصمیم گیری در امور مهم و آنچه به مصالح کلی جامعه مربوط می‌شود و ممکن است واگذاری آن به یک یک مردم، مفاسدی در پی داشته باشد، بر عهده حاکم اسلامی است؛ همان گونه که شیخ طوسی در عبارت بالا نگاشت: (لان الیه النظر فی مصالح المسلمین.) همو، در وجه محدود بودن می‌نویسد: (لانه لیس له النظر فی مصالح المسلمین.)
۲. در مواردی هم که هر یک از مسلمانان، اجازه دارند امان بدهند. این حکم در صورتی ثابت است که صدور امان، مصلحت داشته باشد، همان گونه که علامه در قواعد می‌نویسد: وانما یصح مع المصلحة اما لاستمالة الکافر لیرغب فی الاسلام اولترفیه الجند او لترتیب امورهم او لقلتهم او لیدخلوا دارنا وندخل دارهم فنطلع علی عوراتهم.
صدور امان آن گاه صحیح است که دارای مصلحت باشد، مانند این‌که سبب گرایش کافر به
اسلام یا آسایش لشکر، یا مرتب کردن امور آنان و یا به خاطر کمی شمار لشکر باشد، یا به این منظور که کافران به دار الاسلام بیایند و ما نیز به دار الکفر برویم و در نتیجه، از امور پنهانی آنان آگاهی یابیم. ولی برخی، بی مفسده نبودن امان را در درستی آن کافی دانسته‌اند. از جمله علامه درعبارت دیگری از قواعد می‌نویسد: شروطه: انتفاء المفسدة فلو آمن جاسوسا او من فیه مضرة لم ینعقد.
شهید اول نیز می‌نویسد: وشرطه عدم المفسدة کما لو امن الجاسوس فانه لاینفذ.
با عنایت به آنچه گفتیم و با توجه به اختیاراتی که برای حاکم اسلامی مقرر شده است، دولت می‌تواند مسأله رفت وآمد کافران به دار الاسلام و گذرنامه را زیر نظر کامل خود قرار دهد و برای جلوگیری از هرگونه
هرج ومرج و فساد، آن را به کنترل درآورد. آخرین نکته: گرچه پاره‌ای از دلیل‌های مشروع بودن روادید دادن به کافران، ناظر به
زمان جنگ و شرایطی است که میان مجاهدان اسلام و سپاه
کفر پیش می‌آید، ولی نباید گمان شود این حکم در اوضاع و احوال عادی، مطرح نیست؛ زیرا افزون بر آن‌که لسان پاره‌ای از روایات گذشته، مانند روایت یک و دو، عموم و اطلاق داشت، دلیلی بر اختصاص این حکم به زمان جنگ وجود ندارد. حتی ممکن است بگوییم: در صورتی که دادن امان وگذرنامه به کافر ستیزه گر در زمان حساس جنگ، جایز باشد، دادن آن به کافر غیرستیزه گر در زمان
صلح و وضعیت معمولی، به طریق اولی جایز است.
کسانی که از دار الکفر به عنوان پیک و
سفیر به دار الاسلام میآیند، از
امنیت لازم برخوردارند و حکومت اسلامی از آنان حمایت می‌کند. می‌توان این مورد را از نمونه‌های مسأله روادید دانست و از دلیل‌های آن موضوع، در این مورد هم بهره گرفت، از این روی، اگر دلیل درخور توجهی درخصوص این موضوع هم وارد نشده باشد، مشکلی نداریم. روایت زیر که در منابع اهل سنت آمده است نیز، تایید کننده حکم یاد شده است: عن ابن مسعود ان رجلین أتیا النبی (ص) رسولین لمسیلمة، فقال لهما: اشهدا انی رسول اللّه فقالا: نشهد ان مسیلمة رسول اللّه. فقال النبی (ص) : لو کنت قاتلا رسولا لضربت عنقیکما.
ابن‌مسعود می‌گوید: دو مرد که فرستاده مسیلمه بودند به حضور پیامبر آمدند.
پیامبر به آنان فرمود شهادت بدهید من فرستاده خدا هستم. آن دوگفتند: شهادت می‌دهیم مسیلمه فرستاده خداست. پیامبر فرمود: اگر من کشنده پیک و سفیر بودم، بی گمان گردن شما را می‌زدم. حکم یاد شده، را می‌توان به گونه دیگری نیز دلیل آورد و آن این‌که به هر حال، دار الاسلام و کشور اسلامی ناچار به داشتن روابطی با دولت‌های کافر است و ایجاد و تداوم این روابط با مبادله پیک و نماینده امکان پذیر خواهد بود و روشن است که وجود امنیت برای سفیر
مسلمان در دار الکفر، بستگی به وجود امنیت برای سفیر کافر در دار الاسلام دارد. صاحب جواهر هم در اشاره به
حرام بودن کشتن پیک کافران در دار الاسلام می‌نویسد: هو مقتضی المصلحة والسیاسة ضرورة مسیس الحاجة الی ذلک.
در
فقه ، احکام و آثاری بر بازار دار الاسلام بار می‌شود که بر بازار دار الکفر، بار نمی‌شود. همین احکام و آثار و دلیل‌های آن‌ها، سبب پیدایش قاعده مهمی در فقه اسلامی به نام قاعده (سوق المسلمین) شده است. براساس این قاعده، گوشت و پوست و دیگر اعضای
حیوان که در دار الاسلام به فروش می‌رسد، پاک و
حلال است، برخلاف گوشت و پوست مشکوکی که از دار الکفر می‌آید و اماره‌ای بر پاکی وحلال بودن آن‌ها در دست نیست. به این ترتیب، خرید و فروش چیزهای یاد شده، جایز است و نیازی نیست در مورد ذبح کننده آن و این‌که آیا در هنگام
ذبح ، نام خدا برده شده و این عمل رو به
قبله انجام گرفته است یا نه، تحقیق شود. محقق اول می‌نویسد: مایباع فی اسواق المسلمین من الذبائح واللحوم یجوز شراؤه ولایلزم الفحص عن حاله.
دلیل‌های مهمی که در منابع فقهی ومصادر روایی بر اعتبار بازار دار الاسلام و حجت بودن آن یافت می‌شود بدین قرار است:
از آغاز پایه گذاری
شریعت اسلامی،
سیره مسلمانان بر این بوده است که برای برآوردن نیازهای خود به بازارها و دکان‌های موجود در شهرهای خود مراجعه می‌کرده‌اند و گوشت و پوست و سایر اعضای حیوان را می‌خریده‌اند و هیچ در پی به دست آوردن شرایط حلالی و پاکی آن نبوده‌اند. و این سیره، نه تنها از سوی
پیامبر (ص) و ائمه معصوم (ع) مورد انکار واقع نشده است، بلکه خود ایشان نیز، بسان مردم معمولی از بازار و دکان‌ها خرید می‌کرده‌اند، همان گونه که در صحیحه احمد بن محمد بن ابی نصر از قول
امام رضا (ع) می‌خوانیم: انا اشتری الخُفّ عن السوق ویصنع لی واصلّی فیه.
من از
بازار ، خف (ظاهرا نوعی جوراب) می‌خرم و آن را برایم درست می‌کنند و در آن
نماز می‌گزارم.
بعضی در این باره به
اجماع نیز تمسک جسته‌اند، ولی پیداست در این گونه موارد که
سیره و روایات بسیاری به روشنی بیانگر حکم است و بی گمان فقها به این دلیل‌ها تمسک جسته‌اند، دیگر نمی‌توان اجماع را به عنوان یک دلیل مستقل و کاشف از قول
معصوم (ع) مطرح کرد؛ زیرا اتفاقی که در مسأله به هم رسیده، از برکت همان سیره و روایات است.
در این‌باره روایات بسیاری رسیده است که به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌شود:
۱. صحیحه حلبی:
قال سألت ابا عبداللّه (ع) عن الخفاف التی تباع فی السوق، فقال: اشتر وصلّ فیها حتی تعلم انه میتة بعینه.
از
امام صادق (ع) درباره خِفاف که در بازار فروخته می‌شود پرسیدم. پاسخ فرمود: می‌توانی آن را بخری و تا وقتی که به میته بودن آن آگاهی دقیق نیافته‌ای، در آن نماز بگزاری. خفاف بر وزن کتاب، جمع خُفّ و آن به معنی چیزی است که پا را می‌پوشاند، مانند جوراب. در المنجد آمده: (مایُلْبَس بالرِّجْل.)
۲. صحیحه ابی نصر:
قال سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّة فراء لایدری اذکیة هی ام غیر ذکیة، أیصلّی فیها؟ فقال: نعم لیس علیکم المسألة، ان اباجعفر (ع) کان یقول: ان الخوارج ضیّقوا علی انفسهم بجهالتهم ان الدین اوسع من ذلک.
از حضرت در مورد شخصی پرسیدم که از بازار ردای پوستی می‌خرد، ولی از پاکی و ناپاکی آن آگاهی ندارد، آیا می‌تواند با آن
نماز بگزارد؟ حضرت فرمود: بله، پرسش و جست وجو در این خصوص بر شما واجب نیست.
امام باقر (ع) فرمود: خوارج به سبب نادانی (زندگی را) بر خود سخت گرفتند. همانا دین گسترده‌تر (و عمل کردن به احکام آن آسان‌تر) از چیزی است که
خوارج تصور می‌کردند. این روایت گرچه مضمره است، ولی چون راوی آن ابی نصر است، تمسک بدان اشکال ندارد؛ زیرا بسیار دور است شخصیتی مانند او، از غیر
معصوم روایت کند. از قضا، همین روایت را
شیخ صدوق ، به نقل خود از سلیمان بن جعفر جعفری و او از
امام موسی بن جعفر (ع) نقل می‌کند و به ضمیمه این نقل، آن اضمار نیز برطرف می‌شود.
۳. صحیحه دیگر ابی نصر:
عن الرضا (ع) قال: سألته عن الخَفّاف یأتی السوق فیشتری الخفّ، لایدری اذکی هو ام لا، ما تقول فی الصلاة فیه وهو لایدری؟ أیصلّی فیه؟ قال: نعم انا اشتری الخف عن السوق و یصنع لی وأصلّی فیه ولیس علیکم المسألة.
از امام رضا (ع) در مورد کسی پرسیدم که کارش خریدن پاپوش از بازار است و از پاکی و ناپاکی آن بی خبر است، حکم نماز گزاردن با آن چیست؟ می‌تواند با آن نمازگزارد؟ حضرت فرمود: آری، من خودم از بازار پاپوش می‌خرم و در آن نماز می‌گزارم. پرس وجو در این مورد بر شما لازم نیست.
۴. روایت اسماعیل بن عیسی:
قال: سألت ابا الحسن (ع) عن جلود الفراء یشتریها الرجل من سوق من اسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته اذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: علیکم انتم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، واذا رأیتم یصلّون فیه فلاتسئلوا عنه.
از امام (ع) در مورد پوست‌های خزّ پرسیدم که شخص از بازارهای کوهستانی می‌خرد آیا در صورتی که فروشنده مسلمانی ناآگاه باشد، از پاکی آن‌ها پرس وجو بکند؟ حضرت فرمود: اگر دیدید فروشنده آن‌ها مشرکان هستند، پرس وجو کنید و اگر دیدید با آن پوست‌ها نماز می‌گزاردند (فروشنده‌های آن
مسلمان هستند) پرسش لازم نیست.
۵. روایت سکونی:
عن ابی عبداللّه (ع) ان امیرالمؤمنین (ع) سُئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها، وفیها سکّین، فقال امیرالمؤمنین (ع) : یقوم ما فیها ثم یؤکل لانه یفسد ولیس له بقاء فاذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له: یا امیرالمؤمنین لایدری سفرة مسلم او سفرة مجوسی؟ فقال: هم فی سعة حتی یعلموا.
امام صادق (ع) فرمود: از امیرالمؤمنین (ع) درمورد سفره‌ای پرسیده شد که در بین راه یافت شود و در آن گوشت و نان و پنیر و تخم مرغ فراوانی باشد. حضرت فرمود: خوراکی‌های موجود در آن سفره، قیمت گذاری می‌شود، سپس خورده می، شود؛ زیرا (در غیر این صورت) خوراکی فاسد می‌گردد و باقی نخواهد ماند. و هرگاه صاحبش پیدا شد، قیمت آن را به او می‌دهند. گفته شد: ای امیرمؤمنان! معلوم نیست
سفره یادشده از آن مسلمان است یا زردشتی؟ فرمود: ایشان در گشایش هستند (خوردن آن خوراکی‌ها حلال است) تا وقتی که (به حرمت یا ناپاکی آن) آگاهی یابند.
در این جا
شبهه مهمی به
ذهن می‌رسد و آن این‌که در روایات بالا، تنها کلمه (السوق) به کار رفته است، نه (سوق المسلمین)، و این می‌رساند که آنچه در هنگام خرید و فروش کالا، نشانه پاکی و
حلال بودن است، انجام گرفتن این عمل در بازار است و در این جهت، میان بازار دار الاسلام و بازار دار الکفر تفاوتی نیست. پس آنچه تاکنون درباره حکم بازار اسلامی گفتیم، اختصاصی به بازار دار الاسلام ندارد.
ولی با توجه به معنای پاره‌ای از روایت‌ها، پاسخ این شبهه روشن می‌شود. مثلا در روایت چهارم از جمله: (علیکم انتم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، واذا رأیتم یصلّون فیه فلاتسئلوا عنه) به خوبی استفاده می‌شود بازار به خودی خود منشأ آثار یاد شده نیست، بلکه وقتی منشأ آن‌هاست که فروشندگان آن، مسلمان باشند. همچنین در ضمن پرسش راوی در همین روایت، تعبیر (سوق من اسواق الجبل) به چشم می‌خورد که گویا، مراد از آن یکی از بازارهای همان پیرامون، در درون دار الاسلام است. مهم‌تر از این‌ها، درپاره‌ای روایات، کلمه (السوق) به گونه مقید به کار رفته است؛ مثلا در روایتی که سند آن بسیار عالی است و به اصطلاح صحیحه فضلاست؛ زیرا فضیل و زراره و محمد بن مسلم، هر سه، آن را نقل کرده‌اند، چنین می‌خوانیم: انهم سألوا ابا جعفر (ع) عن شراء اللحوم من الاسواق ولایدری ماصنع القصّابون، فقال: کل اذا کان ذلک فی سوق المسلمین ولاتسأل عنه.
این گروه از امام باقر (ع) درباره حکم خرید گوشت از بازارها، آن گاه که از چگونگی کار قصاب‌ها، آگاه نباشند پرسیدند. حضرت پاسخ داد: هرگاه این خرید در بازار مسلمانان انجام شود، از آن گوشت بخور، و درباره آن پرس وجو مکن. به وسیله قیدی که در این روایت، به کار رفته می‌توان اطلاق دیگر روایات را مقید کرد. روایت زیر از حفص بن غیاث نیز، چنین تقییدی را تأیید می‌کند: عن ابی عبدالله (ع) قال: قال له رجل: اذا رأیت شیئا فی یدی رجل یجوز لی ان اشهد انّه له؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد انه فی یده ولا أشهد انه له فلعلّه لغیره، فقال ابوعبداللّه (ع) : أفیحلّ الشراء منه؟ قال: نعم، فقال ابوعبداللّه ـ ع ـ: فلعله لغیره فمن این جاز لک ان تشتریه ویصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک هولی وتحلف علیه ولایجوز ان تنسبه الی من صار ملکه من قبله الیک؟ قال ابوعبداللّه (ع) : لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق.
مردی از امام صادق (ع) پرسید: هرگاه چیزی در دست شخصی ببینم می‌توانم شهادت دهم آن مال از آن اوست؟ حضرت پاسخ داد: بله. مرد گفت: شهادت می‌دهم آن مال در دست اوست، ولی شهادت نمی‌دهم که از آن اوست؛ زیرا امکان دارد، از آن دیگری باشد. حضرت (برای روشن نمودن آن شخص) فرمود: آیا می‌توان آن چیز را از وی خرید. مرد پاسخ داد: بله. پس حضرت فرمود: شاید آن مال برای دیگری باشد، بنابراین چگونه برای تو جایز است آن را بخری و
مالک شوی و پس از مالک شدن، آن را به خود نسبت دهی و بر آن سوگند بخوری، ولی نتوانی آن را به مالک پیشینش نسبت بدهی؟ حضرت پس از این فرمود: اگر چنین چیزی جایز نباشد، دیگر بازاری برای مسلمانان برقرار نخواهد ماند. آنچه بهتر از روایت بالا، سخن ما را تأیید می‌کند موثقه اسحاق بن عمار است که در آن آمده: عن العبد الصالح (ع) انه قال: لابأس بالصلاة فی الفراء الیمانی وفیما صنع فی ارض الاسلام، قلت: فان کان فیها غیر اهل الاسلام؟ قال: اذا کان الغالب علیها المسلمین فلابأس.
عبد صالح
خدا (ع) فرمود: نماز گزاردن با پوست یمانی و نیز با هر چیزی که در
سرزمین اسلام تولید می‌شود، بی اشکال است. از حضرت پرسیدم: درصورتی که در آن سرزمین غیرمسلمان نیز زندگی کند چطور؟ فرمود: اگر بیش‌تر مردم آن‌جا مسلمان باشند، اشکال ندارد. پیش از این، در معنای جمله (اذا کان الغالب علیها المسلمین) دو احتمال دادیم، ولی هرکدام از آن دو که صحیح باشد، از این جمله استفاده می‌شود که آن گاه فروخته شدن کالا در بازار می‌تواند نشانه پاکی و حلال بودن آن باشد که آن بازار، از آنِ مسلمانان باشد. محقق خوئی، دلیل‌های اعتبار
بازار را از گونه قضیه خارجیه می‌داند نه قضیه حقیقیه و بر همین اساس، شبهه یاد شده را حلّ می‌کند با این شرح که: دلیل‌های اعتبار بازار، همانند قضیه حقیقیه نیستند، به گونه‌ای که دلالت کنند بر اعتبار و حجت بودن هر مکانی که کلمه بازار بر آن صدق کند، گرچه مکان یاد شده از آن غیر مسلمانان باشد و روی این حساب، گمان کنیم، بازارهای مردم نشانه پاکی کالای مشکوک است، برخلاف خیابان‌ها وجاده‌های ایشان، چون سقف بازار نیز در معتبر بودن آن دخالت دارد. بی گمان چنین برداشتی، اشتباه است. برداشت درست از دلیل‌های یادشده آن است که بگوییم: دلالت آن‌ها بر معتبر بودن بازار، از گونه قضیه خارجیه است؛ زیرا مقصود از بازار در روایات یاد شده همان بازارهایی است که وجود خارجی دارند و از آن مسلمانان است و قضایای خارجیه اطلاق ندارند که بتوان در گستراندن
حکم ، به اطلاقات آن‌ها تمسک جست. پس این‌که برخی براساس این اطلاق‌ها گمان کرده‌اند: هربازاری، اعتبار دارد و نشانه پاکی و حلال بودن کالاهای آن است، گرچه از آن غیر مسلمانان باشد، گمانی بی اساس است.
در مصادر روایی و نیز سخنان فقها، تعریفی از بازار مسلمانان نیافتیم؛ از این روی، همان گونه که شهید نیز در مسالک یادآور می‌شود،
چاره‌ای نیست در این زمینه باید به
عرف مراجعه کنیم. و از دیدگاه عرف، هرگاه مکانی را به گروهی خاص نسبت می‌دهند، مثلاً می‌گویند:
مسجد شیرازی‌ها، پاساژ کرمانی‌ها، محله یزدی‌ها و… مقصود این است که بیش‌تر کسانی که در آن مکان به عبادت یاکسب یاهر کار دیگری مشغولند از اهالی آن شهرند. به این ترتیب، بازار مسلمانان، یعنی مکانی که بیش‌تر کاسبان و گردانندگان آن را مسلمانان تشکیل دهند که به‌طور طبیعی چنین بازاری، بيش‌تر در سرزمين‌هاى اسلامى (دار الاسلام) شكل مى گيرد. شهید نیز در مسالک با استفاده از موثقه اسحاق بن عمار که متن آن از نظر گذشت، همین
تفسیر را درمورد (سوق المسلمین) ارائه می‌دهد: فیتمیز سوق الاسلام باغلبیة المسلمین فیه سواء کان حاکمهم مسلما وحکمه نافذا ام لا عملا بالعموم.
راه تشخیص
بازار اسلامی این است که مسلمانان در آن بیش‌تر از غیر آنان باشند و در این باره فرق نمی‌کند حاکم ایشان
مسلمان و حکم وی نافذ باشد یا نباشد؛ زیرا
روایت از این نظر عموم دارد.
ولی به نظر می‌رسد، برداشت شهید از دو جهت اشکال دارد.
۱.آنچه اين
روایت در پى شرح آن است (ارض الاسلام) است نه (سوق الاسلام)؛ از این روی گروهی با استفاده از همین روایت، دار الاسلام را بر سرزمینی برابر ساخته‌اند که بیش‌تر اهالی آن
مسلمان باشند، بویژه این‌که به نظر می‌رسد (سوق المسلمین) تنها به بازار مسلمانان در شهرهای اسلامی محدود نمی‌شود؛ چرا که در صورت تأسیس بازاری توسط مسلمانان در یکی از کشورهای غیرمسلمان نیز می‌توان به آن (سوق المسلمین) گفت و نظر عرف نیز کاملا با این اطلاق هماهنگ است، همان گونه اگر کافران نیز، در بلاد اسلامی بازار داشته باشند به آن (سوق الکفار) گفته می‌شود.
۲. تعبیری که در روایت یاد شده به چشم می‌خورد، جمله (اذا کان الغالب علیها المسلمین) است، یعنی کلمه (الغالب) با حرف (علی) که بیانگر معنی برتری است، متعدی شده و چنین تعبیری بیانگر حاکمیت و نفوذ مسلمانان در آن
سرزمین است، نه این‌که بیش‌ترین جمعیت را آنان داشته باشند، گرچه ما روی پاره‌ای شواهد، در صدق دارالاسلام بر سرزمین، شرط دانستیم که مسلمانان بیش‌ترین جمعیت را داشته باشند. به هر حال، در این روایت، نوعی اجمال به چشم می‌خورد که استدلال به آن را در موضوع مورد بحث، مشکل می‌سازد. پس بهتر است جهت روشن کردن (سوق المسلمین) به سراغ عرف برویم و همان گونه که اشاره شد، از دیدگاه
عرف لازم نیست (بازار مسلمین) در درون سرزمین‌های اسلامی باشد.
ممکن است گفته شود اگر به بازارهایی که مسلمانان در کشورهای غیر اسلامی به وجود می‌آورند نیز (سوق المسلمین) گفته شود و حکم و اثر بازار اسلامی، بر آن مکان‌ها نیز بار شود، در این صورت هیچ تفاوتی در بار شدن
حکم و اثر یاد شده میان دار الاسلام و دار الکفر نمی‌ماند و دیگر نمی‌توان آن را ویژه دار الاسلام نامید. در پاسخ این
شبهه می‌گوییم حکم کردن به پاکی و حلال بودن کالاهایی که در دار الاسلام
داد و ستد می‌شود، اختصاص به کالاهای موجود در بازارهای آن ندارد، بلکه به‌طور کلی، این حکم، همه کالاهایی که در گوشه و کنار سرزمین‌های اسلامی، مانند: خیابان‌ها و دست فروشی‌ها و روستاها و جاده‌های مناطق مسلمان نشین، به فروش می‌رسد، دربر می‌گیرد.در موثقه اسحاق بن عمار نيز, به جاى سوق المسلمين، تعبير به (ارض الاسلام) شده بود. حتی شاید بتوان گفت: کلمه (السوق) در روایات مربوطه، به معنی بازار در اصطلاح امروزی آن نباشد، بلکه مقصود از آن هرجایی است که در آن داد و ستد انجام می‌گیرد، گرچه مکانی در
روستا یا موضعی در جاده باشد. در لسان العرب نیز در بیان معنی السوق آمده: التی یُتعامل فیها.
هر مکانی که در آن معامله صورت می‌گیرد.
احتمال هم می‌دهیم مراد از (سوق) همان (بازار) به معنای امروزی آن باشد. و سبب چنین تعبیری در روایات این باشد که بیش‌تر داد و ستدها، در بازارها انجام می‌گیرد و کلمه یاد شده، ناظر به فرد غالب و معمول باشد. به هر حال، هیچ گونه تردیدی در برگیرندگی وگستردگی حکم نسبت به دیگر جاهای دار الاسلام، مانند: دکان‌های روستایی و دست فروشی‌های خیابان، فروشگاه‌های سیّار و… روا نیست. صاحب عروة الوثقی نیز، در اشاره به گستردگی
حکم می‌نویسد: ما یؤخذ من ید المسلم من اللحم او الشحم او الجلد محکوم بالطهارة وان لم یعلم تذکیتة، وکذا مایوجد فی ارض المسلمین مطروحاً اذا کان علیه اثر الاستعمال.
با توجه به آنچه گفتیم، پاسخ شبهه نیز روشن شد؛ زیرا ما تنها در مورد گوشت، پوست و کالاهایی همانند آن‌ها، که در محدوده دار الاسلام به فروش می‌رسند، حکم به پاکی و
حلال بودن می‌کنیم، خواه این کالاها در بازار معامله شود، یا در هر جای دیگر، ولی در مورد این گونه کالاها که در محدوده دار الکفر معامله می‌شود و نشانه‌ای بر پاکی و حلال بودن آن یافت نمی‌شود، حکم به ناپاکی و
حرام بودن آن می‌کنیم، مگر در مورد بازاری که بیش‌تر دادوستدگران آن، مسلمانان باشند.
صاحب عروه هم، به حکم اختصاصی یادشده در مورد دار الکفر تصریح می‌کند: ما یؤخذ من ید الکافر او یوجد فی ارضهم محکوم بالنجاسة.
ظاهراً دلیل این
فتوا (اصل عدم تذکیه) است.
از این روی،
محقق خویی ، بعضی از جنبه‌های این فتوا را مورد اشکال قرار می‌دهد و می‌نویسد: گرچه بار نکردن آثار پاکی و در نتیجه حکم به ممنوع بودن خوردن و نمازگزاردن با چنین چیزی، مطلبی است صحیح؛ زیرا نتیجه اصل عدم
تذکیه ، چنین سخنی است ولی دلیلی برنجس بودن و
حرام بودن استفاده، از آن، در امر دیگری غیر از خوردن و
نماز گزاردن، نداریم، به سبب این‌که نجس بودن و حرام بودن استفاده، از احکام مردار است و صرف این‌که چیزی در دست
کافر باشد، دلیل بر مردار بودن آن نیست و به وسیله
استصحاب عدم تذکیه نیز، نمی‌توان مردار بودن آن را ثابت کرد، چون اصل مثبت، اعتبار ندارد.
در
فقه اسلامی ، به پاره‌ای از احکام و مسائل بر می‌خوریم که ویژه دار الکفر است و تنها با صدق این عنوان، موضوعیت پیدا می‌کند، در زیر به بررسی مهم‌ترین آن‌ها می‌پردازیم:
این مسأله از دیرباز در فقه اسلامی مطرح بوده است و
اهمیت آن، بیش‌تر به این جهت است که جنبه بین المللی دارد و با روابط بین دولت‌ها تماس پیدا می‌کند و امروز که برخی نقاط
جهان ، شاهد نسل کشی‌ها، پاک سازی‌های نژادی و مهاجرت‌های اجباری است، این موضوع حساسیت و
اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. از لا به لای متون فقهی استفاده می‌شود، برخی از
اهل سنت ، بر این باور بوده‌اند که مهاجرت، ویژه زمان
پیامبر (ص) بوده و پس از وفات آن حضرت، مسأله مهاجرت درکار نیست. ابن‌قدامه، پس از بیانی که در مشروع بودن هجرت دارد، می‌نویسد: وقال قوم: قد انقطعت الهجرة.
گروهی گفته‌اند (پس از وفات پیامبر) هجرتی در کار نیست. ولی همه فقیهان
شیعه ، البته آنان که در این مسأله بحث و سخن داشته‌اند و عموم فقهای اهل سنت، بر این باورند که حکم مهاجرت از دار الکفر به دار الاسلام، تا روز قیامت باقی است. محقق در شرایع می‌نویسد: والهجرة باقیة ما دام الکفر باقیا.
تا زمانی که در جهان کفر باقی است، هجرت نیز باقی خواهد بود. صاحب جواهر، پس از این عبارت می‌نویسد: کما صرح به الفاضل والشهیدان وغیرهم، بل لا اجد فیه خلافا بیننا.
ابن‌قدامه نیز، در بیان نظر اهل سنت می‌نویسد: وحکم الهجرة باق لاینقطع الی یوم القیامة فی قول عامة اهل العلم.
از نظر عموم اهل
علم ، حکم
هجرت تا روز
قیامت پابرجاست.
مى توان گفت: عمل مقابل هجرت، كارى است كه از آن تعبير به (تعرّب بعد الهجرة) مى‌شود؛ يعنى انسان پس از اين كه از دار الكفر به دار الاسلام
مهاجرت كرد، دوباره از دارالاسلام به دارالكفر برود و در آن جا مقيم و ساكن شود و اين كار، برابر پاره‌اى از روايات،
حرام ، بلكه در برخى از آن‌ها به منزله كفر معرفى شده است؛مثلاً در روایتی می‌خوانیم: من الکفر التعرب بعد الهجرة.
البته این موضوع، خود نیاز به تحقیق دارد. به هر حال، آنچه می‌تواند دلیل کسانی باشد که حکم هجرت را ویژه زمان
پیامبر (ص) دانسته‌اند، یک روایت بیش نیست که در آن از قول پیامبر (ص) آمده است: (لاهجرة بعد الفتح.) پس از فتح
مکه ، دیگر هجرتی نخواهد بود. صاحب جواهر این روایت را به چند دلیل، از جمله این‌که از طریق شیعه نقل نشده است، مردود می‌شمارد و این موجب شگفتی است، زیرا این حدیث را
حسن بن محمد طوسی (فرزند شیخ طوسی) از قول پدرش و وی از قول
شیخ مفید و او از
شیخ صدوق تا می‌رسد به منصور بن حازم و او از
امام صادق (ع) و ایشان از قول پیامبر (ص) نقل می‌کند.
ولی دلیل دیگری که صاحب جواهر برای این منظور می‌آورد، نیکوست و آن این‌که
حدیث یاد شده با روایت دیگری ناسازگاری دارد که در آن، آمده: لاتقطع الهجرة حتی تنقطع التوبة، ولاتنقطع التوبة حتی تطلع الشمس من مغربها. تا وقتی که توبه وجود دارد، هجرت نیز قطع نمی‌شود و توبه وجود دارد تا روزی که خورشید از مغرب طلوع کند. از این روی، فقیه نام برده، مدلول روایت نخست را توجیه می‌کند و می‌گوید: مقصود از نبود هجرت در آن روایت، نبود آن از مکه است؛ زیرا این شهر، پس از گشوده شدن به دست مسلمانان، به جرگه دار الاسلام درآمد و دیگر هجرت از آن موردی ندارد. به هر حال، روایت یاد شده، چه به لحاظ سندی، صحیح باشد و یا نباشد و چه مدلول آن توجیه بردار باشد و چه نباشد، هیچ کدام از فقهای شیعه بدان عمل نکرده و فقهای پیشین و پسین، از آن روی برگردانده‌اند. افزون بر این، آیات فراوانی دلالت برمشروع بودن مهاجرت، بلکه
واجب بودن آن در شرایطی ویژه دارد.
در برخی از این آیات، مهاجرت کنندگان مورد ستایش قرارگرفته‌اند و در برخی از آن‌ها، ترک کنندگان آن، سرزنش شده‌اند:
۱. ان الذین توفّاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا: کنّا مستضعفین فی الارض قالوا: الم تکن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فیها فاولئک مأواهم جهنّم وسائت مصیرا الا المستضعفین من الرجال والنساء والولدان لایستطیعون حیلة ولایهتدون سبیلا.
کسانی که فرشتگان جان‌شان را گرفتند در حالی که (به خاطر قرارگرفتن در صف کافران) به خود ستم کرده بودند، به آنان گفتند: در چه حال بودید (چرا با این‌که
مسلمان بودید در صف کافران قرار داشتید). پاسخ دادند: مادر
سرزمین خود مستضعف بودیم. فرشتگان گفتند: مگر زمین خداوند پهناور نبود که در آن مهاجرت کنید؟ پس (اینان عذری نداشتند) و جایگاه اینان دوزخ است و سرانجام ناگواری است، مگر آن گروه از مردان و زنان و کودکان مستضعفی که چاره‌ای نمی‌یابند و راه به جایی نمی‌برند. در شأن نزول این آیه از قول ابوحمزه ثمالی می‌خوانیم: مشرکان برای
جنگ بدر ، مردم مکه را به حرکت درآوردند و برای این منظور همه اهالی به جز کودکان، پیران و بیماران را بسیج کردند. در میان این جمعیت، کسانی یافت می‌شوند که به ظاهر
اسلام آورده بودند (ولی یارای سرپیچی از خواست سران
قریش را نداشتند) اینان هنگامی که مشرکان و
سپاه اسلام رو در رو قرارگرفتند و دیدند مسلمانان اندکند، در حق بودن اسلام به تردید افتادند. سرانجام این گروه از مسلمانان به همان سرنوشت مشرکان گرفتار آمدند و این آیه در مورد آنان نازل شد.
از این آیه، به خوبی استفاده می‌شود چنانچه سکونت داشتن مسلمانی در دار الکفر، سبب شود وی از لحاظ اعتقادی و فکری آسیب ببیند و در معرض دسیسه‌ها و تبلیغات مسموم فرهنگی آنان قرار گیرد، بر او واجب است آن‌جا را ترک گوید و به دار الاسلام مهاجرت کند.
گرچه سبب نزول این آیات، شرایط و اوضاعی است که در زمان
پیامبر پیش آمد، ولی همان گونه که
علامه طباطبائی هم یادآور می‌شود،
مضمون این آیات، همه وقت و همه جا درباره مسلمانان جاری است. آن روز، برای مسلمانان دو سرزمین مطرح بود:
۱. دار الاسلام، که عبارت بود از شهر
مدینه و پیرامون آن. در این جا گروهی
مسلمان زندگی می‌کردند که در
دین خود و انجام مراسم مذهبی خود آزادی داشتند و یک گروه هم کافرانی بودند که به واسطه پیمان
صلح ، کاری به مسلمانان نداشتند.
۲.
سرزمین شرک که عبارت بود از مکه و پیرامون آن. این شهر، زیر سلطه مشرکانی بود که بر بت پرستی ثابت قدم و مزاحم مسلمانان بودند و آنان را به‌سختی شکنجه می‌کردند و
فریب می‌دادند که از دین خود برگردند، ولی این آیات، با ملاک کلی که دارند، وظیفه همیشگی مسلمانان را روشن می‌سازد. بدین ترتیب، مسلمانان باید در جایی سکنی گزینند که بتوانند معالم
دین را بیاموزند و شعائر آن را اقامه کنند و به احکام آن جامه عمل بپوشانند.
۱. یا ایها الذین آمنوا ان ارضی واسعة فایای فاعبدون.
ای بندگان با
ایمان من! زمین من پهناور است، پس تنها مرا بپرستید (و در صورت فشار و آزار کافران، تسلیم آنان نشوید). در این آیه به گونه روشن سخن از هجرت به میان نیامده، ولی مضمون آن، پیوندی استوار با این امر مهم اسلامی دارد. روایاتی نیز این پیوند را تایید می‌کنند: امام صادق (ع) می‌فرماید: معناه اذا عصی الله فی ارض انت بها فاخرج منها الی غیرها.
معنی آیه این است که هرگاه در سرزمین تو، نافرمانی خدا شود از آن‌جا بیرون شو و به سرزمین دیگر برو. برابر روایت دیگری که ابی الجارود نقل می‌کند آن حضرت فرمود: این آیه می‌گوید: پادشاهان و حاکمان فاسق را پیروی نکنید و اگر
ترس آن را داشتید که شما را از دینتان منحرف کنند، سرزمین من پهناور است.
در روایت دیگری از قول
پیامر (ص) می‌خوانیم:من فرّ بدینه من ارض الی ارض وان کان شبرا من الارض استوجب الجنة وکان رفیق ابراهیم و محمد.
۲. و من یخرج من بیته مهاجراً الی اللّه ورسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی اللّه.
و هر کس از خانه‌اش بیرون می‌رود در حالی که به سوی (دین) خدا و پیامبرش
مهاجرت کند و در این راه
مرگ او را در می‌یابد، پاداش او بر عهده خداست.
به طور کلی می‌توان مهاجرت از دار الکفر به دار الاسلام رااز دیدگاه فقهی، به اقسام زیر تقسیم کرد:
این در مورد مسلمانی است که در دار الکفر سکونت دارد و به سبب تنگناها و آزار کافران توانایی و آزادی عمل جهت انجام امور دینی و آشکار کردن شعائر اسلامی را ندارد. فقها در چنین شرایطی، مهاجرت را واجب می‌دانند و شاید این حکم مورد اتفاق همه فقها باشد.
صاحب شرایع می‌نویسد: تجب المهاجرة عن بلد الشرک علی من یضعف عن اظهار شعار الاسلام.
مهاجرت از
سرزمین شرک بر کسی که در آن‌جا توان آشکار کردن شعائر اسلامی را ندارد
واجب است. صاحب جواهر پس از این عبارت می‌نویسد: بلا خلاف اجده فیه بین من تعرض له کالفاضل والشهیدین وغیرهم.
روشن‌ترین دلیل برای این حکم، برخی از آیاتی است که متن و ترجمه آن‌ها گذشت، یعنی آیات ۹۹ و ۱۰۰ سوره نساء
که در آن‌ها مستضعفان فکری به خاطر کوتاهی کردن در امر مهاجرت سرزنش شده‌اند و آیه ۵۶ سوره عنکبوت
که خداوند در آن پس از این‌که
زمین خود را گسترده معرفی کرده، مردم را فرمان به عبادت داده است. البته واجب بودن مهاجرت نیز، مانند دیگر دستورهای الهی، مشروط به توانایی و تمکن است که اگر در انجام آن، حرج همراه با مشقت باشد، برداشته می‌شود.
صاحب جواهر، این قسم مهاجرت را مربوط به کسانی می‌داند که در دارالشرک سکونت دارند و به خاطر پاره‌ای انگیزه‌ها، مانند: داشتن
قوم و عشیره، توانایی انجام امور دینی خود را دارند. بر این دسته، مهاجرت به دار الاسلام واجب نیست؛ زیرا افزون بر اصل واجب نبودن در چنین شرایطی، از برخی آیات نیز استفاده می‌شود که معیار واجب بودن مهاجرت برای دسته‌ای از مسلمانان، ناتوانی آنان در برابر کافران است و فرض این است که معیار یاد شده، در این جا نیست. اما دلیلی که فقها برای مستحب بودن این قسم مهاجرت می‌آورند این است که با مهاجرت از آن جا، جمعیت دار الشرک کاهش می‌یابد و از معاشرت مسلمانان با کافران جلوگیری به عمل می‌آید. ولی به نظر می‌رسد چنین مطلبی برای ثابت کردن استحباب کافی نیست؛ بویژه چه بسا ماندن مسلمانان در آن‌جا به
مصلحت اسلام و سبب تواناسازی
دین و
تبلیغ آن و گرویدن شمار بیشتری به اسلام باشد؛ چنانچه امروزه شاهد چنین وضعیتی در کشورهای اروپایی و آمریکایی هستیم. در این جا ممکن است کسانی با استناد به قاعده (تسامح در ادله سنن) حکم به استحباب مهاجرت کنند و بگویند: همین که برخی از فقها چنین فتوایی داده‌اند، برای صدور حکم
مستحب بودن کافی است. ولی بر فرضی که قاعده یادشده مورد پذیرش باشد، نمی‌توان از مصلحتی که به آن اشاره شد، صرف نظر کرد.
از نظر گروهی از فقها، این قسم مهاجرت ویژه کسانی است که که در کشورهای کفر زیر فشار و تنگنا قرار دارند و در انجام امور دینی آزادی عمل ندارند، ولی به سبب وجود عذری، مانند: مریضی و پیری نمی‌توانند به دار الاسلام مهاجرت کنند. جمله: (الا المستضعفین من الرجال والنساء والولدان لایستطیعون حیلة ولایهتدون سبیلا) در ضمن آیات گذشته، اشاره به همین مطلب دارد.
ولی به نظر می‌رسد این سخن نیاز به درنگ بیشتری دارد؛ زیرا مهاجرت برای چنین اشخاصی از دو حالت بیرون نیست: یا حرجی و همراه با مشقتی است که به‌طور معمول تحمل نمی‌شود و یا این‌که بی عسر و حرج و درخور تحمل است. درصورت نخست، باید مهاجرت جایز نباشد؛ زیرا براساس آنچه درجای خود گفته شده، عمل کردن به قاعده نفی حرج، عزیمه است نه رخصت و در صورت دوم، باید مهاجرت
واجب باشد، چون فرض این است که عمل کردن به تکلیف‌ها و مسؤولیت‌های دینی در آن
سرزمین ، همراه با مزاحمت و آزار است، قاعده نفی حرج هم که در چنین موردی جاری نمی‌شود، پس نمی‌توان مهاجرت را در فرض بالا، جایز دانست. بله، می‌توان صورت دیگری برای قسم سوم تصور کرد و آن موردی است که شخص در انجام فرائض دینی، تحت فشار نیست، ماندن و نماندن او هم در آن‌جا به لحاظ مصلحت و مفسده فرق نمی‌کند. در این فرض، دلیلی بر واجب و مستحب بودن مهاجرت نداریم.
در سخنان فقها، سخنى از مهاجرت
حرام به ميان نيامده است. شايد بدين لحاظ كه موردى براى آن نجسته‌اند، ولى به نظر مى‌رسد اين قسم نيز درخور تصور است؛ مثلا در مورد دسته‌اى از مسلمانان كه در درون دار الكفر و همجوار با مرزهاى دار الاسلام، زندگى مى‌كنند و در انجام امور دينى خود نيز هيچ مشكل و ناراحتى ندارند، ولى مى‌دانند در صورت مهاجرت آنان به دار الاسلام، راه نفوذ كافران به دار الاسلام، هموار مى‌شود و مرزهاى اسلام آسيب پذير خواهد شد. البته تنها نتيجه‌اى كه مى‌توان از اين بيان گرفت اين است كه: در فرض ياد شده اقامت مسلمانان در آن جا واجب است؛ زيرا دفاع و حراست از مرزهاى دار الاسلام، بر همه مسلمانان واجب كفايى است، ولى حكم به حرام بودن مهاجرت آنان، در صورتى درست است كه اين مهاجرت را ضد كار واجب (دفاع از مرزهاى دار الاسلام) بدانيم و بگوييم امر به واجب مقتضى نهى از
ضد آن است، يا بگوييم خالى گذاشتن مرزهاى آسيب پذير دار الاسلام، حرام است، پس مهاجرت نيز حرام خواهد بود. روشن است كه اين سخن نيز آن گاه تمام است كه مقدمه حرام را حرام بدانيم.
این مسأله در
حقیقت ، یکی از نمونه های مسأله مهاجرت است، ولی به سبب احکام ویژه‌ای که دارد، آن را جداگانه طرح کردیم. مورد بحث در این جا زنی است که در دار الکفر اسلام آورد و به منظور فرار از آزار و اذیت و خطرهایی که او را تهدید می‌کند، یا به هر منظور دیگری، به دار الاسلام پناهنده شود. دولت اسلامی چنین پناهنده‌ای را می‌پذیرد و در صورتی که شوهر و بستگان او، یا دولت آنان خواهان بازگرداندن او شود، خواست آنان برآورده نمی‌شود.
شیخ طوسی می‌نویسد: اذا وقعت الهدنة علی وضع الحرب وکفّ النقض عن البعض فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها.
هرگاه در مورد گروهی از کافران، صلح برقرار شود و جنگ با آنان خاموش گردد، پس زنی از آنان، در حالی که
اسلام آورده است، به عنوان مهاجر، به سوی ما بیاید، جایز نیست او را به دار الکفر برگرداند. صاحب شرایع می‌نویسد: فلو هاجرت وتحقق اسلامها لم تعد.
اگر زنی به دار الاسلام مهاجرت نماید و اسلام آورده باشد به دار الکفر برگردانده نمی‌شود. صاحب جواهر فتوای یادشده را در میان فقهای
شیعه اجماعی می‌داند.
آنچه می‌تواند دلیل این حکم باشد آیه ۱۰ سوره ممتحنه است که می‌فرماید: یا ایها الذین آمنوا اذا جاءکم المؤمنات مهاجرات… فلاترجعوهن الی الکفار لاهنّ حلّ لهم ولاهم یحلّون لهن…
ای اهل ایمان! هنگامی که زنان با
ایمان مهاجرت کرده، بر شما وارد شوند… آنان را به کافران بر نگردانید، نه آنان برای کافران حلال هستند و نه کافران برای آنان. در شأن نزول این آیه، از قول ابن‌عباس روایت شده است: براساس قرارداد
صلح حدیبیه که میان مسلمانان و مشرکان
قریش بسته شد، اگر کسی از اهالی
مکه بر مسلمانان وارد می‌شد، باید مسلمانان او را به مشرکان بر می‌گرداندند. پس از این‌که قرارداد یادشده نوشته شد، سعیده
دختر حارث اسلمیه به مسلمانان پناهنده شد. شوهر کافر او، یعنی مسافر مخزومی (بعضی نیز گفته‌اند صیفی بن راهب) برای بردن همسرش نزد پیامبر آمد و گفت: ای محمد! زنم را به من برگردان. تو خود، این شرط را پذیرفتی و هنوز نوشته آن خشک نشده است. پس از تقاضای او، آیه بالا نازل شد.
براساس
روایت دیگری، زنی که در جریان یاد شده به مسلمانان پناهنده شد، ام کلثوم دختر عقبه بود که وقتی برادرانش برای بردن او آمدند، این آیه نازل شد و
پیامبر نیز فرمود: ان اللّه منع من الصلح فی النساء.
و براساس نقل
طبرسی پیامبر در جواب ام کلثوم فرمود: ان الشرط بیننا فی الرجال لافی النساء.
همان گونه که اشاره شد، فقها در اصل این
حکم ، اختلافی ندارند، ولی در پیرامون همین مسأله، فرع‌هایی مطرح می‌شود که پاره‌ای از آن‌ها مورد اختلاف و بحث است که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:
مهریه این زن به شوهر کافرش برگردانده می‌شود. شیخ طوسی می‌نویسد: فان جاء زوجها وکان قد دفع الیها مهرها وطالب بالمهر ردّ علیه…
و آنچه می‌تواند دلیل این حکم باشد جمله (وآتوهم ما انفقوا) در آیه ۱۰ سوره ممتحنه است. یعنی آنچه را که شوهران‌شان به آنان داده‌اند (به عنوان مهریه) به آنان بپردازید. البته همان گونه که شیخ نیز تصریح کرده است، در صورتی مهریه به شوهر داده می‌شود که او آن را به زن داده باشد، درغیر این صورت، شوهر حقی ندارد. این نکته از جمله (ما انفقوا) نیز به خوبی استفاده می‌شود. مطلب دیگر این که: تنها مهریه به شوهر داده می‌شود، نه مال دیگری مانند آنچه که در مراسم عروسی خرج کرده، یا به زن
هدیه داده است، چون واجب بودن بازپرداخت این گونه مال‌ها دلیل می‌خواهد و در این زمینه، دلیلی در کار نیست. شیخ طوسی، در بیان این نکته و دلیل آن می‌نویسد: واما ما انفقه فی غیر المهر من نفقة عرس و کرامة فانه لایرد لانه تطوّع به.
آنچه را که شوهر به عنوان غیر مهریه به همسر خود داده است، مانند مخارج عروسی و بخشش، به او باز پرداخت نمی‌شود؛ زیرا وی، آن‌ها را به دلخواه خود داده است. جمله (ما انفقوا) هم گرچه از ظاهر آن بر می‌آید غیر مهریه را نیز در بر بگیرد، ولی مفسران و فقیهان از آن، مهریه را برداشت کرده‌اند. طبرسی به نقل از
ابن‌عباس ومجاهد و قتاده، در شرح این جمله می‌نویسد: ای وآتوا ازواجهن الکفار ما انفقوا علیهن من المهر.
مطالعه کامل آیه و نکاتی که مفسران درباره شأن نزول آن گفته‌اند، این برداشت را تأیید می‌کند. البته فقهای اهل سنت در این زمینه اتفاق نظر ندارند؛ زیرا
ابوحنیفه ،
احمد بن حنبل ، مزنی و گروهی دیگر از آنان گفته‌اند: مهریه چنین زنی، به شوهر برگرداننده نمی‌شود.
حتی شیخ این قول را به بیش‌تر فقهای اهل سنت نسبت می‌دهد.
دلیلی که شیخ از آنان نقل می‌کند این است که آنچه در این میان از دست شوهر رفته، مال نیست که بر گرداندن آن (از باب قرارداد هدنه و صلح) لازم باشد، بلکه تنها، امکان بهره‌گیری زناشویی برای او از بین رفته است. سپس شیخ این سخن را
قیاس و مخالف با ظاهر قرآن می‌داند و آن را مردود می‌شمارد. صاحب جواهر نیز، در رد این دیدگاه می‌نویسد: هو کالاجتهاد فی مقابل القرآن الذی لم یثبت نسخه.
سخن ایشان، همانند
اجتهاد در مقابل آیه قرآن است که منسوخ شدن آن ثابت نشده است.
مهریه یاد شده از
بیت المال و خزانه عمومی دولت پرداخت می‌شود، چنانچه مسلمانان نیز می‌توانند آن را بپردازند. دلیل این سخن نیز، همان جمله (وآتوهم ما انفقوا) است، زیرا خطاب در آن متوجه مسلمانان است. پس هر فرد مسلمانی می‌تواند از باب امر به معروف و
تعاون بر نیکی این کار را انجام دهد، چنانچه حکومت نیز، که در حقیقت نماینده مسلمانان است، می‌تواند از بودجه عمومی آن را بپردازد؛ زیرا بیت المال در مصالح عمومی به مصرف می‌رسد و این کار از مصادیق آن است. ولی از عبارت شیخ طوسی در مبسوط استفاده می‌شود ایشان پرداخت مال یاد شده را از بیت المال، تنها در صورتی می‌داند که زن مورد بحث، به سرزمینی که تحت نفوذ و
حکومت امام یا جانشین اوست، پناهنده شود و یکی از این دو، از استرداد او جلو بگیرد، اما در صورتی که زن در سرزمین دیگری که تحت نفوذ
امام و حاکم اسلامی نیست وارد شود و شخصی غیر از امام یا جانشین او، از بازگشت او جلو بگیرد، پرداخت مهریه بر عهده امام نخواهد بود.
صاحب جواهر، در پاسخ شیخ می‌نویسد: جمله (وآتوهم ماانفقوا) که خطاب به امام و نایبان اوست، اطلاق دارد.
ولی می‌توان گفت ظاهر آیه خطاب به همه مسلمانان است، چون در آغاز آن خطاب: (یا ایها الذین آمنوا) به چشم می‌خورد. جمله (ولاجناح علیکم ان تنکحوهنّ اذا آتیتموهن اجورهن) نیز، این سخن را تایید می‌کند چون بی گمان، مخاطب این جمله، همه مسلمانان هستند. از این روی، بهتر است در پاسخ شیخ، همان سخن خود را تاکید کنیم و بگوییم بیت المال درهر امری که به مصالح امت و جامعه اسلامی مربوط شود، به کار گرفته می‌شود، گرچه خود امام و حکومت در آن امر دخالت مستقیم نداشته باشد.
محقق کرکی ، پرداخت این مهریه را تنها در صورتی لازم می‌داند که درخواست کننده آن شوهر باشد، آن هم در زمان عدّه. ولی اگر کسی غیر از شوهر و
وکیل او، چنین درخواستی بکند، به خواسته او ترتیب اثر داده نمی‌شود و همچنین است اگر شوهر پس از سپری شدن مدت عدّه، این تقاضا را بکند؛ زیرا این درخواست حق ویژه زوج است و پس از تمام شدن
زمان عدّه، زوجیتی مطرح نیست.
اشکالی که متوجه بخش اخیر سخن ایشان می‌شود این است که حق چنین درخواستی برای شوهر، براساس
قرارداد هدنه و گویا جهت جبران زیانی است که بر او وارد شده است و حق داشتن و نداشتن، دائر مدار پابرجا بودن ونبودن زناشویی و همسری نیست، تا این‌که سپری شدن زمان عده را سبب از بین رفتن موضوع آن بدانیم. همان گونه که روشن است، جمله (وآتوهم ما انفقوا) هم از این جهت اطلاق دارد.
اگر قراردادی میان دار الاسلام و دار الکفر بسته شود، مبنی بر این‌که در صورت پناهنده شدن زنان تازه
مسلمان از دار الکفر به دار الاسلام، کافران می‌توانند برگرداندن آنان را بخواهند و دولت اسلامی، باید آنان را تحویل دهد، چنین قراردادی باطل خواهد بود.
شیخ طوسی می‌نویسد: اذا وقعت الهدنه علی وضع الحرب… فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها بحال سواء کان شرط ردّها او لم یشرط, وسواء کان لها رهط وعشیرة او لم یکن لان رهطها وعشیرتها لایمنعونها من التزویج بالکافر وذلک غیرجایز.
صاحب شرایع نیز در این باب می‌نویسد: لو وقعت الهدنه علی مالایجوز فعله لم یجب الوفاء مثل التظاهر بالمناکیر واعادة من یهاجر من النساء.
صاحب جواهر این حکم را مورد اتفاق فقها می‌داند و می‌نویسد: لاخلاف اجده کما اعترف به فی المنتهی فی حرمة ردّهن الیهم.
درحرام بودن تحویل این زنان به کافران، اختلافی نیافتم، همان گونه که علامه حلّی نیز در کتاب منتهی به آن اعتراف دارد.
آنچه می‌تواند دلیل این حکم باشد، روایات زیر است:
۱. صحیحه عبداللّه بن سنان:
عن ابی عبداللّه (ع) قال: سمعته یقول: من اشترط شرطا مخالفا لکتاب اللّه فلایجوز له ولایجوز علی الذی اشترط علیه، والمسلمون عند شروطهم مما وافق کتاب اللّه عزوجل.
امام صادق (ع) فرمود: هرکسی شرطی بر خلاف آنچه در قرآن آمده است بکند، چنین شرطی نه به سود شرط کننده و نه به زیان کسی است که شرط شده بر او. و مسلمانان تنها وفا به شرط‌هایی می‌کنند که با کتاب خداوند سازگاری داشته باشد. برابر این
روایت ، چون شرط تحویل دادن زنان پناهنده، با نصّ آشکار
قرآن که می‌فرماید: (فلا ترجعوهن الی الکفار) ناسازگاری دارد، فاسد است و دولت اسلامی نمی‌تواند به آن گردن نهد.
۲. صحیحه دیگر عبداللّه بن سنان:
عن ابی عبداللّه (ع) قال: المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب اللّه عزوجل فلایجوز.
مسلمانان باید به شرط‌هایی که گردن نهاده‌اند وفا کنند، مگر هر شرطی که با محتوای کتاب خداوند ناسازگار باشد.
۳. روایت دیگر عبداللّه بن سنان:
عن ابی عبداللّه (ع) فی رجل قال لامرأته: ان نکحت علیک او تسرّیت فهی طالق، قال: لیس ذلک بشیء ان رسول اللّه (ص) قال: من اشترط شرطا سوی کتاب الله فلایجوز ذلک له ولاعلیه.
امام صادق(ع) در مورد مردى كه به زنش گفته بود: (اگر جز تو زن ديگرى يا كنيزى اختيار كنم، مطلقه باشد) فرمود: اين شرط، بى اثر است؛ چرا كه
پیامبر (ص) فرمود: كسى كه جز آنچه موافق با قرآن است، شرطى كند، آن شرط نه به
سود او كارآيى دارد و نه به زيانش.
۴. روایت اسحاق بن عمار:
عن جعفر عن ابیه (ع) ان علی ابن ابیطالب (ع) کان یقول: من شرط لامرأته شرط فلیف لها فان المسلمین عند شروطهم الا شرطا حرّم حلالا او احلّ حراما.
علی (ع) فرمود: هرکس به سود همسرش شرطی را بر عهده گیرد، باید به آن وفا کند؛ زیرا مسلمانان باید به شرط‌هایی که گردن می‌گیرند، عمل کنند، مگر شرطی که به سبب آن، حلال خدا حرام، یا
حرام او
حلال شود. گرچه مورد این روایت، خصوص شرطی است که مرد به سود همسرش گردن می‌گیرد، ولی در ذیل آن آمده است، در برگیرنده همه شرط‌ها، از جمله شرط مورد بحث است و در این زمینه، یک قاعده کلی به دست می‌دهد. به همین مضمون ومفاد روایات دیگری است که مجال پرداختن به آن‌ها نیست.احادیثی هم که در بیان سبب نزول آیه ۱۰ سوره ممتحنه وارد شده بود، گرچه به لحاظ سندی قابل مناقشه هستند، ولی می‌توان آن‌ها را تایید کننده فساد شرط مورد بحث دانست. در یکی از این احادیث، جمله (ان اللّه منع من الصلح فی النساء) از پیامبر (ص) جلب توجه می‌کرد و درنقل دیگری به جای این جمله، عبارت (ان الشرط بیننا فی الرجال لا فی النساء) دیده می‌شد.
اگر مسلمانی در دار الکفر گناهی مرتکب شود که
شریعت اسلامی برای آن حد تعیین کرده است، مانند شرابخواری،
زنا و لواط، آیا می‌توان در همان
سرزمین ، حدود اسلامی را بر او جاری کرد؟
در این زمینه، فقها دیدگاه‌های گوناگونی دارند:
شیخ طوسی اجرای حد را بر چنین شخصی جایز نمی‌داند تا آن گاه که به دار الاسلام برگردد، مگر این‌که
امام و حاکم اسلامی
مصلحت را در تأخیر نینداختن آن بداند. گروهی، مانند علامه، این کار را در دار الحرب مکروه دانسته اند.
محقق نیز در بحث جهاد شرایع، همین قول را اختیارکرده است.
ولی ظاهر عبارت وی در باب حدود همین
کتاب ، حرام بودن است؛ زیرا در آن باب می‌نویسد: ولایقام الحد فی شدة البرد ولاشدة الحر… ولا فی ارض العدو.
در هوای بسیار سرد و یا گرم و نیز در سرزمین
دشمن ، حد جاری نمی‌شود. شگفت انگیز این‌که صاحب جواهر در بحث جهاد این کتاب، نه تنها قول به حرام بودن را رد می‌کند، دلیل کسانی را که نظر به کراهت دارند نیز، ناتمام می‌داند.
با این حال، در مبحث حدود، قول به حرام بودن را استوار می‌سازد.
وی، در مبحث جهاد می‌نویسد: دلیل شایسته‌ای که بتواند با دلیل‌های
واجب بودن اجرای حدود مقابله کند، در اختیار نداریم، بلکه دلیل‌هایی در دست داریم که بر جایز نبودن تأخیر در اجرای حدود دلالت دارند. دلیل کسانی که این کار را در دار الحرب مکروه دانسته‌اند، این است که ترس آن می‌رود چنین شخص بزهکاری درصورتی که حد بر او جاری گردد، به سبب ناراحتی و تحریک شدن غیرتش به دشمن بپیوندد و ممکن است اینان به قاعده (تسامح درکراهت) استناد کرده باشند. سپس می‌افزاید: سست بودن دلیل نخست که روشن است، دلیل دوم هم با دلیل‌های حرمت تاخیر در اجرای حدود، تعارض دارد.
با این همه، به نظر می‌رسد با توجه به دو روایت معتبره که در این زمینه رسیده است، فتوای حرام بودن به واقع نزدیک‌تر باشد:
۱. روایت ابی مریم از
امام صادق (ع) که امام می‌فرماید:
قال امیر المؤمنین (ع) : لایقام علی احد حدّ بارض العدو.
علی (ع) فرمود: بر هیچ شخصی در
سرزمین دشمن، حد جاری نمی‌گردد.
۲. موثقه غیاث بن ابراهیم که در آن از قول امام صادق (ع) و ایشان از پدرشان
امام باقر (ع) نقل می‌فرماید: عن علی (ع) انه قال: لا اقیم علی رجل حدا بارض العدوّ حتی یخرج منها مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو.
همان گونه که روشن است لسان و مضمون این دو
روایت ، به گونه رسا می‌رساند که جایز نیست و با وجود این دو دلیل، جایی برای دو قول دیگر؛ یعنی
جواز و کراهت، باقی نمی‌ماند و با توجه به این‌که کلمه (حدّ) در این دو عبارت، نکره در سیاق نفی است، عموم را می‌رساند و نتیجه این‌که اجرای هیچ گونه حدی در سرزمین دشمن جایز نیست، ولی با این حال، می‌توان از جمله (مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو) که بیانگر معیار
حکم است، استفاده کرد که این حکم، ویژه آن حدودی است که شخص بزهکار پس از اجرای آن‌ها، زنده می‌ماند و ممکن است به خاطر ناراحتی و فشار روحی به دشمن بپیوندد؛ اما حدودی مانند
رجم و نیز قصاص نفس که اجرای آن‌ها با پایان یافتن زندگی مجرم همراه است، از عموم این حکم خارج است و اجرای آن در هر جا که ممکن باشد، جایز است. نکته دیگر این که: گرچه روایت نخست در مورد اجرای حکم پس از آمدن به دار الاسلام، ساکت است، ولی روایت دوم، با جمله (حتی یخرج منها) بیانگر جواز اجرای آن در دار الاسلام است. و اما روایات دلالت کننده بر ممنوع بودن تاخیر اجرای حد (که صاحب جواهر برای استوار کردن قول جایز بودن اجرای حد در دار الکفر، از آن‌ها بهره گرفت) نیز، هیچ گونه ناسازگاری با دو روایت بالا ندارد؛ زیرا دلالت آن‌ها به گونه اطلاق است. مثلاً در یکی از آن‌ها از قول
علی (ع) می‌خوانیم: لیس فی الحدود نظر ساعة
و روشن است که دو روایت یاد شده، می‌تواند اطلاق آن‌ها را مقید کند. فقهای
اهل سنت نیز، در حکم این مسأله اختلاف نظر دارند. اوزاعی و اسحاق و فقهای حنبلی اجرای حد در سرزمین دشمن را جایز نمی‌دانند، ولی مالک و
شافعی و ابو ثور و ابن‌منذر، اجرای حد را در هر مکانی جایز می‌دانند، به این دلیل که فرمان خداوند به اقامه حد، نسبت به هر
مکان و
زمان ، اطلاق دارد.
البته شافعی از این جواز، چند مورد را استثنا می‌کند:
۱. آن گاه که فرمانده
جنگ ، کسی غیر از
امام یا امیر محلّی باشد که در این صورت، فرمانده حق اجرای حد ندارد، بلکه باید تا آمدن امام، آن را واپس اندازد؛ چرا که عهده دار این کار امام است.
۲. آن جا که مسلمانان به شخص بزهکار، نیاز داشته باشند.
تاکنون، این نکته روشن شد که مورد بحث و اختلاف بین فقهای اسلام در این جا، اجرای حدود در
سرزمین دشمن است و هیچ‌یک از آنان در جایز بودن اجرای حدود بر چنین شخصی پس از این‌که به دار الاسلام بازگشت، بحثی ندارد. تنها کسی که این کار را حتی پس از بازگشت مجرم به دار الاسلام نیز جایز ندانسته،
ابوحنیفه است.
صاحب بدائع الصنائع، که خود حنفی مذهب است، در شرح و توجیه فتوای یاد شده می‌نویسد:
هر گاه
مسلمان در دار الحرب زنا يا دزدى كند، يا گناهانى مانند: شرابخوارى و قذف انجام دهد (كه حد دارند) به خاطر هيچ يك از اين گناهان، كيفر نمى‌شود؛ زيرا
امام به سبب اين كه ولايتى بر دار الحرب ندارد، توانايى اجراى
حد را در آن جا ندارد و نيز هرگاه شخصى يكى از گناهان بالا را مرتكب شد و سپس به دار الاسلام بازگشت، حد بر او جارى نمى‌شود، زيرا كار او در جايى انجام نگرفته كه حد آور باشد و اگر در دار الاسلام، بزهى انجام دهد، سپس به دار الحرب بگريزد، تحت
تعقیب و
کیفر قرار مى‌گيرد؛ زيرا كار او به گونه‌اى و در جايى انجام گرفته است كه حدآور بوده است؛ از اين روى با فرار به دار الحرب، حكم برداشته نمى‌شود. همچنین اگر شخصی در دار الحرب، مسلمانی را به قتل برساند،
قصاص نخواهد شد، هر چند قتل عمدی باشد.
این
فتوا که می‌تواند چراغ سبزی باشد به بزهکاران حرفه‌ای و کسانی که با دیگران کینه و دشمنی دارند و در پی انتقام هستند، از چند جهت مردود است:
۱. در هر حکمی که بر خلاف قاعده باشد، باید به قدر یقینی آن بسنده کرد و آن مقدار که در این مسأله مورد
یقین است، روایی تعطیل کردن حدود در دار الحرب است.
۲. جمله (حتی یخرج منها) در روایتی که از علی (ع) نقل شد، به روشنی اختصاص این
حکم به دار الحرب را نشان می‌دهد.
آنچه تا کنون بحث کردیم، درباره مهم‌ترین احکام و آثار ویژه دار الاسلام و دار الکفر بود. تحقیقی کامل و جامع در این زمینه، بایسته است.
(۱) قرآن کریم.
(۲) دکتر محمد رضا ضیائی بیگدلی، حقوق بین الملل عمومی، گنج دانش.
(۳) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
(۴) المنجد فی الاعلام، دارالمشرق، بیروت.
(۵) ابن‌سعید حلی، الجامع الشرائع.
(۶) شهید اول، الدروس الشرعیه.
(۷) شیخ طوسی، المبسوط.
(۸) یاقوت حموی، معجم البلدان، دار صادر، بیروت.
(۹) محمد فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیه، چاپ مهر، قم.
(۱۰) ابن‌قدامه، المغنی.
(۱۱) محقق کرکی، جامع المقاصد، مؤسسه آل البیت.
(۱۲) محمد بن احمد سرخسی، شرح السیر الکبیر.
(۱۳) عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی، امیرکبیر.
(۱۴) الموسوعة العربیة المیسره، دارالشعب، قاهره.
(۱۵) دائرة المعارف الاسلامیه، دارالمعرفه، بیروت.
(۱۶) دکتر وهبة الذحیلی، دار الحرب، دار الفکر.
(۱۷) شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(۱۸) دهخدا، لغت نامه، دانشگاه تهران.
(۱۹) محمد عبده، نهج البلاغه، بیروت.
(۲۰) نووی، المجموع فی شرح المهذب، دارالکفر.
(۲۱) بدائع الصنائع.
(۲۲) سید محمد شیرازی، الفقه السیاسه.
(۲۳) آثارالحرب فی الفقه الاسلامی.
(۲۴) علامه طباطبایی، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، نشر فرهنگی رجا، تهران.
(۲۵) شیخ صدوق، علل الشرائع، داراحیاء التراث العربی.
(۲۶) شیخ طوسی، النهایه.
(۲۷) ابن‌ادریس، السرائر، انتشارات اسلامی، قم.
(۲۸) ابو صلاح حلبی، الکافی فی الفقه، مکتبة الامام امیرالمؤمنین (ع)، اصفهان.
(۲۹) المجموع فی شرح المهذب، دارالفکر.
(۳۰) امام خمینی، تحریر الوسیله، دارالکتب العلمیه.
(۳۱) میرزای نائینی، تنبیه الامة وتنزیة الملّه، چاپ سنگی.
(۳۲) شهید ثانی، شرح لمعه، کتاب الجهاد، چاپ سنگی.
(۳۳) محقق حلی، شرائع الاسلام، استقلال، قم، ۱۴۰۹ق.
(۳۴) بیهقی، سنن، دار المعرفة، بیروت.
(۳۵) علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقیه.
(۳۶) مجمع الزوائد.
(۳۷) سید ابوالقاسم خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، دار الهادی، قم.
(۳۸) زین‌الدین بن علی، مسالک الافهام، دارالهدی، قم.
(۳۹) ابن‌منظور، لسان العرب، داراحیاء التراث العربی.
(۴۰) سید محمد کاظم یزدی، عروة الوثقی، اسماعیلیان، قم.
(۴۱) طریحی، مجمع البحرین، مطبعة الآداب، نجف.
(۴۲) امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان، المکتبة الاسلامیه.
(۴۳) شیخ عبد علی بن جمعه، نورالثقلین، اسماعیلیان، قم.
(۴۴) قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، دارالکتب العلمیه.
برگرفته از مقاله «دارالاسلام و دارالکفر»، مجله فقه دفترتبلیغات اسلامی شماره۸
