خبر سعد بن عبدالله اشعری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابوالقاسم
سعد بن عبدالله اشعری قمی از محدثان
شیعه در
قرن سوم هجری بود. حدیث شریف ملاقات سعد
بن عبداللّه قمی با
امام حسن عسکری (علیه‌السلام) از اخباری است که از ویژگی‌های خاص برخوردار است لذا، برخی از عالمان و فقیهان، در متن آن به غوامض و امور مبهمی برخورد کرده‌اند و در صدد مخدوش کردن آن بر آمده‌اند و در مقابل، جمعی از
علما و
فقها هستند که آن را پذیرفته‌اند و محکم و قاطع از آن دفاع می‌کنند.
مؤلفان محترم
شیعه حدیث شریف ملاقات سعد
بن عبداللّه قمی با
امام حسن عسکری (علیه‌السلام) را معمولاً در «ضمن افرادی که
حضرت مهدی (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) را دیده‌اند» و یا تحت عنوان «کرامات آن حضرت» ذکر کرده‌اند. این متن بسیار غنی و پربار است و مباحث مختلف تفسیری، کلامی، فقهی، تاریخی، تربیتی، ... را شامل می‌شود و هر عالمی نسبت به تخصص و نیاز خود، خوشه‌ای از آن را می‌چیند و بهره‌ها می‌برد.
این
روایت، از ویژگی‌های خاص برخوردار است. لذا، برخی از عالمان و فقیهان، در متن آن به غوامض و امور مبهمی برخورد کرده‌اند و در صدد مخدوش کردن آن بر آمده‌اند و گفته‌اند: «این حدیث، موضوع امت و واقعیت ندارد.» و در مقابل، جمعی از
علما و
فقها هستند که آن را پذیرفته‌اند و محکم و قاطع از آن دفاع می‌کنند.
ما در این نوشتار، سعی می‌کنیم جهت آشنایی با مضمون حدیث سعد
بن عبدالله قمی و اهمیّت ویژه آن، ابتدا، خود متن حدیث را نقل کنیم و سپس طُرُق و کتاب‌هایی را که این متن را متذکّر شده است، بیاوریم، و به دنبال آن، شبهات و اشکالات سندی و دلالی وردّ آنها را نقل کنیم.
شیخ صدوق، در کتاب
کمال الدین، از
محمّد بن علی بن محمّد بن حاتم نوفلی، معروف به کرمانی، و او از ابوالعباس
احمد بن عینی وشّاء بغدادی، از
احمد بن طاهر قمی، و او از
محمد بن بحر
بن سهل شیبائی، و او از
احمد بن مسرور از سعد
بن عبدالله قمی، روایت کرده که گفت: من، شوق زیادی به گردآوری کتاب‌هایی داشتم که در آنها، امور صعب و شکل علوم و ظرایف و دقایق آن درج شده باشد. با اشتیاق کامل آنها را مطالعه می‌کردم تا حقایق
شیعه را آشکار سازم. من، مشتاق حفظ موارد اشتباه و نامفهوم آنها بودم. بر آن‌چه از معضلات و مشکلات علمی دست می‌یافتم، به آنها حریص بودم و در اختیار همه کس قرار نمی‌دادم. نسبت به
مذهب امامیه، متعصب بودم. هنگام مناظرات، نه تنها از تامین جانی و امن و سلامتی خود چشم‌پوشی می‌کردم، بلکه در انتظار تنازع و
دشمنی و
کینه‌ورزی و بدگویی بودم. بدون ترس، عیب فرقه‌هایی مخالف شیعه را بازگو می‌کردم و پرده از نقاط ضعف پیشوایان آنان بر می‌داشتم. و نسبت به آنان پرده‌دری می‌کردم.
سعد می‌گوید گرفتار یک
ناصبی شدم که در منازعه اعتقادی، سخت گیرتر و در دشمنی، کینه توزتر و در جَدَل و پیروی از باطل، تندتر و در پرسش، بدزبان‌تر و در پیروی از
باطل ثابت قدم‌تر بود.
سعد گوید: یک روز که با ناصبی مزبور
مناظره می‌کردم، گفت: ای سعد وای بر تو و اصحاب و همفکران‌ات! شما رافضیان،
مهاجر و
انصار را سرزنش می‌کنید و
امامت آنان را از ناحیه
رسول خدا انکار می‌کنید. این صدیق (
ابوبکر) کسی است که به واسطه شرف سابقه خود بر جمیع
صحابه برتری جست. آیا نمی‌دانید که رسول خدا، او را به این منظور با خود به غار برد که می‌دانست او خلیفه بعد از وی است و او کسی است که از تاویل و
قرآن پیروی می‌کند و زمام امور امّت اسلامی را به دست می‌گیرد و تکیه گاه امّت می‌گردد و از آنان دفاع می‌کند و پراکندگی‌ها را سامان می‌بخشد و از درهم ریختن کارها، جلوگیری به عمل می‌آورد، و حدود الهی را جاری می‌سازد و برای فتح بلاد
مشرکان لشکرکشی می‌کند؟ همان‌طور که
پیامبر به
نبوّت خود هراسان بود و اهمّیّت می‌داد، برای
خلافت و جانشین خود هم اهمّیّت قائل بود. به جهت این‌که هرگاه کس در جایی پنهان می‌شود و یا از کس فرار می‌کند، قصدش جلب مساعدت دیگران نیست تا او را یاری دهند. هنگامی که می‌بینیم پیامبر به غار پناه برد، چشم به مساعدت و کمک کسی نداشت ـ یعنی، پیامبر اکرم، نیازی به مساعدت و یاری
امام علی (علیه‌السّلام) نداشت ـ پس برای ما روشن می‌شود که مقصود پیامبر آن‌طور که شرح داریم، حفظ جان ابوبکر بود. لذا
علی را در بستر خود خوابانید، چون به گرفتار شدن و کشته شدن او اعتنایی نداشت و می‌دانست که او گرفتار و یا کشته نمی‌شود. با او همسفر نشد؛ زیرا، بردن او، برایش دشوار بود. از طرفی می‌دانست که اگر او کشته شود، مشکلی برایش نیست و دیگری را به جای وی جایگزین می‌کند تا در کارهای مشکل جای او را بگیرد.
سعد گوید: من، در ردّ او پاسخ‌های مختلفی دادم، امّا او، پیوسته و بلافاصله، هر یک از آنها را نقض و ردّ می‌کرد.
سپس گفت: ای سعد! اشکال دیگری دارم که بینی رافضیان را خرد می‌کند! آیا شما نمی‌پندارید که صدّیق (ابوبکر) که از پلیدی شکّ و اوهام پیراسته و مبرّا است و فاروق (
عمر) که حامی و مدافع امّت اسلام بوده است،
منافق بودند؟ شما برای این ادعا، به شب عقبه (شب عقبه، شبی بود که درباره‌اش آیات ۶۴ به بعد از
سوره توبه نازل شده است: جهت اطلاع به تفاسیر و کتاب‌های مربوط مراجعه شود. خلاصه آن، این است که طبق بعضی از نقل‌ها، گروهی از منافقان، تصمیم گرفتند شتر
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را در بازگشت از
جنگ تبوک، در گردنه‌ای رَمْ دهند تا پیامبر کشته شود. رسول خدا، از تصمیم آنان از طریق
وحی با خبر شد.
عمار یاسر و
حذیفه از جلو و پشت سر مراقب بودند. به گردنه که رسیدند، منافقان حمله کردند. پیامبر، آنان را شناخت و نام‌شان را به حذیفه گفت. حذیفه پرسید: «چرا فرمان قتل آنان را نمی‌دهی؟» حضرت فرمود: «نمی‌خواهم بگویند که
محمد چون به قدرت رسید، مسلمانان را کشت...» .
ابن اسحاق و دیگران گویند: «آن منافقان، دوازده نفر بودند و اسم آنان را ذکر می‌کنند که چندتایشان همین بزرگان‌شان است.»
)
استدلال می‌کنید.
ای سعد! به من بگو: آیا صدیق (ابوبکر) و فاروق (عمر) از روی طوع و رغبت اسلام آوردند و یا آن‌که به زور و اکراه بود؟
سعد گوید: من اندیشه کردم که چگونه این سؤال را از خود برگردانم تا تسلیم وی نشوم و بیم آن داشتم که اگر بگویم آن دو (ابوبکر و عمر) از روی میل و رغبت
اسلام آوردند، او احتجاج کند و دلیل بیاورد به این‌که در این صورت، پیدایش
نفاق در دل آنها معنا مفهومی ندارد؛ زیرا، نفاق هنگامی به دل راه می‌یابد که هیبت و هجوم و غلبه و فشار سختی، انسان را ناچار سازد که برخلاف میل قلبی خود، چیزی را اظهار کند، مانند قول
خداوند تعالی: «فَلَمّا رَاَوْا بَاْسَنَا قالُوا ءَامَنّا بِاللهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ ایمانهم لَمّا رَاَوْا بَاْسَنَا»
؛ یعنی، «هنگامی که عذاب شدید ما را دیدند، گفتند: «به خداوند یکتا
ایمان آوردیم و به معبودهایی که همتای او می‌شمردیم،
کافر شدیم.» ولی ایمان آوردن‌شان بعد از مشاهده عذاب و فشار ما، به حال‌شان سودی نداشت.
اگر می‌گفتم، آنان، با اکراه و اجبار اسلام آوردند، مرا مورد سرزنش قرار می‌داد و می‌گفت، آن‌جا (در
مکه) شمشیری کشیده نشد که موجب وحشت آن دو شود.
سعد گوید: من، با حیله و تزویر، از او روی گردانیدم و دیگر با او سخن نگفتم، در حالی که تمام اعضای بدن‌ام از شدّت غضب ورم و آماس کرده بود و نزدیک بود از غصه، جگرم پاره پاره شود.
من، پیش از این واقعه، طوماری تهیه کرده بودم که در آن، تقریبا، بیش از چهل مسئله دشوار را نوشته بودم و کسی را نیافته بودم تا پاسخگوی آن مسائل باشد. آنها را نگه داشته بودم تا از عالم شهر خود
احمد بن اسحاق (قمی) که مصاحب و از خواص مولامان
ابومحمد (علیه‌السّلام) (امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) بود سؤال کنم. پس به دنبال او رفتم. در آن وقت، او، به قصد سُرَّ من رای و برای شرف‌یابی حضور
امام زمان (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) بیرون رفته بود. من هم پشت سر او راه افتادم تا در یکی از منازل راه، به او رسیدم. چون با او
مصافحه کردم. گفت: «آمدن‌ات پیش من خبر است! » عرض کردم: «اوّلاً، مشتاق دیدار شما بودم و ثانیا، طبق معمول و عادت همیشگی، سؤال‌هایی از شما دارم.» گفت: «در این مورد، با هم برابر هستیم و من نیز مشتاق ملاقات مولایمان ابو
محمد (علیه‌السّلام) هستم و می‌خواهم مشکلاتی در تاویل و معضلاتی در تنزیل را از ایشان بپرسم. این مصاحبت و رفاقت، میمون و مبارک است، زیرا، به وسیله آن، به دریایی خواهی رسید که عجایب‌اش تمام و غرایب‌اش، فانی نمی‌شود. او، امام است.»
سعد در ادامه گوید: ما، وارد
سامرا شدیم. به در خانه مولا و آقایمان رسیدم. اجازه ورود خواستیم. برای ما، اذن ورود صادر شد. بر دوش
احمد بن اسحاق انبانی بود که آن را زیر عبای طبری پنهان کرده بود و در آن، یکصد و شصت کیسه
دینار و
درهم بود و سر هر کیسه‌ای، با مهر صاحب‌اش بسته شده بود.
سعد گوید: من نمی‌توانم مولای خودم،
ابومحمد امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) را در آن لحظه که دیدار کردم و نور سیمایش ما را فرا گرفته بود، به چیزی جز ماه شب چهارده تشبیه کنم. بر زانوی راست‌اش، پسر بچه‌ای نشسته بود که در خلقت و منظر، مانند ستاره مشتری بود و موی سرش از دو سوی تا به گوش‌اش می‌رسید و میان آن (فرق سرش) باز بود، همچون الفی که در بین دو مراد قرار گیرد. در پیش روی مولای، اناری طلایی که نقشهای بدیع‌اش در میان دانه‌های قیمتی آن می‌درخشید ـ بود. آن را یکی از رؤسای
بصره تقدیم کرده بود.
در دست‌اش قلمی بود تا می‌خواست بر صفحه کاغذ، چیزی بنویسد، آن طفل، انگشتان حضرت را می‌گرفت و مولای ما، آن انار طلایی را در پیش او می‌انداخت و او را به آوردن آن سرگرم می‌کرد و تا او را از نوشتن باز ندارد.
به حضرت
سلام کردیم. امام هم با ملاطفت جواب سلام فرمود. اشاره کرد تا بنشینیم. هنگامی که حضرت از نوشتن نامه فارغ شد.
احمد بن اسحاق، ابنان‌اش را از زیر عبایش بیرون آورد و در پیش حضرت گذاشت. حضرت، به آن پسر بچه نگریست و فرمود: «فرزندم! مُهر از هدایای شیعیان و دوستان‌ات بردار.» . او گفت: «ای مولای من! آیا سزاوار و جایز است که دست طاهر و پاک، به هدایای نجس و اموال پلیدی که حلال و حرام‌اش با هم مخلوط گشته، وارد شود؟»
مولایم به
احمد بن اسحاق فرمود: «ای پسر اسحاق! آن‌چه در ابنان است، بیرون بیاور تا فرزندم
حلال و
حرام آن را از هم جدا کند. همین‌که
احمد بن اسحاق نخستین کیسه را در آورد، طفل فرمود: «این، کیسه فلانی پسر فلان، از محله فلان
قم است. شصت و دو دینار در آن است که چهل و پنج دینار آن، مربوط به بهای فروش بنایی است که صاحب‌اش آن را از پدر خود به ارث برده و چهارده دینار آن، مربوط به بهای نُه طاق پارچه است و سه دینار آن، مربوط به اجاره دکان‌ها است.» آن‌گاه مولای ما فرمود «فرزندم! راست گفتی! اکنون حرام آنها را به این مرد نشان بده.» ایشان فرمود: «وارسی کن! یک دینار رازی که در فلان تاریخ ضرب شده و نقش یک روی آن محو شده و قطعه طلای آملی که وزن آن رُبع دینار است! کجا است. آن را در آور... سبب حرمت‌اش این است که صاحب این دینارها، در فلان ماه، از فلان سال، یک من و یک چارک نخ به همسایه بافنده خود داد تا آن را ببافد و مدّتی بعد، دزدی، آن نخ‌ها را ربود. آن بافنده، به صاحب‌اش خبر داده که نخ‌ها را دزد ربوده است، امّا صاحب نخ‌ها، وی را تکذیب کرد و به جای آن، یک من و نیم نخ باریک‌تر، از وی بازستانده و از آن، جامه‌ای بافت که این دینار رازی و آن قطعه طلای آملی، بهای آن است.»
چون سرکیسه را باز کرد، در آن، نامهای بود که بر آن، نام صاحب آن دینارها و مقدار آن نوشته شده بود و آن دینارها و آن قطعه طلا به همان نشانه در آن بود.
آن‌گاه
احمد بن اسحاق، کیسه دیگری بیرون آورد و ایشان فرمود: «این، از فلان
بن فلان، ساکن فلان محلّه قم است و در آن، پنجاه دینار است که دست زدن به آن، بر ما حلال نیست.» آن حضرت فرمود: «برای چه؟». فرمود: «برای این‌که آن، از بهای گندمی است که صاحب‌اش بر زارع خود، در تقسیم آن،
ستم کرده است؛ زیرا، سهم خود را با پیمانه تمام برداشته، امّا سهم زارع را با پیمانه ناقص داده است.» مولای ما فرمود: «فرزندم! راست گفتی!».
سپس امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) فرمود: «ای
احمد بن اسحاق! همه مال‌ها را بردار و به صاحبان‌شان برگردان و یا سفارش کن تا به صاحبان‌اش مسترد سازند که، احتیاجی به آنها نداریم و فقط پارچه آن پیرزن را بیاور.»
احمد گوید: آن پارچه را در جامه‌دان و در خورجین گذاشته بودم و کُلّا آن را فراموش کرده بودم.
وقتی
احمد بن اسحاق رفت تا آن جامه را بیاورد،
ابومحمد (علیه‌السّلام) (امام عسکری (علیه‌السّلام)) به من نظر کرد و فرمود: «ای سعد! تو برای چه آمده‌ای؟». عرض کردم: «
احمد بن اسحاق، مرا تشویق به زیارت و دیدار مولایمان کرد.» فرمود: «مسائلی را که خواستی بپرسی چه کردی؟». عرض کردم: «آقای من! همچنان بلاجواب مانده است.» فرمود: «از نور چشم‌ام بپرس!»، و با دست مبارک، اشاره به همان طفل کرد.
ایشان به من فرمود: «از هرچه می‌خواهی، بپرس!».
به حضرت عرض کردم: ای مولای ما وای فرزند مولای ما! از ناحیه شما، برای ما روایت کرده‌اند که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) اختیار
طلاق زنان خود را به دست
امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) قرار داده بود، حتّی روایت شده که
علی (علیه‌السّلام) در
جنگ جمل، برای
عایشه پیغام فرستاد که اسلام و پیروان آن را گرفتار فتنه خود کردی و فرزندان خود را از روی نادانی به پرتگاه نابودی افکندی. اگر از این حدّت و شدّث دست برداشتی و برگردی، که هیچ، وگرنه تو را طلاق می‌دهم، در حالی که زنان رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با وفات وی مطلّقه شده‌اند.»
فرمود: «طلاق چیست؟». عرض کردم «بازگذاشتن راه (اگر بخواهد شوهر کند، آزاد باشد).» فرمود: «اگر چنان چه طلاق آنان با وفات رسول خدا صورت می‌گرفت، پس چرا بر آنان شوهر کردن حلال نبود؟». عرض کردم: «برای آن‌که خداوند تبارک و
تعالی،
ازدواج را بر آنان حرام کرده است.» فرمود: «چرا؟ در حالی که وفات رسول خدا راه را بر آنان باز گذاشته است؟». عرض کردم: «ای فرزند مولای من! پس معنای طلاقی که رسول خدا حکم آن را به امیرالمؤمنین واگذار کرد، چیست؟». فرمود: «همانا، خداوند متعال، مقام و شان زنان رسول خدا را تعظیم کرد و ایشان را به شرف مادری مؤمنان رساند. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) فرمود: "ای اباالحسن! این شرافت تا وقتی برای آنان باقی است که به
اطاعت خدا مشغول باشند. هر کدام از آنان، اگر پس از من،
خدا را نافرمانی کند، و علیه تو خروج کنند، از میان زنان من او را جدا کن و او را از شرافت مادری مؤمنان ساقط گردان. "»
عرض کردم: «معنای "فاحشه مبیّنه" که اگر زن در زمان عدّه مرتکب آن شود، مرد می‌تواند او را از خانه اخراج کند، چیست؟»
فرمود: «مقصود از "فاحشه مبیّنه"،
مساحقه است و نه
زنا؛ زیرا، اگر زنی زنا کند و حدّ بر و جاری شود، مردی که می‌خواسته با او ازدواج کند، نباید به خاطر اجرای حدّ، از ازدواج با او امتناع ورزد، امّا اگر مساحقه کند، باید او را سنگسار کرد و سنگسار کردن برای
زن، ذلّت و خواری است و کسی را که خداوند دستور سنگسار کردن‌اش را دهد، او را خوار ساخته است و هرکس را خدا خوار سازد، او را از خود دور ساخته است. لذا کسی نمی‌تواند به او نزدیک شود.»
عرض کردم: «یابن رسول‌اللّه! معنای فرمان خداوند به پیامبرش
حضرت موسی (علیه‌السّلام) که فرمود: «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقدَّسِ طُویً»
چیست؟ فقهای فریقین، می‌پندارند که نعلین حضرت موسی، از پوست مردار بوده است.»
حضرت فرمود: «هرکس این چنین گوید، به موسی (علیه‌السّلام) افترا بسته است و او را در
نبوّت خود نادان شمرده است، چون، مطلب از دو حال بیرون نیست: یا نماز خواندن موسی با آن نعلین، جایز بوده یا جایز نبوده است اگر نمازش صحیح بوده، پوشیدن آن کفش در آن بقعه زمین هم برای او جایز بوده است؛ زیرا، هر قدر آن بقعه و زمین مقدّس پاک باشد، مقدّس‌تر و پاک‌تر از
نماز نیست. اگر نماز خواندن موسی (علیه‌السّلام) با آن نعلین جایز نبوده، ایراد به موسی (علیه‌السّلام) وارد می‌شود که حلال و حرام خدا را نمی‌دانسته است و از آن‌چه نماز با آن جایز است و آن‌چه جایز نیست، اطّلاع نداشته است. و این نسبت به پیغمبر خدا،
کفر است.»
عرض کردم: «آقای من! پس تاویل آن چیست؟». فرمود: «موسی (علیه‌السّلام) در وادی مقدّس، با
پروردگار خود
مناجات کرد و گفت: "بارالها! من، خالصانه، تو را دوست دارم و از هرچه غیر تو است، دل شسته‌ام"، با آن‌که اهل خود را بسیار دوست می‌داشت. خدای
تعالی به او فرمود: نعلین خود را به در آر"؛ یعنی، اگر مرا خالصانه دوست داری و از هرچه غیر من است، دل شسته‌ای، قلب‌ات را از محبّت اهل خود تهی ساز.»
عرض کردم: «یابن رسول‌الله! تاویل "کهیعص" چیست؟». فرمود: «این حروف، از اخبار غیبی است که خداوند، بنده‌اش
زکریّا را از آن مطلع کرد و بعد از آن، داستان آن را به حضرت
محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) باز گفته است. داستان آن، به این قرار است که زکریّا، از پروردگارش درخواست کرد که اسمای خمسه (پنج تن) را به او بیاموزد، خدای
تعالی،
جبرییل را بر او فرو فرستاد و آن نام‌ها را به او تعلیم داد. زکریّا، هر وقت
محمد و
علی و
فاطمه و
حسن را یاد می‌کرد، اندوه‌اش برطرف می‌شد و گرفتاری‌اش زایل می‌گشت، ولی همین که
حسین را یاد می‌کرد، بغض و غصّه، گلویش را می‌گرفت و چندان می‌گریست که گلویش می‌گرفت و نفس‌اش قطع می‌شد.
روزی گفت: "بارالها! چرا وقتی آن چهار نفر را یاد می‌کنم، غم و غصه‌هایم تسکین می‌یابد، ولی وقتی حسین را یاد می‌کنم، اشک‌ام جاری می‌شود و ناله‌ام بلند می‌شود؟ " خدای
تعالی، او را از این داستان آگاه کرد و فرمود: "کاف، اسم
کربلا است و هاء، رفر هلاک عترت است، و یاء، نام یزید ظالم بر حسین (علیه‌السّلام) است، و عین، اشاره به عطش، و صاد، نشان
صبر آن حضرت بر این بلاها است. ".
چون زکریا، این مطلب را شنید، تا سه روز از مسجدش خارج نشد و مانع شد که مردم نزد او بیایند. در این مدّت، مرتّب گریه و زاری می‌کرد و نوحه او چنین بود: "بارالها! از مصیبتی که برای فرزند بهترین خلایق خود تقدیر کرده‌ای، دردمندم. خدایا! آیا این مصیبت بر آستان‌اش فرو می‌آید؟ آیا جامه این مصیبت را بر تن
علی و فاطمه می‌پوشانی؟ آیا غم و اندوه آن را به دل آنان می‌اندازی؟ ".
بعد از آن می‌گفت: "بارالها: فرزندی به من عطا کن تا در پیری، چشم‌ام به او روشن گردد و او را
وارث و جانشین من کن و منزلت او را در نزد من، مانند منزلت حسین قرار بده و چون او را به من ارزانی داشتی، مرا شیفته، او گردان. آن‌گاه مرا دردمند او کن، همچنان که حبیب‌ات
محمد را دردمند فرزندش می‌سازی. ".
خداوند،
یحیی را به او داد و او را دردمندی وی ساخت. مدّت حمل یحیی، شش ماه بود. مدّت حمل حسین (علیه‌السّلام) نیز چنین بود. این، خود، داستانی
طولانی دارد.
عرض کردم: «ای مولای من! مردم، از برگزیدن امام برای خودشان، ممنوع شده‌اند. علّت منع چیست؟». حضرت فرمود: «امام
مصلح برگزینند و یا امام مفسد؟». عرض کردم: «امام
مصلح.» فرمود: «آیا امکان دارد که مردم به نظر خود، امام
مصلحی انتخاب کنند، ولی در واقع، مفسد باشد؟». عرض کردم: «آری؟». فرمود: «علّت، همین است و اکنون برای تو دلیلی بیاورم که عقل‌ات آن را بپذیرد.»
فرمود: «
پیامبران الهی که خداوند متعال آنان را برگزید و کتاب‌های آسمانی بر آنان نازل کرد و ایشان را به
وحی و
عصمت مؤیّد ساخت تا پیشوایان امّت‌ها باشند و مانند موسی و
عیسی که سرآمد مردم عصر خود بودند و در برگزیدن و انتخاب کردن، شایسته‌ترند، عقل‌شان بیشتر و علم‌شان کامل‌تر، آیا ممکن است منافق را به جای
مؤمن برگزینند؟». عرض کردم: «نه.» فرمود: «این موسی حکیم‌الله است که با وفور عقل و کمال علم و نزول وحی بر او، از اعیان قوم و بزرگان لشکر خود، برای میقات پروردگارش، هفتاد مرد را برگزید و در
ایمان و
اخلاص آنان هیچ‌گونه شک و تردیدی نداشت، امّا منافقان را برگزیده بود. خداوند متعال می‌فرماید: «وَاختارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعینَ رَجُلاً لِمیقاتِنا»
تا آن‌جا که می‌فرماید: «لَنْ نَؤمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً»
«فَاَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ»
وقتی می‌بینیم که خداوند، کسی را که برای پیامبری برگزیده، اشخاص مفسد را به گمان این که افرادی
صالح‌اند، انتخاب کرد، هر آینه، یقین پیدا می‌کنیم که تعیین و اختیار امام، سزاوار کسی جز ذات اقدس الهی که از مخفیات دل‌ها و ضمائر و سرائر مردم آگاه است، نیست. وقتی پیغمبر برگزیده خدا، در مقام انتخاب افراد، خطا می‌کند، به اعتقاد این که اهل
صلاح‌اند، اختیار و تعیین مهاجران و انصار هم هیچ ارزشی ندارد.
سپس مولایمان فرمود: «ای سعد! خصم تو گوید: و رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) هنگام
مهاجرت، برگزیده این امّت (ابوبکر) را همراه خود به غار برد؛ چون، می‌دانست که خلافت، با او است و در تاویل پیشوا است و زمام امور امّت به دست او خواهد افتاد و او در ایجاد اتّحاد و سرّ خلل و اقامه حدود و اعزام لشکر برای فتح بلاد کفر و
شرک، معتمد است. همان طوری که پیامبر، به نبّوت خود دل سوز بود و اهمّیّت می‌داد، برای منصب جانشینی خود هم اهمّیّت می‌داد؛ زیرا، هرگاه کسی در جایی پنهان می‌شود و یا از کسی فرار می‌کند، قصدش جلب مساعدت و یاری دیگران نیست تا او را یاری دهد و لذا در بستر خود،
علی را خوابانید، چون به گرفتار شدن و کشته شدن او اعتنایی نداشت، و می‌دانست که او گرفتار و یا کشته نمی‌شود، و با او همسفر نشد، زیرا بردن او، برایش سنگین و دشوار بود. و از طرفی می‌دانست که اگر
علی (علیه‌السّلام) کشته شود، مشکلی نیست و که دیگری را به جای وی نصب می‌کند تا در کارهای مشکل، جای
علی (علیه‌السّلام) را پر کند و کارهای او را انجام دهد. ".
امام فرمود: «پس چرا ادعای او را این چنین نقض نکردی که آیا رسول خدا (علیه‌السّلام) ـ به زعم شما ـ نفرموده که مدّت خلافت بعد از من، سی سال است و این مدّت را موقوف و بسته به عُمر این چهار نفر کرد که به اعتقاد شما خلفای راشدین هستند؟ اگر این را می‌گفتی، ناگزیر از این بود که بگوید: آری.»
فرمود: «پس در این صورت به او می‌گفتی: "آیا همان‌گونه که رسول خدا می‌دانست که
خلیفه پس از وی، ابوبکر است آیا نمی‌دانست که پس از ابوبکر و عمر و پس از عمر، عثمان و پس از عثمان،
علی خلیفه خواهد بود؟ ". و باز او، راهی جز تصدیق تو نداشت و می‌گفت: آری. آن‌گاه به او می‌گفتی: " بنابراین، بر رسول خدا واجب بود که همه آنان (چهار نفر) را به ترتیب، با خود به غار ببرد و به آنان شفقّت کند و دل بسوزاند و بر جان‌شان بترسد همان‌گونه که برای ابوبکر دل سوز بود و بر جان او می‌هراسید. حضرت، به واسطه ترک آن سه و تخصیص ملاطفت‌اش به ابوبکر، آن سه تن را سبک و کم اهمیت کرد.
وقتی ناصبی مذبور پرسید: آیا اسلام آوردن صدیق (ابوبکر) و فاروق (عمر) به میل و رغبت بوده و یا به اکراه و اخیار؟ " چرا به وی نگفتی: " اسلام آن دو، از روی طمع بوده است؛ زیرا، آن دو با
یهود مجالست می‌کردند و اخبار
تورات و سایر کتاب‌هایی را که از پیش بینی‌های هر زمان تا ظهور حضرت
محمّد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و پایان کار او خبر می‌داد، از آنان می‌گرفتند و یهود گفته بودند:
محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر
عرب مسلّط می‌گردد، چنان‌که «
بُخت نصر» بر
بنی‌اسراییل مسلّط گشت و از پیروزی او بر عرب گریزی نیست، همچنانکه از پیروزی بخت نصر بر بنی‌اسراییل گریزی نبود، جز آن که او در ادعای نبوت خود دروغگو بود. پس آن دو هم به نزد پیغمبر آمدند و او را در امر گواهی گرفتن مردم به گفتن و در ادای شهادت لا اله الاّ اللّه مساعدت و همراهی کردند، به طمع این‌که بعد از بالا گرفتن کار حضرت و استقرار و پایدار شدن امورش، هر یک، از جانب حضرت‌اش به حکومت شهری برسند، ولی همین که از رسیدن به این مقصد، ناامید و مایوس گشتند، نقاب بر چهره کشیدند و با عدّه‌ای از منافقان امثال خود، از عقبه بالا رفتند که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را بکشند، امّا خداوند متعال، نیرنگ ایشان را برطرف کرد. آنان، در حالی که خشمگین بودند، برگستند و خیری به آنان نرسید، همچنان که
طلحه و
زبیر به نزد
علی (علیه‌السّلام) آمدند و با او به طمع آن‌که هر کدام به حکومت شهری برسند.
بیعت کردند و چون مایوس شدند، بیعت خود را شکستند و علیه او خروج کردند و خداوند هر یک از آن دو را به سرنوشت سایر بیعت شکنان مبتلا کرد و به خاک افکند و هلاک کرد."»
سعد گوید: سپس مولامان حسن
بن علی هادی (علیهماالسلام) با آن طفل به نماز برخاستند. من نیز در جست جوی
احمد بن اسحاق بر آمدم. او، گریان به استقبال من آمد. گفتم: «چرا تاخیر کردی؟ و چرا گریه می‌کنی؟». گفت: «آن جامه‌ای را که مولایم درخواست فرمود، گم کرده‌ام.» گفتم: «چیزی بر تو نیست. برو ماجرا را به حضرت عرض کن.»
او، شتابان، به خدمت حضرت رفت و با لبخند برگشت، در حالی که بر
محمد و
آل محمد صلوات می‌فرستاد. گفتم: «چه خبر؟». گفت: «آن جامه را دیدم که زیر پای مولایم گسترده بود و روی آن نماز می‌خواند.»
سعد گوید: خدا را سپاس گفتیم. بعد از آن، تا چند روز به منزل مولامان می‌رفتیم و آن آقازاده را نزد او نمی‌دیدیم.
روز خداحافظی فرا رسید. با
احمد بن اسحاق و دو تن از پیر مردان همشهری خود، به خدمت حضرت مشرّف شدیم.
احمد ابن اسحاق، در پیش روی آن حضرت ایستاد و عرض کرد: «ای فرزند رسول خدا! هنگام کوچ فرا رسیده و محنت و اندوه جدایی شدّت گرفته است. از خدای
تعالی مسئلت می‌کنیم که بر جدّت
محمد مصطفی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و پدرت
علی مرتضی (علیه‌السّلام) و مادرت و سیدة النساء و بر عمو و پدرت ـ آن دو سرور جوانان اهل بهشت ـ و پدران‌ات که ائمه طاهر هستند، درود بفرستد و بر شما و فرزند شما، درود بفرستد. امیدواریم که خدای
تعالی، مقام شما را بالا برد و دشمن تان را سرکوب کند، و این ملاقات را آخرین ملاقات و آخرین دیدار، قرار ندهد.»
راوی گوید: وقتی
احمد بن اسحاق این کلمات را بیان کرد، مولای ما گریست آن‌گاه فرمود: «ای پسر اسحاق! خود را در
دعا به تکلّف مینداز و افراط مکن که تو در این سفرت، به ملاقات خدا نایل می‌شوی.»
احمد بن اسحاق، با شنیدن این سخن، بیهوش بر زمین افتاد. وقتی به هوش آمد، عرض کرد: «شما را به
خدا و به حرمت جدّتان قسم می‌دهم که مرا مفتخر فرمایید. به پارچه‌ای که آن را کفن خود سازم.» . مولای ما، دست به زیر بساط برد و سیزده درهم بیرون آورد و فرمود: «این را بگیر و جز این را برای خودت خرج نخواهی کرد و آن‌چه را خواستی، از دست نخواهی داد. (کفنی که از ما درخواست کردی، به تو خواهد رسید)؛ زیرا هرگز، خداوند تبارک و
تعالی، پاداش نیکوکاران را ضایع نمی‌گرداند.»
سعد گوید: در بازگشت از محضر مولایمان، سه فرسخ مانده به شهر «
حلوان»،
احمد بن اسحاق تب کرد و سخت مریض شد، به طوری‌که از حیات و بهبودی خود مایوس گشت. چون به حلوان وارد شدیم، در یکی از کاروانسراهای آن فرود آمدیم.
احمد بن اسحاق، یکی از همشهریان خود را که در آن‌جا ساکن بود، طلبید. به او گفت: «امشب، از نزدم پراکنده شوید و مرا تنها بگذارید.» ما هم از او دور شدیم و هر کدام به خواب‌گاه خود برگشتیم.
سعد گوید: نزدیک صبح، دستی مرا تکان داد. چشم گشودم. به ناگاه دیدم «کافور» ـ خدمتکار مولایمان
ابومحمد (علیه‌السّلام) است ـ و می‌گوید: «خدا، در این مصیبت، به شما جزای خیر دهد و مصیبت شما را به نیکی جبران کند. ما، از
غسل و تکفین دوست شما فارغ شدیم. برخیزید و او را
دفن کنید که او نزد آقای شما از همه گرامی‌تر بود.»
آن‌گاه از دیدگان ما نهان شد و ما با گریه و ناله بر بالین او حاضر شدیم و حق او را ادا کردیم و از کار دفن او فارغ شدیم. خدایش رحمت کند.
ظاهرا، این
روایت، به دو طریق ذکر شده است:
طریق یکم، طریقی است که مرحوم شیخ صدوق در کتاب کمال
الدین و تمام النعمه؛ پنج واسطه، از سعد
بن عبدالله قمی نقل کرده است:
حدَّثَنا
محمدُ بنُ علیِّ بن مُحَمَّدِ بنِ حاتَم النّوفَلِیُّ اَلْمَعروفُ بالکرمانِیّ، قالَ: حَدَّثَنا ابوالعبّاسِ
احمَدُ بنُ عیسی الْوَشّاءُ البَغْدادِیُّ، قال: حَدَّثَنا
احْمَدُ بنْ طاهِرٍ القُمِّیِ، قال: حدّثَنا
مُحمَّدُ بنُ بَحْرِ
بْنِ سَهْلٍ الشَّیْبانِیُّ، قال: حَدَّثَنا
احمَدُ بنُ مَسرورٍ، عَن سَعدِ
بنِ عَبدِاللّهِ الْقُمِّیِّ، قال: ..
طریق دوم: طریقی است که مرحوم طبری در کتاب
دلائل الامامه، با سه واسطه از سعد
بن عبدالله قمی نقل کرده است:
اخبرنی ابوالقاسم عبدالباقر
بن یزداد
بن عبدالله البزّاز، قال: حَدَّثنا
ابومحمّد عبداللّه
بن محمّد الثعالبی، قرائةً فی یوم الجمعة مستهل رجب سنة سبعین و تلاثمئة، قال: اخبرنا ابو
علی احمد بن محمّد بن یحیی العطار عن سعد
بن عبداللّه
بن خلف القمی، قال: ..
بنابراین، سعد
بن عبدالله، این جریان را حدّاقل برای دو نفر نقل کرده است. یکی برای
احمد بن محمد بن یحیی عطّار و دیگری هم
احمد بن مسرور.
این روایت، تنها یک داستان مانند داستان
جزیره خضراء نیست که
علامه مجلسی به جهت این که همه جوانب و قضایا را در رابطه با دیدار حضرت در زمان
غیبت کبرا مطرح کرده باشد، آن را نقل کند، بلکه این روایت مسند است و طریق دارد، لکن بعضی از نکات‌اش، با برخی از مبانی، طبق پاره‌ای از انظار، موافق نیست که باید حل بشود.
به هر حال، این روایت، مورد اعتنای بزرگان از قدما و متاخران واقع و آن را در کتاب‌های خود آورده‌اند شده است که به قرار زیر است:
۱ ـ شیخ صدوق در کتاب کمال
الدین،
به سند خود از سعد اشعری نقل کرده است است؛
۲ ـ مرحوم طبری در کتاب دلائل الامامه،
به سند خود، از سعد اشعری نقل کرده است؛
۳ ـ
ابومنصور طبرسی، در کتاب
الاحتجاج، این
حدیث را به طور مرسل، با تفاوت‌هایی آورده است.
او، مقدمه احتجاج می‌فرماید: «بسیاری از روایاتی را که این‌جا آوردیم، بدون سند نقل می‌کنیم، به لحاظ این‌که یا اجماع برای قائم است و یا موافق با ادله عقلی است و یا جزء احادیث مشهور بین خاصه و عامه، در کتاب‌های تاریخی و غیره است.» یعنی، چون اعتماد به روایت داشته، سندش را حذف کرده است.
این تعبیر، نوعی توثیق و پذیرش روایت است. و بزرگان، همچون
علی بن ابراهیم
بن زهره و جعفر
بن محمد بن موسی بن قولویه و نیز
احمد بن علی بن احمد نجاشی و دیگران، توثیقات عامی دارند. که مورد پذیرش عالمان و فقیهان
دینی است و این‌گونه توثیقات عام، انحلالی بوده و برگشت‌اش به توثیق خاص است.
پس، مرحوم طبرسی، گویا، همه روایات این کتاب را پذیرفته، مگر روایات
تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) را. لذا سندشان را می‌نویسد تا مسئولیّت آن به عهده راوی باشد.
بنابراین، ایشان، حدیث سعد را بدون سند آورده، به آن اعتنا کرده و توجّه خاصی داشته است.
۴ ـ
علی بن حمزه طوسی از علماء
قرن ششم و صاحب کتاب‌هایی مانند
الوسیله،
الواسطه. این شخصیت بزرگ، در کتاب
الثاقب فی المناقب، حدیث سعد را به صورت مرسل از سعد نقل می‌کند.
۵-
سعید بن هبةالله راوندی، نخستین کسی که بر
نهج‌البلاغه شرح نوشته است، او، در کتاب
الخرائج، این قضیهِ را مختصراً از سعد نقل کرده است. اینان، از قدما بوده‌اند و از کتابی نقل نمی‌کنند و ظاهراً، خودشان طریقی دارند.
۶ ـ
سیّد شرف‌الدین علی حسینی استرآبادی نجفی، از علمای قرن دهم، در کتاب
تاویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطّاهره، از کتاب
الاحتجاج، طبرسی، مختصرا نقل می‌کند.
با این که قبل از احتجاج، دو کتاب دیگر به نامهای کمال
الدین و تمام النعمه و نیز دلائل الامامه بوده، لکن از احتجاج نقل کرده است. این کار او، شاید به خاطر همان توثیقی بوده که طبرسی در مقدمه بدان اشاره کرده است.
۷ ـ ابو
محمّد حسن بن محمد دیلمی (از علمای قرن هشتم)، در کتاب
ارشاد القلوب، از
ابن بابویه، حدیث مزبور را مختصرا نقل می‌کند،
ولی مشخّص نمی‌کند که از کدام کتاب شیخ صدوق آن را مرقوم داشته است، هر چند ظاهرا از کمال
الدین نقل کرده است.
۸ ـ
سیّدعلی نیلی نجفی (از علمای قرن نهم) در کتاب
منتخب الانوار المضیئه، با کمی تفاوت، از ابن بابویه نقل می‌کند.
۹-
حر عاملی (متوفی ۱۱۰۴ ه) در کتاب
اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، در چهار جا، حدیث مذکور را نقل می‌کند: در دو جا از کتاب کمال
الدین و در دو جا از کتاب خرائج.
نیز در کتاب
وسائل الشیعه،
مجلد ۱۳، قسمتی از این قضیه را از کتاب کمال
الدین نقل می‌کند.
همچنانکه مستحضرید، اعتبار وسائل الشیعه، به مراتب، بالاتر از اثبات الهداه است و بعضی از علما به سند روایات‌اش نگاه نمی‌کردند، بلکه اعتقاد داشتند که افراد ناتوان از بحث‌های متنی و دلالی، به سراغ بحث‌های سندی می‌روند.
البته از نظر ما، این مطلب مورد تامّل است و باید اسناد مورد بررسی قرار گیرد.
۱۰ ـ
سیدهاشم بحرانی (متوفای ۱۱۰۷ ه) در چند جا از تالیفات خود، حدیث سعد را متذکّر می‌شود. او، در دو جا از کتاب
حلیة الابرار آن را می‌نویسد: یکی از آن دو را می‌فرماید، از ابن بابویه نقل می‌کنم،
ولی کتاب‌اش را ذکر نمی‌کند، به دیگری تصریح می‌کند که از مسند فاطمه
ـ ظاهرا، دلائل الامامه طبری، چنان‌که مرحوم
آقا بزرگ طهرانی بدان اشاره کرده‌اند
ـ روایت می‌کنم.
نیز در سه جا از کتاب
مدینة المعاجز، حدیث شریف را نقل می کند: یکی را از کمال
الدیندومی از دلائل الامامه طبری،
و سومی را از خرائج راوندی
یادآور می‌شود.
نیز قضیه سعد را در کتاب
تبصرة الْوَلی از ابن بابویه
و در کتاب تفسیر برهان، از کمال
الدین.
علامهِ مجلسی (متوفای ۱۱۱۱ ه) در پنج جا از
بحارالانوار حدیث مذکور را نقل می کند: در دو جا از کمال
الدین و در سه جا از احتجاج آورده است. در جلد ۵۲، ص ۷۸ تحقیقی دارد که در بخش بعدی به آن اشاره خواهد شد.
۱۲ ـ
عبدعلی بن جمعه عروسی حویزی (متوفای ۱۱۱۲) در دو جا از کتاب
تفسیر نورالثّقلین از کتاب کمال
الدین، بعضی از فقرات حدیث را متذکر شده است.
تا این‌جا، مصادر و منابع، همه، از علمای شیعه است. ما، از
اهل تسنن، کسی را پیدا نکردیم که این روایت را نقل کرده باشد، دیگر قندوزی (متوفای ۱۲۹۴ ه) در کتاب
ینابیع الموده.
او، قسمتی از حدیث را ذکر کرده است.
بنابراین به روایت مذکور، اعتنا شده و ما نمی‌توانیم به آسانی آن‌را کنار بگذاریم و نادیده بگیریم، بلکه باید جوانب آن را بررسی کنیم.
چنان‌که عرض شد، خبر مذکور، شامل مطالب مختلف و با اهمّیّتی است و علما و شخصیّت‌های بزرگ
دینی، به آن اعتنا کرده‌اند، لکن شبهات و اشکالاتی از جانب قدما و متاخران و معاصران، به آن وارد شده است.
بعضی، روایت را به طور کلّی رد کرده‌اند.
شهید ثانی از این جمله است. او می‌گوید: «ذکرها الصدوق فی کتاب اکمال
الدین و امارات الوضع
علیها لائحة؛ این را صدوق در کمال
الدین ذکر کرده، در حالی که امارات و نشانه‌ها جعلی بودن آن روشن و آشکار است.»
ایشان، می‌گفت: "امارات و علائم صحّت این روایت، روشن و هویداست"، اَولی و بهتر بود.»
بیش‌ترین اشکالات بر این روایت، از ناحیهِ مرحوم تستری است. وی در
قاموس الرجال شش اشکال و در الاخبار الدخیله، تقریباً، دوازده اشکال کرده است. مرحوم آقای خویی سه اشکال را مطرح فرموده است. آقای غفاری محقق و مصحح کتاب کمال
الدین. سه اشکال را بیان کرده است. آقای نجاشی، یک شبهه را مطرح کرده است. بعضی از این اشکالات مشترک هستند.
اشکالاتی که در این مورد مطرح است، به قرار زیر است:
ملاقات سعد
بن عبدالله قمی با امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) ثابت نیست.
مرحوم نجاشی، ابتدا، سعد
بن عبدالله، را توثیق و تجلیل می‌کند و درباره وی می‌فرماید: «مولامان ابو
محمد (علیه‌السّلام) را ملاقات کرده است.» و سپس تشکیک می‌کند و می‌گوید: "بعضی از دوستان و اصحاب‌مان را دیدم که ملاقات سعد را با
ابومحمد (علیه‌السّلام) تضعیف می‌کردند و می‌گفتند"، این حکایت، جعلی و غیرواقعی است.
».
نیز آقای تستری، در قاموس الرجال گوید: «از تعبیر نجاشی، چنین برداشت و فهمیده می‌شود که جمعی، ملاقات سعد را با
ابومحمد امام عسکری(ع) تضعیف می‌کنند و بعید می‌دانند و می‌گویند، چنان ملاقاتی نبوده است. معقتدان به جعلی بودن این خبر، یک نفر نیست، بلکه جمعی هستند.
»
جواب
علامه مجلسی، ضمن توثیق و تجلیل از سعد
بن عبدالله و قبول ملاقات ایشان با امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) به تشکیک نجاشی تعریض می‌زند و می‌فرماید:
اولاً، صدوق، به صحت و سقم اخبار و وثوق و اطمینان به آنها اعرف و آگاه‌تر است، از آن بعضی ناشناس که هیچ‌گونه اطّلاعی از حال و احوال‌شان نداریم و نمی‌دانیم چه کسانی هستند. از طرفی، رد کردن اخباری که متن آنها، گواهی به صحّت‌شان می‌دهد، به صرف
ظن و
وهم، با این‌که امکان دارد سعد
بن عبدالله با امام عسکری (علیه‌السّلام) ملاقات کرده باشد. زیرا، وفات سعد، تقریبا، چهل سال بعد از رحلت امام بوده است ـ جز سبک شمردن و استحفاف آنها و عدم وثوق و اطمینان به اخیار و نیکوکاران و تقصیر و کوتاهی در شناخت‌شان و منزلت
ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) نیست.
سپس می‌افزاید:
وقتی که می‌بینیم اخباری شامل معجزات غریبه است، همین که این اخبار، به دست بعضی از افراد می‌رسد، بدون هیچ تتبّعی، یا خود اخبار را قدح و جرم می‌کنند و یا راوی‌اش را از کار می‌اندازند! اکثر اصحاب رجال و راویانی که مورد جرح و عیب‌جویی واقع شده‌اند، جرم‌شان جز نقل این‌گونه اخبار نیست.
مجلسی اوّل نیز از این خبر دفاع می‌کند و می‌گوید:
مصنف (شیخ صدوق) به صحت آن حکم کرده است و نیز شیخ طبرسی اخبار آحادی که متضمن معجرات و امور غیبی باشند و تحقّق یابند و معلوم شود که از ناحیه معصوم است هر چند شیخ طوسی این مطلب را در ضمن روایت دیگری ذکر کرده است، ولی از تعلیل، استفاده عمومیّت و شامل شدن این مورد می‌شود.
این‌گونه اخبار را تایید می‌کند. (ولو این‌که عده‌ای آن را قدح کرده باشند.)
علامه مجلسی در ادامه می‌فرماید:
اخباری که متضمن مغیّبات است، آن را نشانه موضوعه بودن قرار می‌دهند در حالی که آن روایت، مطالب ارزنده و سودمندی دارد که دلالت بر صحت‌اش می‌کند....
بعد می‌فرماید:
کسی که به این خبر با دید باز بنگرد و خوب دقت کند، به صدور آن از ناحیه گنجینه علم و صاحب
تقوا و
حلم و
بردباری، پی می‌برد.
او، سپس کلام مجلسی دوم را بازگو می‌کند و می‌گوید:
چه نیکو فرموده، غوّاص بحارالانوار که صدوق اُعرف و آگاه‌تر است به صحت و سقم اخبار و وثوق به آنها از آن بعضی که مجهول الحال هستند... و شیخ صدوق با نقل این روایت آن را قبول می‌کند.
قضیّه را مفروغ‌عنه گرفته‌اند و اشکال‌شان به ملاقات بوده است.
البته عرض می‌کنیم:
الف) اولاً، خود نجاشی، ابتدا، سعد را توثیق و تجلیل می‌کند و سپس، تشکیک در ملاقات را از بعضی نقل می‌کند.
ب) آن «بعضی» که تضعیف می‌کنند، چه کسانی هستند؟ اگر بین تایید آشکار نجاشی و سخن آن بعض، تعارض باشد، در فرض تعارض، سخن آشکار و تایید صریح نجاشی، مقدّم بر سخن آنان است.
ج) شیخ صدوق و دیگران، این ملاقات را تایید می‌کنند.
د) سعد، همزمان با امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) بوده است، پس امکان ملاقات وی نیز وجود دارد.
بنابراین نتیجه می‌گیریم که سخن آن «بعضی ناشناس»، نمی‌تواند. در مقابل این همه مؤیّدات آشکار، ناقض و کارساز باشد، لذا این ملاقات مورد تایید است.
سند حدیث غریب و غیر معروف است.
از جمله کسانی که اشکال مذکور را مطرح کرده‌اند، آقای تستری است.
آقای تستری در قاموس الرجال گوید:
سند این روایت، مُنکَر و غیرمعروف است و نمی‌توان آن را پذیرفت؛ زیرا، شیخ صدوق، روایت سعد را از طریق پدرش و یا از طریق (استادش) ابن ولید نقل می‌کند، در حالی که در این روایت، واسطه بین صدوق و سعد، پنج نفرند و که سه تن از آنان «
احمد» و یکی از آنان «
محمد کرمانی) است. اسم این چهار نفر، در کتاب‌های رجالی، ذکر نشده است و دیگری «
محمد بن بحر» است که متهم به غلوّ است.»
ایشان، در
الاخبار الدخیله می‌گوید:
همچنانکه متن‌اش گواه بر عدم صحت‌اش است، سندش نیز همان‌طور است. به طوری‌که صدوق، روایت سعد را یا از طریق پدرش و یا از طریق ابن الولید نقل می‌کند.
آقای غفاری نیز می‌فرماید:
وقتی که کتاب‌های شیخ صدوق را تحقیق و تتبّع می‌کنیم و مشایخ ایشان را بررسی می‌کنیم، در می‌یابیم که واسطه «صدوق» و سعد
بن عبدالله در تمامی کتاب‌های وی، یک نفر است و آن نیز یا «پدرش» است و یا
محمّد بن حسن
بن احمد ولید است، لیکن در این خبر، واسطه بین مؤلّف و سعد، پنج نفر هستند. البته، کتاب دلائل الامامه
طبری، این خبر را با سه واسطه که غیر از این واسطه‌ها هستند، نقل کرده است.
آقای تستری دلیل غرابت سند را غیر مالوف بودن می‌دانند و می‌گویند این طریق پنج واسطه دارد و غیر مالوف است و استنادشان به مشیخیّه فقیه است که در آن‌جا طریق‌اش به سعد را بیان کرده است.
عرض می‌کنیم وجهی برای این غرابتی که فرموده‌اند، نیست و قیاسی که با فقیه کرده‌اند. مع‌الفارق است. مگر ایشان، در فقیه، قاعده کلی داده باشد و بگوید، هر کجا که از سعد
بن عبدالله نقل می‌کنند، یا از پدرشان است و یا از ابن الولید، لکن همچون ادعایی نفرموده‌اند و چنین قاعده کلّی را در مشیخیه فقیه‌اش نداده است. لذا نمی‌توان آن را به سایر کتاب‌های شیخ، بسط داد.
شیخ صدوق در مشخیه فقیه چنین می‌فرماید:
کلّ ما کان فی هذا الکتاب... وما کان فیه عن سعد
بن عبداللّه، فقد رویته عن ابی
ومحمّد بن الحسن، رضی الله عنهما، عن سعد
بن عبدالله ابن ابی خلف؛
هر آن‌چه که در این کتاب است... و در هر جای این کتاب، از سعد
بن عبدالله آورده‌ام، آن را از پدرم و یا از
محمد بن حسن (
احمد بن الولید) نقل کرده‌ام.
همان‌طوری که ملاحظه می‌فرمائید، از عبارت مذکور، قاعده‌ای کلّی به دست نمی‌آید تا به سایر کتاب‌های شیخ تسرّی پیدا کند.
سند حدیث ضعیف است.
آقای
خویی می‌گوید:
این روایت، واقعا ضعیف السند است، به طوری که:
الف)
محمد بحر شیبانی توثیق نشده و متّهم به
غلّو است.
ب) رجال دیگر این سند، از مجاهیل هستند.
آقای غفاری نیز می‌گوید:
بعضی از رجال سند، مجهول الحال و بعضی مهمل هستند... .
همان‌طوری که قبلاً متذکر شدیم، این حدیث، دو طریق دارد: یکی، طریق شیخ صدوق در کمال
الدین و دیگری طریق طبری در دلائل الامامه این اشکالات، به طریق و سند صدوق شده است، لذا ابتدا روات حدیث کمال
الدین را بررسی اجمالی می‌کنیم و سپس طریق طبری را که مختصرتر است مورد نقد قرار می‌دهیم.
طریق شیخ صدوق در کمال
الدین.
۱ ـ
محمّد بن علیّ بن محمّد به حاتم النوفلی المعروف بالکرمانی.
آقای نمازی، در
مستدرکات علم الرجال گوید:
صدوق، از ایشان با ترضیّ و ترحم نقل کرده است.
او، از کمال
الدین، چهار جا، و از عیون، یک جا را به عنوان شاهد آدرس می‌دهد که در آن‌جا ترضی و ترحم کرده است.
مرحوم مامقانی، در تنقیح المقال گوید:
صدوق، از ایشان، با ترضّی و ترحم نقل می‌کند و حداقل چیزی که از این ترضّی و ترحم استفاده می‌شود، اعلا درجه حسن است.
مرحوم تستری، به فرمایش مامقانی تعلیقه می‌زند و می‌گوید:
"صدوق"، از نوفلی در عیون، آخر باب هفتم
حدیث نقل می‌کند ولی بر او ترضّی نکرده است.
ما نیز اگر مبنای آقای
مامقانی را بپذیریم، ترضی و ترحمّ شیخ صدوق، برای‌مان کفایت می کند، ولی اگر مبنای مرحوم آقای خویی را بپذیریم، نمی توانیم روایت نوفلی کرمانی را قبول کنیم؛ چون، به نظر آقای خویی، ترضی و ترحّم بر هر مؤمنی مطلوب و
مستحب است و حتّی بر
فاسق هم جایز است. مثلاً،
امام صادق (علیه‌السّلام) بر سیّد حمیری ترحّم کرده است.
البته طبق روایتی سید حمیری از کردهِ خود پشیمان و
توبه کرده بود.
۲ ـ
احمد بن عیسی الوشّاآقای نمازی گوید: «لَمْ یذکرُوُه؛ اسم ایشان در کتاب‌های رجالی ذکر نشده است.» پس مهمل است.
معروف است که آقای
نجفی مرعشی فرموده بود : «آقای نمازی به منزلهِ مجلسی اوّل است». پس اگر ایشان بگوید «لَم یذکروه»، یعنی تبتّع کرده و چنین فرموده است و لازم نیست تحقیق کنید.
۳ ـ
احمد بن طاهر القمیآقای نمازی گوید: «لَم یذکروه»، ولی در کتاب‌های حدیثی، چند نمونه حدیث از ایشان نقل شده است: یکی از آنها در کمال
الدین شیخ صدوق در ارتباط با میلاد حضرت حجت (علیه‌السّلام) است و دیگری روایت صدوق در کمال
الدین که حدیث مفصلی است و مسائلی در آن مطرح شده است.
نیز در باب ۳۳، ص۳۵۲، ح ۵ باسناده عنه... عن الصادق (علیه‌السّلام) حدیث گریه آن حضرت را هنگامی که در جُفر، میلاد حضرت حجت و غیبت‌اش و گرفتاری شیعه را می‌بیند.
نیز الغیبه شیخ طوسی
۴ ـ
محمد بن بحر بن سهل الشیبانیمرحوم نجاشی گوید: «بعضی از اصحاب ما می‌گویند، در مذهب او، ارتفاع است (
عالی است)...»
به نظر بنده، ایشان (شیبانی) مشکلی ندارند؛ چون، مشکل را کسانی مطرح کرده‌اند که مجهول الحال هستند و ما نمی‌دانیم آن بعض، چه کسانی هستند. پس اتهام غلّو، از نجاشی نیست و شیخ طوسی هم در فهرست خود، اسم ایشان را ذکر می‌کند و می‌گوید: «متکلمان بود و عالم به اخبار فقیه بود، لکن متهم به غلوّات را حدود پانصد کتاب و رساله تضعیف کرده است. کتاب‌هایش در بلاد
خراسان موجود است.»
شیخ طوسی نیز نمی‌گوید، ایشان غالی است، بلکه می‌گوید، به ایشان اتهام غالی بودن زده‌اند.
آری، یکی از کسانی که شناخته شده است،
ابن غضائری است که می‌گوید: «در مذهب و اعتقادات او، ارتفاع است (غالی است)».
البته ارتفاعی که ابن غضائری مطرح می کند، اصلاً، قابل قبول نیست و آقای خویی و آقای طهرانی و دیگران، بالصراحه، ادعای ارتفاع از ابن غضائری را ردّ می‌کنند. مرحوم حائری هم یک گله‌ای از وی می‌کنند که این گله، به نظر ما نیز بسیار به جا است.
مرحوم
ابوعلی حائری گوید:
من نمی‌دانم شخصیتی که متکلّم،
عالم،
فقیه است و حدیث‌هایی نزدیک به صحت و سلامت است و کتاب‌هایش خوب، مفید، حسنه، مورد پسند است، پس این
عُلوّی که به او نسبت می‌دهند، چه معنا دارد؟
بعد می‌فرماید:
من، از ابن غضائری و نیز از
کشی تعجّب نمی‌کنم؛ به جهت این که اکثر قریب به اتّفاق علمای ما، از تیغ رمی به غُلّو این دو، سالم در نیامده‌اند، مگر صدوق و چند نفر از امثال صدوق، ولی تعجّب من از کسانی است که بعد از اینان آمده‌اند و پی در پی، طعن و رمی به غلو می‌کنند!
مرحوم مامقانی گوید:
شک و شبهه‌ای نیست که ایشان (
محمد بن بحر
بن سهل شیبانی) امامی و شیعه است... این‌که بعضی می‌گویند: «وی، از اعاظم علمای عامه است»، سخنی غلط و ناشایست گفته‌اند. چه‌طور می‌شود کسی متهم به غلو باشد و از طرفی عامی باشد؟
سپس می‌افزاید:
شاید منشا اشتباه بعضی، کلام کشّی است که گفته، ایشان، از حنفییّن است و گمان کرده که وی سنی بوده و مذهب‌اش حنفی است، در حالی که این چنین نیست، بلکه نسب‌اش به بنی حنیفه اثال
بن لجیم... می‌رسد.
وقتی که می‌بینیم ایشان امامی است، می‌گوییم، تفویض و غُلُوّی که شیخ (طوسی) نسبت به ایشان مطرح کرده‌اند، حقیقت ندارد و تهمت است. ظاهرا، منشا این تهمت، قول ابن غضائری (مرحوم میرزا
محمد تنکابنی در کتاب
قصص العلماء در مورد ابن غضائری می‌گوید: «. . از زیادتی
ورع، بسیاری از روات را تضعیف کرده است. پس اگر تضعیف او با تعدیل دیگران تعارض کند، تضعیف او موهون است و امّا توثیق او در اعلا درجه و ثاق است.) است که پیش‌تر در مورد عدم اعتماد به تضعیفات وی و مخصوصا تضعیفاتی که منشاء آنها، اتهام غلو از جانب ایشان باشد، بحث کردیم.
نجاشی اتهام غلوّ را نسبت به
محمد بن بحر که شیبانی قبول نمی‌کند و می‌فرماید:
حدیث ایشان، از سلامت برخوردار است و من نمی‌دانم وقتی که غَلوّش ثابت نشده، از کجا این حرف را می‌زنند، بلکه گمان می‌رود متهم شدن ایشان به غلو، ناشی از آن است که راجع به ائمه (علیه‌السّلام) روایاتی را نقل می‌کند که امروزه بعضی از آنها جزء ضروریات مذهب شیعه است...
سپس در پایان می‌فرماید:
با این مدحی که نسبت به ایشان شده (از جانب شیخ و نجاشی و...) او را جزو حسان قرار داده‌اند و روایت‌اش، روایت حسنه است و اظهر این است که این مشخص. از حسان است و از ضعفا نیست.
بعد شاهد جالبی به جهت رفع تهمت غلو می‌آورد و می‌فرماید:
از جمله چیزهایی که نسبت غلّو را به ایشان تکذیب و ردّ می‌کند، فرمایش صدوق در کمال
الدین از همین شخص (
محمد بن بحر) است که گفته،
انبیا و ائمه، بر ملائکه برترند.
در آن‌جا، یک بحث مفصلی را می‌آورد بعد می‌گوید:
همانا،
محمّد، در میان
جن و
انس و
ملائکه، افضل مخلوقات است (یعنی خدا نیست). این سخن، تصریح است به این که حضرت
محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مانند سایر مخلوقات مخلوقی از مخلوقات است. کسی که کتاب ایشان را مطالعه کند، عدم غالی بودن وی را تصدیق می‌کند... پس اشکالی بر ایشان باقی نمی‌ماند، جز همین مطلب که وی مبالغه کرده در تفضیل انبیا و ائمه (
علیهم‌السّلام) بر دیگران، و این هم از نظر ما جزء ضروریات مذهب است.
بنابراین، مشکلی نسبت به شیبانی به نظر نمی رسد و روایات او را اگر جزء موثّقات ندانیم، لااقل جزء حسان به شما می‌آوریم.
طریق طبری در دلائل الامامه.
۱ ـ عبدالباقی
بن یزداد
بن عبدالله البزاز
آقای نمازی گوید: «لَم یذکروه در کتاب‌های رجالی، اسمی از ایشان به میان نیامده است، بلکه
سید بن طاووس در کتاب اقبال،
از چاپ‌های قدیم و در اقبال از کتاب
الطرازی حدیثی را به سند عبدالباقی
بن یزداد نقل می‌کند. و نیز علامه مجلسی، در بحارالانوار
روایاتی را به سند ایشان نقل می‌کند، امّا توثیقی و یا حرف خاصّی ندارد.»
۲ ـ
عبدالله بن محمّد الثعالبیآقای نمازی فرموده: «لم یذکروه. در کتاب‌های رجالی اسمی از ایشان نیست. او، در طریق سید
بن طاووس در اقبال،
واقع شده است و
علی بن عبدالواحد هنری از ایشان. از
علی بن حاتم روایت کرده است.»
۳ ـ
احمد بن محمد بن یحیی العطار
گفته‌اند، ایشان ثقه است این قول، اَشهر است.
علما، از جمله مرحوم ما مقانی، وجوهی را برای و ثاقت وی ارائه داده‌اند:
الف) ایشان، از مشایخ صدوق و
تلعکبری است، بلکه گفته شده که وی، از مشایخ نجاشی است.
ب)
علامّه حلّی در کتاب خلاصه‌اش، طریق صدوق (رحمة‌الله‌علیه) را به
عبدالرحمان بن حجاج و نیز به
ابن ابی یعفور صحیح می‌داند و در میان این دو طریق «
احمد بن محمد بن یحیی العطار» واقع شده است.
ج) متاخران، توثیق‌اش کرده‌اند، مانند
شهید ثانی، در درایه و شیخ بهایی و سماهیچی ـ جزائری ـ در وجیزه.
د)
ابن نوح سیرافی نامهای به نجاشی (صاحب رجال) می‌نویسد و طَرَق‌اش را به
حسین بن سعید اهوازی بیان می‌کند که در میان آنان «
احمد بن محمد بن یحیی العطار» ذکر شده است. و ظاهرا این امر دلالت بر اعتماد اصحاب به ایشان را می‌رساند.
البته، اگر ثابت شود که از مشایخ نجاشی است، در‌ای صورت، وی ثقه، خواهد بود؛ به دلیل این که نجاشی، به ثقه بودن مشایخ‌اش تصریح کرده است، ولی این امر ثابت نیست. لذا گفته‌اند: بل قیل...؛ گفته شده است که وی از مشایخ نجاشی است».
اما از مشایخ صدوق و تلعکبری بودن، این هم مبنایی است. بعضی از علما، مشایخ ثقات را ثقه می‌دانند و برخی دیگر، ثقه نمی‌دانند و معتقدند که از غیرثقه هم می‌شود نقل حدیث کرد.
بنابراین؛ دلایل فوق‌الذکر، ایشان را توثیق می‌کنند، امّا مرحوم‌های خویی و صاحب مدارک به مجهول بودن وی تصریح می‌کنند و می‌گویند: «ولی، اصلاً، توثیقی ندارد. و هیچ کس، بالصراحه، نگفته که ایشان ثقه است.»
همان‌طوری که ملاحظه فرمودید، با بررسی سند هر دو طریق، نمی‌توان آنها را به ضرس قاطع تصحیح کرد، ولی به نظر ما، نیازی هم به تصحیح آن دو طریق نداریم، بلکه خود متن، مؤیداتی دارد و متنی نیست که قابل ردّ باشد و قابل قبول نباشد.
اگر این روایت صحیح بود، پس چرا خود صدوق در کتاب
من لایحضره الفقیه این را نقل نکرده است؟
پاسخ
۱ ـ شاید کمال
الدین را بعد از کتاب من لایحضره الفقیه تالیف کرده است و بعد از نوشتن کتاب من لایحضره الفقیه به این روایت دسترسی پیدا کرده باشد. این احتمال، دافعی ندارد.
۲ ـ خود کتاب من لایحضره الفقیه، حاوی و در برگیرنده تمامی فروعات فقهی نیست و شیخ صدوق در هیچ کدام از کتاب‌های فقهی‌اش، چینین ادعایی نکرده است که من، در فقیه یا در
المقنعه و یا در
الهدایه،
استقصاء کرده‌ام و تمامی فروعات فقهی را بیان داشته‌ام.
۳ ـ بر فرض که ایشان ملتزم و متعهّد شده باشد که کتاب فقیه‌اش در برگیرنده تمامی فروعات باشد، بعید و دور از ذهن نیست که وی ممکن است بر اثر نسیان و یا بر اثر عذر دیگری، نتوانسته به قول‌اش وفا کند.
البته، به نظر ما، همان جواب دوم که ایشان ادعای استقضاء نکرده، برای ردّ اشکال مذکور، کافی و وافی است.
اگر این روایت صیحیح بود، پس چرا شیخ طوسی در کتاب الغیبه این را نقل نکرده است؟
پاسخ
۱ ـ آیا شیخ طوسی، تعهّد کرده که هر چیزی که صحیح است، در کتاب‌اش بیاورد؟
او، چنین تعهدّی را نکرده است و اگر تعهّد می‌کرد و این روایت را نمی‌آورد، در این صورت می‌پذیرفتیم که این روایت صحیح نیست.
۲ ـ لازمه اشکال مذکور، این می‌شود که هر روایتی را که شیخ طوسی نیاورده و شیخ صدوق و یا نعمانی و یا
فضل بن شاذان و غیر این‌ها آورده باشند. صحیح نباشند؛ یعنی، اشکال مذکور، تالی فاسد دارد و فقط اختصاص به روایت شیخ صدوق در کمال
الدین ندارد، بلکه روایات نعمانی و فضل
بن شاذان و غیر این‌ها ـ که در ارتباط با
حضرت مهدی (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) نوشته شده ـ را شامل می‌شود و متفردات روایات آنها را نیز از کار می‌اندازد.
۳ ـ احتمال دارد. که شیخ طوسی، به این روایت دسترسی پیدا نکرده باشد.
آقای تستری، در قاموس الرجال می‌گوید:
اگر این خبر صحیح است، پس چرا شیخ الطایفه (شیخ طوسی) در مورد سعد می‌گوید: «معاصر امام عسکری (علیه‌السّلام) بود. و من نمی‌دانم که وی از آن حضرت روایت کرده باشد.»؟
پاسخ
۱ ـ نخستین پاسخ را از خود قاموس الرجال عرض می‌کنیم. شما، در همان کتاب‌تان، در ضمن اشکالاتی که به شیخ طوسی وارد کرده‌اید، گفته‌اید: «شیخ طوسی، در کتاب رجالش به نسخه کشی که مصحّف و مغلّط است و اشتباهات نوشتاری و لفظی دارد و نیز به کتاب
ابن ندیم که تحریف شده است، استناد و اعتماد کرده است، لذا سبب اوهام و اشتباهات وی گردیده است.»
به ایشان عرض می کنیم، شما، معتقد به اوهام و اشتباهات شیخ طوسی در پاره‌ای از موارد هستید و ممکن است از جملهِ اوهام وی، همین موردی باشد که فرموده است:
«من، به روایت وی از آن حضرت مطلع نشده‌ام.»
۲ ـ شیخ طوسی، در مورد سعد
بن عبدالله فرموده است: «لم اعلم انّه روی عنه»، حداکثر مطلبی که از این فرمایش وی فهمیده می‌شود، این است، که ایشان، در هنگام تالیف و نوشتن کتاب رجالی‌اش به کتاب کمال
الدین و روایت سعد از امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) دسترس پیدا نکرده است و ممکن است بعدا دسترسی پیدا کرده باشد.
۳ ـ طبق فرمایش برخی از شاگردان مرحوم
آیة‌الله بروجردی که از جمله آنان آقای سبحانی، حفظه‌الله، است کتاب رجال شیخ طوسی، به عنوان کتاب برای عرضه نبوده است، بلکه پاره‌ای از یادداشت‌های وی بوده، که موفّق به تکمیل آن نشده است. و به همین جهت است که افرادی را نام می‌برد، ولی در مورد و ثاقت و ضعف و کتاب و روایت آنان هیچ مطلبی را متذکّر نمی‌شود، بلکه فقط به اصحاب رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ائمه (
علیهم‌السّلام) بودن آنان اشاره می‌کند.
آقای
صافی گلپایگانی نیز همانند مطلب مذکور را بیان می‌کند.
بالاخره ممکن است گفته شود. شیخ طوسی، در کتاب رجال به نهایت مرادش که بحث جامع و فراگیر در مورد رجال و تراجم بوده، نرسیده است و لذا آن کتاب، ناتمام است و نمی‌تواند به عنوان دلیل و میزان سنجش قرار گیرد.
در بخش نخست مقاله، متن حدیث، طرق و کتاب‌هایی که این متن را نقل کرده‌اند و شبهات و اشکالات سندی نقد و بررسی شد. در بخش دوم به نقد و بررسی دلالی حدیث یاد شده می‌پردازیم.
حدیث یاد شده بسیار دقیق است و مطالب و موضوعات زیادی را دربر دارد که مورد پذیرش جمعی از علما و بزرگان قرار گرفته است (پیش‌تر، اهتمام علما به این حدیث را در بخش دوم یادآور شدیم) ولی برخی از علما در مورد آن تشکیک و اشکالاتی را مطرح کرده‌اند که در ذیل به بررسی آنها می‌پردازیم.
۱ ـ آقای تستری
می‌گوید: از جملهِ امارات موضوع و جعلی بودن حدیث سعد این است که در آن، کهیعص، در ارتباط با کربلا و قضایای آن، تفسیر شده است؛ در حالی که اخبار صحیحی، آن حروف مقطعه را به نوعی دیگر تفسیر کرده‌اند. و نیز ایشان در کتاب
اخبار الدخیله می‌گوید: اخبار (آن را) به غیر از آن‌چه که در حدیث مذکور (آمده) است، تفسیر کرده‌اند. و تمامی آنها بر اسماء الهی بودن حروف مقطعه «کهیعص» دلالت دارند.
البته، از آن جایی که عالمانی هم چون ابوعلی حائری در منتهی المقال از این اشکال پاسخ داده‌اند، معلوم می‌شود که اشکال یاد شده، پیش از آقای تستری نیز مطرح بوده و ایشان، آن را پذیرفته، و بازگو کرده است.
ابو
علی حائری می‌گوید: «پاسخ این اشکال روشن‌تر از آن است که بیان شود» و دو پاسخ می‌دهد. که بدین قرار است:
«
قرآن، بطن‌هایی دارد و چه بسا، آیه‌ای به تفاسیر متعدد؛ بلکه متضاد و متناقض، تفسیر شود. کسانی که در اخبار و
احادیث، تحقیق و تتبّع کرده‌اند و در این وادی تفحّص داشته‌اند، این مطلب را، می‌پذیرند و احدی منکر این معنا نیست.»
سپس، ایشان نمونه‌هایی از تفسیر
حروف مقطعه و برخی کلمات را به شرح زیر بیان می‌کند و می‌گوید: در تفسیر حم
عسق
آمده است: حم: حتم؛ عین: عذاب؛ سین: سنین مانند سنین
حضرت یوسف (علیه‌السلام))؛ قاف: قذف و ناپدید شدن و به زمین فررفتن سفیانی و یارانش، در
آخرالزمان.
در تفسیر ـ «الم
غُلِبَت الرّوُم»
ـ آمده است: همانا ایشان
بنو امیّه هستند.
در تفسیر طه
وارد شده است: همانا، طهارات و پاکی
اهل بیت از پلیدی‌ها است.
در تفسیر وَالنَّجمُ وَ الشَّجَرُ یَسجُدان
آمده است:
النجم: نبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)؛ و الشجر: امام
علی (علیه‌السّلام).
در تفسیر وَالفجر
آمده است: همانا فجر، حضرت قائم (علیه‌السّلام) است. وَ لَیالٍ عَشر، ائمه (
علیهم‌السّلام) که نخستین آنها
امام حسن (علیه‌السّلام) می‌باشد. وَ الشَّفع، حضرت فاطمه و حضرت
علی (علیهماالسلام)، والوتر: خداوند می‌باشد. واللیل اذا یسر: دولت و حکومتی هست، تا حکومت حضرت قائم (عجل اللّه
تعالی فرجه الشریف).
در تفسیر
والشمس آمده است: همانا
شمس، امیرالمؤمنین است. وَ ضُحاها
: قیام حضرت قائم (علیه‌السّلام) است. و القمر اذا تلاها: حسنین (امام حسن و امام حسین (علیهما‌السّلام) ) می‌باشند.
وَ النَّهار اِذا جَلاّها: قیام حضرت قائم (علیه‌السّلام). وَ اللَّیلِ اِذا یَغْشاها: حَبتَر و دولت‌اش است.
وَ السَّمآء وَ ما بَناها: نبی مکرم اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است.
و در تفسیر اِنَّ اوهن البیوت لبیت العنکبوت:
عنکبوت، همانا حمیرا است و...
حروف مقطعه کهیعص از محکمات قرآن نیست تا تفسیر ظاهری آن را بدانیم و حکم به بطلان مخالف ظاهراش بکنیم، البته بر فرض جایز بودن حکم به ظاهر آن. و از سویی، روایت صحیحی که مخالف این تفسیر باشد، از معصومین (
علیهم‌السّلام) به ما نرسیده است تا حکم به صحت آن و به ظاهر این کنیم؛ یعنی این تفسیر را کنار بگذاریم.
آری، در
تفسیر قمی، حروف کهیعص را به اسماء‌اللّه به صورت مقطع تفسیر کرده است؛ یعنی «اللّه الکافی، الهادی، العالم، الصادق ذی الایات العظام...» .
البته: به نظر می‌رسد که ایشان این نص را از کتاب
بهجة الامال نقل کرده باشد.
پاسخ‌هایی را که ما اضافه می‌کنیم به قرار ذیل می‌باشد.
کدام روایت صحیح، غیر از آن‌چه که در این حدیث است،
حروف مقطعه نام برده شده را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرده است؟ در پاسخ به این پرسش ما به کتاب‌های فریقین مراجعه کردیم، ولی روایت صحیحی که بتوان به آن اعتماد نمود، پیدا نکردیم. در ذیل به بررسی اجمالی آنها می‌پردازیم.
بررسی روایی تفسیر کهیعص.
در معنای حروف مقطعه مذکور اختلاف است.
ابن عباس می‌گوید: «آن، نامی از نامهای خداوند عزوجل است.»
عده‌ای گفته‌اند: «همانا، آن حروف، اسم اللّه اعظم است.»
قتاده گفته است: آن حروف، نامی از نامهای قرآن است.
باز عدهّ‌ای گفته‌اند: آن حروف، نام سوره ـ مریم ـ است.
حضرت
علی
بنابیطالب (علیه‌السّلام) و ابن عباس گفته‌اند: آن حروف
قسم و
سوگند است. که خداوند متعال با آن، سوگند یاد کرده است.
کلبی، گفته: آن حروف، ثنا است که خداوند عزّوجلّ، با آن حروف خودش را ثنا کرده و ستوده است.
... و از
سعید بن جبیر و ایشان از ابن عباس، نقل کرده است. که وی می‌گوید: «کاف، از کریم، هاء از هادی، یا از رحیم، عین از علیم و عظیم و صاد، از صادق می‌باشد.»
باز کلبی در معنای آن گفته است: «خداوند، کافی بر خلق‌اش و هادی بر بندگانش می‌باشد، دست و قدرتش بالای دست و قدرت مردم و عالم به مخلوقات و به وعده‌اش صادق است.»
در این کتاب نیز همان روایت‌های پیشین را به همراه تعدادی دیگر، بیان می‌کند
که در هیچ کدام، تفسیر سعد مشاهده نمی‌شود. این امری طبیعی است؛ چرا که آنها تفاسیر و تعابیری که نشانی از شیعه‌گری داشته باشد. نقل نمی‌کنند.
به هر حال، همه روایت‌های یاد شده از عامّه بوده و مشکل سندی دارند.
مرحوم طبرسی، اختلاف علما را در مورد حروف معجمی که در ابتدای سوره‌ها آمده است، به اول
سوره بقره، احاله می‌دهد و می‌گوید: «شرح اقوال علما را در آن‌جا بیان کردیم»، ولی در آن‌جا هیچ روایتی را درباره حروف یاد شده، نمی‌آورد و تنها به معنای مورد نظر خودش، اشاره می‌کند می‌گوید: «کاف در کهیعص از کافی، ها از هادی، یا از حکیم، عین از علیم و صاد از صادق می‌باشد.
سپس در ادامه بحث، در ذیل
آیه نخست
سوره مریم، سه روایت را به قرار زیر بازگو می‌کند:
الف ـ از
عطا بن سائب، وی از سعید
بن جبیر و ایشان از ابن عباس نقل می‌کند که گفته است: «همانا کاف از کریم، و هاء از هادی، و یاء از حکیم، عین از علیم و صاد از صادق می‌باشد.
ب ـ روایت عطا و کلبی از ابن عباس: «همانا معنای ـ کهیعص ـ این است. که خداوند، کافی بر خلق‌اش، هادی بر بندگانش، عالم به مخلوقات‌اش و صادق در وعده و قول‌هایش و دست او بالای دست مردم است.
ج ـ از امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) روایت شده است، که آن حضرت، در دعایش فرمود: «اسالک یا کآهیعآصآ....» ای کاف، هاء، یاء، عین، صاد از تو مسئلت می‌کنم....
مرحوم طبرسی می‌افزاید: «بنابراین، هر کدام از حروف، به صفتی از صفات خداوند عزوجل دلالت دارد.»
این تفسیر، بیشتر جنبه روایی دارد و در آن بیشتر براهین و دلایل روایی آمده است و اگر چنان‌چه روایت صحیحی درباره تفسیر آیات وجود داشته باشد، معمولاً در آن‌جا موجود است. این روایات بدین قرار است:
الف ـ قال ابن بابویه: اخبرنا ابوالحسن
محمد بن‌هارون الزنجانی... عن سفیان
بن الثوری، قلت، «لجعفر
بن محمد (علیه‌السّلام)، یابن رسول اللّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم): ما معنی کآهیعآصآ؟ » قال: «معناه، انا الکافی، الهادی، الولی، العالم، الصادق الوعد.
به جعفر
بن محمد (علیه‌السّلام)، گفتم: «ای پسر رسول‌اللّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) معنای کهیعص چیست؟» فرمود: «معنایش این است که من کافی، هادی، ولی، عالم و صادق به وعده‌هایم هستم».
درباره سند روایت؛ اگر یکی از راویان مخدوش شود روایت صحیحه نخواهد بود.
بررسی سند روایت ـ علامه حلّی در قسمت دوم از کتاب خود که مربوط به ضعفاء است، درباره
سفیان ثوری می‌گوید: ایشان از اصحاب ما نیستند.»
ابن داود نیز در کتاب خود درباره سفیان چنین اظهار نظر کرده است.
ب) عنه، عن
محمد بن اسحاق الطالقانی، قال: حدثنا، عبدالعزیز
بن یحیی الجلودی، حدثنا جعفر
بن محمد بن عماره، عن ابیه، قال: «حَضَرتُ عند جعفر
بن محمد (ع)، فَدَخل علیه رجل، سَأ له عن کهیعص. فقال: کاف؛ کافٍ لشیعَتِنا. هاء، هادٍلَهُم. یاء، ولیُّ لهم. عین، عالم بِاَهل طاعتنا. صاد، صادقٌ لهم وعدهُ. حتی یَبلغَ بِهمُ المنزِلَةَ الّتی وَعَدَها ایاهُم فی بطن القرآن.»
جعفر
بن محمد بن عماره از پدرش نقل می‌کند که گفت:
در محضر جعفر
بن محمد (علیه‌السّلام)، حاضر شدم، مردی به حضور وی آمد و از ایشان در مورد کهیعص سؤال کرد. حضرت، پاسخ داد: «کاف؛ یعنی (خداوند) کافی بر
شیعیان است. هاء یعنی هادی آنان است و...»
بررسی سند روایت
در سند این روایت،
محمد بن ابراهیم
بن اسحاق الطالقانی است.
در مورد وی
آیت‌اللّه خوئی (رحمة‌الله‌علیه)، پس از نقل روایتی از ایشان، می‌گوید: «روایتی را که وی از امام صادق (علیه‌السّلام) نقل کرده است، دلالت بر
تشیّع و حسن عقیده‌اش دارد، اما وثاقت وی ثابت نیست و ترضّی شیخ صدوق از ایشان نیز، هیچ دلالتی بر حسن بودن وی ندارد؛ چه برسد به وثاقت ایشان.»
البته ممکن است کسی بگوید: «این مبنای آیت‌الله خویی (رحمة‌الله‌علیه) است. و ما مبنای ایشان را قبول نداریم. از سویی، خود آیت‌الله خویی به تشیع و حسن عقیدهِ وی اعتراف دارد. پس، نمی توان ایشان را تضعیف کرد.»
باز در سند روایت مذکور،
جعفر بن محمد عماره است.
آقای تستری پس از نقل حدیثی از ایشان درباره وی نکته جالبی را بیان می‌کند و می‌گوید: «روایتی را که ایشان نقل کرده است، عامی بودن وی بعید نیست؛ به جهت این‌که، ایشان، وقتی از امام، حدیث نقل می‌کند وی را با اسم و با ذکر نام آباء و اجدادشان تا پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نام می‌برد. و معمولاً کسانی که عامی هستند. امام صادق و بطور کلّی
ائمه اطهار (علیهم‌السلام) را به عنوان محدّث تلقی می‌کنند. و این‌گونه، از آنان، حدیث نقل می‌کنند، ولی شیعه‌ها، معمولاً با
کنیه، از ائمه طاهرین (
علیهم‌السّلام) حدیث نقل می‌کنند.»
و نیز آقای نمازی می‌گوید: «هیچ اسمی از ا یشان در کتاب‌های رجالی نیست.»
بنابراین، بنا بر فرمایش آقای تستری، عامی بودن ایشان بعید نیست و بنا به گفته آقای نمازی وی مهمل است.
در این تفسیر، درباره حروف مقطعه یاد شده روایتی را از امام صادق (علیه‌السّلام) نقل می‌کند و می‌نویسد: قال جعفر
بن محمد، عن عبید، عن الحسن
بن علی، عن ابیه، عن ابی بصیر، عن ابی عبداللّه (علیه‌السّلام)، قال: «... هذه اسماءُ للّه مقطعة، و اما قوله، کهیعص.» قال: «اللّه، هو الکافی، و الهادی العالم...؛ و این فرمایش خود خداوند تبارک و
تعالی است که خودش را توصیف کرده است.»
بررسی سند روایت
با دقت در بهم ریختگی و ناموزون بودن سند حدیث، به راحتی می‌توان به ضعف سندی آن پی برد. در یک نقل، جعفر
بن محمد بن عبید است در نقل دیگر، جعفر
بن محمد عن عبید است، و باز عن الحسن
بن علی آمده، در میان ضعفا و ثقه‌ها ده‌ها نفر به نام حسن
بن علی وجود دارد. و معلوم نیست که این شخص از کدام گروه است؟ ضعیف است یا ثقه؟
آقای حویزی در این کتاب چهار روایت را به شرح زیر می‌آورد.
الف. تفسیری که در کمال
الدین موجود است.
ب. تفسیری که در
معانی الاخبار از سفیان ثوری، نقل شده است.
پ. تفسیری که در معانی الاخبار از
محمد بن عماره نقل شده است.
ت. روایت تفسیر قمی، که پیش‌تر گفتیم که سندش بهم‌ریخته و مشخص نیست.
بنابراین به روایات صحیحی که مرحوم تستری ادعا می‌کند، کدام روایت است؟
اگر روایت‌هایی باشند که در تفاسیر مختلف در ذیل کهیعص ذکر کرده‌اند ـ و جای نقل صحیحه‌های مربوط نیز همین‌جا است. ـ هیچ کدام را نمی‌توان صحیحه دانست. پس اگر چنان چه روایت سعد
بن عبداللّه مشکل سندی داشته باشد روایات مربوطه دیگر نیز همان مشکل را دارند. پس نمی‌توان ادعا کرد که روایت سعد، با روایات صحیحه تعارض دارد!
پاسخ چهارم این است که: هیچ کدام از روایات وارد شده درباره حروف مقطعه یاد شده بر انحصار دلالت ندارند. (نمی‌گویند این است و جز این نیست)؛ به همین دلیل این روایت نیز یکی از آنها است.
اگر چنان‌چه روایات دیگر، آن را تفسیر کرده باشند، این روایت نیز آن را تاویل و یکی از مصادیق کهیعص را مشخص کرده است.
اشکال دوم که بر حدیث سعد اشعری شده این است: حدیث یاد شده،
فاحشه مبیّنه را (در آیه شریفه)
، در
مُطلّقه، به
مساحقه تفسیر کرده است؛ در حالی که کسی از مفسران، چنین، تفسیر نکرده است. بیشتر مفسران آن را به زنی که اهل خانه شوهرش را
اذیت کند یا زنی که
زنا کند تفسیر کرده‌اند.
این اشکال در دو بخش خلاصه می‌شود:
جواب در دو مقام واقع می‌شود و لذا ما در آن دو مقام بحث می‌کنیم. بخش نخست: محتمل از ظاهر آیه چیست؟ مراد از فاحشه مبیّنه چیست؟ بخش دوم: مستثنی‌منه، از حرمت اخراج است، یا حرمت خروج؟ از آیات و تفاسیر چنین بدست می‌آید که مراد از فاحشه رفتاری است که قبح آن عظیم باشد. ـ اعم از فعل و قول ـ و مطلق معصیت مراد نیست. پس شامل زنا، مساحقه، بد زبانی و آزار خانواده شوهر و خروج از منزل می‌شود.
بنابراین، این افراد جزو مصداق‌های فاحشه می‌باشند. و مستثنی‌منه حرمت اخراج است.
در روایاتی که دلالت بر خصوص بعضی از مصادیق وارد شده است، آنها را حمل بر بیان افراد می‌کنیم؛ نه بر اختصاص به بعض آن. بنابراین، این روایات ـ از جمله روایت سعد ـ مفهوم ندارد تا با منطوق دیگر تعارض کند و اگر مفهوم هم داشته باشد، باز هم منطوق آن اظهر است.
بنابراین، نفی زنا در روایت سعد را بر نفی اختصاص به مصداق خاص ـ زنا ـ حمل می‌کنیم؛ چنان‌چه صاحب جواهر
بدان تصریح کرده است.
ولی اگر مستثنی‌منه، خروج از منزل باشد؛ نه اخراج، پس مراد از فاحشه مبیّنه، نفس خروج خواهد بود و بر حرمت تأکید خواهد شد؛ «لا یخرجن تعدّیاً وحراماً» در این صورت، مراد از فاحشه، تنها این مصداق خواهد بود.
البته این قول به اجماع مفسرین ـ یا بزرگان اهل تفسیر ـ منافات دارد.
بعضی از روایات، فاحشه را (در آیه مذکور) به
ایذاء و اذیت اهل زوج از سوی
زن و اخلاق و رفتار ناشایست وی تفسیر کرده‌اند.
و برخی از آنها: فاحشه را به زنا تفسیر کرده‌اند.
و در روایت سعد: آن را به
سحق ـ مساحقه ـ تفسیر کرده است.
روایت سعد، تعارضی نیست.
بلی در میان روایاتی که زنا را یکی از مصادیق فاحشه تفسیر کرده‌اند و روایت سعد که به نفی زنا تفسیر کرده است، تعارض وجود دارد. در این صورت، میان آن دو با حکم متعارضین رفتار می‌شود.
(به هر آن‌چه که در تعارض بین دو خبر بر بخوریم، ابتدا به مرجّحات دلالی و سپس سندی مراجعه می‌شود در صورت تساوی بین آن دو، به تخییر یا تساقط عمل می‌گردد. و این امر جدای از حکم به وضع و جعلی بودن روایت سعد می‌باشد.)
۱ ـ
شیخ طوسی: «اگر مردی، همسرش را
طلاق رجعی دهد، نمی‌تواند (جایز نیست) او را از منزلی که پیش از طلاق در آن سکنی داشته، بیرون کند و زن نیز نمی‌تواند از آن منزل خارج شود مگر این‌که، فاحشه مبیّنه انجام بدهد و از منزل خارج شود. و فاحشه آن است که زن عملی را که موجب حدّ می‌گردد مرتکب شود.
البته روایت شده است که حداقل کاری که جواز اخراج زن از منزل شوهر موجب می‌شود، ا ین است که، زن
مطلّقه رجعیه، اهل خانه مرد را اذیت کند. پس اگر این کار را مرتکب شود، بر مرد جایز است که او را اخراج کند.»
و در جای دیگر نیز می‌فرماید:
اگر زنی با دیگری مساحقه کند و بر این عمل زشت‌شان بیّنه اقامه شود، واجب است به هر کدام از آن دو در صورت محصنه نبودن، صد ضربه [[|تازیانه]] به عنوان حدّ زه شود و اگر چنان‌چه محصنه باشند، هر دو
سنگسار می‌شوند.»
۲-
ابن حمزهِ طوسی:
وی در کتاب
الوسیله می‌فرماید:
«اگر همراه زن، فامیل‌های شوهر باشند و زن فاحشهِ مبیّنه را که اقل آن اذیت اهل خانهِ مرد با زبان است مرتکب شود، مرد می‌تواند او را از آن محل به مکان دیگر بفرستد.»
و در مورد سحق نیز می‌فرماید: حد مساحقه مانند حد زنا است....
۳ -
محقّق حلّی می‌فرماید: «کسی که زنش را طلاق رجعی داده باشد، جایز نیست او را از منزلی که در آن ساکن بوده بیرون کند؛ مگر این‌که زن فاحشه‌ای را مرتکب شود. فاحشه آن است که به سبب آن حد واجب می‌شود. و عده‌ای گفته‌اند: پائین‌ترین مرتبه آن، اذیت اهلش است.»
و در جای دیگر دربارهِ سحق می‌فرماید:
حدّ آن صد ضربه تازیانه می‌باشد. چه آزاد باشد، و چه
کنیز، محصنه باشد و چه غیر محصنه و چه فاعله باشد و چه مفعوله.»
به هر حال، تفسیر فاحشه به زنا و اذیّت اهل خانهِ مرد دلیل بر حصر فاحشه، به این دو نیست. بلکه این تفسیر، تفسیری مصداقی است که بعضی از مصادیق فاحشه را تفسیر می‌کند.
بنابراین، نمی‌توان، این تفسیر را شاهدی بر وضع و جعل آورد. که می‌گوید: «فاحشه مبیّنه ـ در مطلّقه ـ سحق است.» و کسی به این قائل نشده است. این‌گونه استشهاد دلیل آوردن‌ها ثمره و نتیجه کم توجّهی و عدم تدبّر در آیه و روایات می‌باشد....»
و نیز روشن شد که سنگسار ـ در سحق ـ قائل دارد. و قول به تازیانه، مورد اتفاق همه فقها نیست.
در حدیث یاد شده، سحق، فاحش‌تر از زنا معرفی شده است، در حالی که علمای امامیه، حدّ آن را مانند
زنان و یا پایین‌تر از آن ـ فقط تازیانه ـ می‌دانند و بر این قول اتفاق نظر دارند. و اگر چنان‌چه، مساحقه محصنه باشد قول مشهورتر این است که همانند زنا یا پایین‌تر از آن باشد.
الف ـ طبق پاره‌ای از روایات که در آن توعید و تهدید آمده است: مساحقه، فاحش‌تر و سنگین‌تر از زنا است؛ چون با عبارت: «هو الزنا الاکبر» تعبیر شده است.
ب) مساوی بودن حد سحق با زنا و یا کمتر بودن آن دلیل بر افحش نبودن نیست؛ چون گاهی حکمت اقتضای مساوات می‌کند.
ج ـ نسبت دادن به «اشهر» و این‌که آنان حد سحق را کمتر از زنا می‌دانند ممنوع است چون، قائلین به رجم ساحقه محصنه عالمان و فقیهانی همچون شیخ طوسی در نهایه
و
ابن البراج و ابن حمزه
هستند و در مقابل قول به جَلد ـ فقط ـ قول
سید مرتضی و
ابوالصلاح و
ابن ادریس است.
در مرتبه شیخ الطائفه و ابن البراج و ابن حمزه هم داشته باشد.
این حدیث تفسیر «فاخلَع نَعلیک»
را بر خلاف معنای ظاهری آن؛ یعنی دل شستن از محبّت اهل خود تاویل کرده است. در حالی که این تاویل، با روایت صحیحی که شیخ صدوق در کتاب
علل الشرایع آورده است: مبنی بر این که «نعلین، از پوست الاغ مرده بوده است»، متناقض می‌باشد.
در پاسخ چنین فرموده‌اند:
بحث در دو مقام است: ۱- مفاد ظاهر آیهِ شریفه۲- مقایسهِ دو تفسیر – در روایت سعد، و در روایت
یعقوب بن شعیب.
اما مقام نخست: ظاهر آیه این است که
حضرت موسی (علیه‌السّلام) برای رعایت احترام «وادی مقدس»، مامور به «خلع نعال» شد. چرا که شان هر مکان مقدس چنین است. بنابراین معلوم می‌شود که حضرت موسی (علیه‌السّلام) به این معنا آگاهی داشته، و امر نیز ارشادی بوده است، نه مولوی؛ ارشاد به این‌که او در جای مقدس قرار گرفته و باید کفش‌های خود را بیرون آورد.
بالاَخره، خلع نعلین خواه ارشادی و خواه مولوی مناسب با تعظیم است و این از ظاهر آیه استفاده می‌شود.
امّا مقام دوم: با توجه به روایات، آیه یاد شده به دو گونه تفسیر شده است؛
الف ـ بیرون آوردن حبّ اهل و خانواده، از دل.
ب ـ بیرون آوردن نعلین از پا.
پس، اگر جمع بین آن دو روایت ممکن شد، به مقتضای جمع عمل می‌کنیم. اگر ممکن نشد، به مرجّحات دلالی و سندی، رو می‌آوریم و در غیر آن تخییر است، ولی این بدان معنا نیست که روایت مرجوح کذب و موضوع باشد.
هم‌چنین بر فرض تقدیم روایت ـ جلد حمار میّت ـ معنای آن سقوط خبر سعد، از حجیت نیست.
از سوی دیگر خبر سعد، با ظاهر آیه سازگارتر از خبر یعقوب
بن شعیب ـ جلد حمار میت ـ است؛ زیرا همان‌طوری که بیان شد، امر خلع نعلین به خاطر تعظیم وادی مقدس است، نه به خاطر «جلد حمار میّت» در این صورت روایت یعقوب، مخالف ظهور آیه می‌شود و شرایط حجیت آن مختل می‌گردد.
در نتیجه: روایت سعد مقدم خواهد بود.
این پاسخ در صورتی قابل قبول است که سند هر دو حدیث بی‌اشکال و صحت آن محرز باشد. حال آن‌که صحت حدیث سعد ـ از نظر موازین فنّی ـ مورد تردید است. و هر چند از نظر ما، قوت متن است و اعتنای بزرگان به این روایت دلیل صحت آن است.
حدیث مذکور، بیانگر این است که خداوند متعال، به موسی
وحی کرد: «اگر محبتت، بر من خالص است، محبّت اهل خود را از دلت بیرون کن» در حالی که محبت خالق و محبت آفریدگان، دو موضوع متفاوت است؛ همچنان که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرموده است: «من از دنیای شما سه چیز را دوست دارم؛ زنان و....
در پاسخ گفته‌اند میان این دو موضوع تعارضی نیست و میان محبّت خالق با محبّت مخلوق تعارضی نیست. به این دلیل که، اولی ناظر بر مقام اندکاک و به هم رسیدن تمام محبت‌ها است. و محبت تمامی چیزها در محبت خداوند است. پس، برای محب و عاشق، محبوبی به جز او نیست. پس همه محبّت‌ها در پیشگاه او فانی هستند. و نظری به سوی غیر او ندارند. همچنان که
انسان، در هنگام اندیشیدن به چیزی، همه چیز غیر آن را فراموش می‌کند، بلکه خود تفکر و این‌که مشغول اندیشیدن به امری است را نیز فراموش می‌کند. البته حضرت موسی (علیه‌السّلام) در فکر آوردن شعله‌ای از آتش به اهلش بود که خداوند به او امر فرمود: «قلب‌اش را از محبّت اهلش فارغ سازد.» چون هنگامی که، بر او وحی نازل می‌شد، مناسب بود در رسیدن به این مقام و اخذ و تلقی وحی، تنها به خدا و کلام او توجه کند و فکرش را از غیر او فارغ سازد.
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیز در حال تلقی وحی در این مقام، بلکه بالاتر از این مقام قرار داشت.
و لذا، می‌بینیم که حضرت موسی (علیه‌السّلام) بعد از تلقی وحی، اهلش را ترک، و به سرعت و بی‌درنگ به سوی
فرعون، حرکت می‌کند و این مقامی است که آن را به بالاترین مراتب قدسیه و ملکوتیه می‌رساند. و اگر تنافی به نظر می‌رسد در مقام فعلیت است یعنی اشتغال فعلی قلب به محبت خدا، در مقامی از مقامات قرب، منافات با اشتغال فعلی قلب به حب غیر او و توجه به غیر او را دارد.
ولی به نظر ما این جواب اصل اشکال را تقویت می‌کند و شبهه را دفع نمی‌کند. لذا باید به پاسخ‌های دیگر روی آورد.
۱ ـ دوست داشتن خانواده و زندگی در همه حال ناپسند نیست، ولی اشتغال تام و شغل قلب به محبّت او در بعضی احوال ممدوح است و گاهی جزء لوازم بندگی است.
۲ ـ لازم نیست که خلع حب اهل و فرزند برای همیشه باشد، بلکه در هنگام حضور مشهدی از مشاهد و تکلیم خداوند چنین امری شده.
مرحوم آقای خویی می‌فرماید: «در حدیث مذکور، حضرت حجت (علیه‌السّلام)، مانع از نوشتن پدرش می‌شد. امام (علیه‌السّلام)، او را با پرتاب گلوله‌ای طلایی، مشغول می‌کرد؛ در حالی که، این‌گونه کارها، از بچه ممیّز، قبیح است، چه رسد به کسی که عالم به غیب باشد و مسائل صعب و مشکل را پاسخ دهد که این امر قابل قبول نیست.
آقای تستری نیز، همین اشکال را در دو مسئلهِ جداگانه مطرح می کند که یکی مشترک است میان قاموس الرجال واخبارالدخیله وآن مسئلهِ لعب و بازی حضرت حجت (علیه‌السّلام) است؛ در حالی که نشانه‌های امامت، این است که: امام، بازی نمی کند و اخبار صحیحی بر این امر گواهی می‌دهند؛ به گونه‌ای که چند خبر را در کتاب اخبار الدخیله به شرح زیر بیان می‌دارد:
در خبر
صفوان جمال، وی از حضرت امام صادق (علیه‌السّلام) درباره صاحب این امر سؤال می‌کند. و آن حضرت در پاسخ می‌فرماید «انّه لا یلهُو و لا یلعب» همانا صاحب این امر،
لهو و
لعب نمی‌کند.
و ابوالحسن موسی (علیه‌السّلام)، را استقبال می‌کند، در حالی که وی صغیر بود و بزغالهِ مکّی نوزادی، همراه داشت. به آن بزغاله می‌گفت «اُسجُدی لِربّکَ» (به پروردگارت سجده کن!) امام صادق (علیه‌السّلام)، فرزندش را در آغوش می‌گیرد و می‌بوسد و می‌فرماید: «پدر و مادرم فدای کسی شوند که لهو و لعب نمی‌کند.»
روایت صحیح
معاویة بن وهب که وی از امام صادق (علیه‌السّلام)، دربارهِ نشانه‌های
امامت، سؤال می‌کند؛ حضرت در پاسخ می‌فرماید:
طهاره` الولاده` وَ حسن المنشأِ، و لا یلهو و لا یَلعَبُ .
از نشانه‌های امامت، پاکی ولادت و نیکی دودمان و لهو و لعب نکردن است.
کتاب
اثبات الوصیه مسعودی، و کتاب دلائل الامامه طبری نیز، خبری چنین را نقل می‌کنند. که جماعتی، بعد از رحلت امام رضا (علیه‌السّلام)، برای آزمایش و احراز امامت امام جواد (علیه‌السّلام)، محضر وی مشرف می‌شوند یکی از آنان،
علی بن حسان واسطی بود. وی اسباب بازی‌های ساخته شده از
نقره را برای
هدیه به وی که هنوز در دوران طفولیت و کودکی‌اش بود با خود برده بود، تا
امام جواد (علیه‌السّلام) را امتحان کند. وی می‌گوید:
همین‌که هدیه را دادم. آقا با
خشم و
غضب به من نگاه کرد و اسباب بازی‌ها را به طرف راست و چپ پرتاب نمود. سپس فرمود: «خدا ما را این‌گونه نیافریده است (یعنی ما، لهب و لعب نمی‌کنیم.)»
سپس می‌گوید: «من از آن حضرت معذرت‌خواهی کردم و ایشان نیز مرا
عفو فرمود و... من اسباب بازی‌ها را با خود برگرداندم.»
۱ ـ آری! شکی نیست که امام، لهو و لعب نمی‌کند و دلیل آن از معنی این واژه‌ها پیداست؛ معنی لعب: «این است که انسان، کاری را بی این‌که هدف صحیحی از آن در نظر داشته باشد، انجام دهد.»
و معنی لهو این است: «هر آن چیزی که انسان را از کارهای مهمّش باز دارد و مشغول سازد.»
معلوم است که امام، این‌گونه بازی‌ها و سرگرمی‌ها را انجام نمی‌دهد، امّا مساله این است که اگر چنان‌چه خود بازی و سرگرمی، هدف نباشد، بلکه هدف و انگیزه صحیحی پشت آنها پنهان باشد، در این صورت اشکال پیدا نمی‌شود و منع برداشته می‌شود و بلکه در مواردی لازم می‌گردد. چنان‌که دانشمندان علم
روان‌شناسی و تربیت و پرورش، معتقدند که این چنین بازی‌ها و سرگرمی‌هایی برای بچه‌ها فواید بسیاری مانند رشد جسم و پرورش اندام و... دارد. و نیز می‌گویند: «از نشانه و علامت‌های ناسلامتی جسم و بلکه روحی بچه این است که به بازی کردن، میل و رغبت نشان ندهد.
فرقی که میان بچه‌های اشخاص عادی با آن بزرگواران وجود دارد این است که، کودکان دیگر، به احکام و غایت کارها آگاهی ندارند، ولی امام به آن امور آگاه است. و از دقایق حکمت الهی و صفات کمال و... پرده بر می‌دارد.
علاوه بر این، نفی این‌گونه رفتار از آن سروران گرامی، اگر برای‌شان نقص نباشد کمال هم نیست.
۲ ـ منظور از دوری
امامان از لهو و لعب این است که آنان از رفتار و کردارهای عادی که انسان از انجام دادن در مقابل دیگران شرم می‌کند منزه و پاکند.
۳ ـ نمونه‌هایی داریم که امامان در سنین کودکی بازی می‌کردند.
الف ـ پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، فرزندان دختر گرامی‌اش (امام حسن و امام حسین (
علیهم‌السلام)) را بازی می‌داد و آن دو نیز به پشت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) سوار می‌شدند و جدّشان را به بازی وادار می‌کردند. حضرت می‌فرمود: «نِعمَ المَطِّیةُ مَطیَّتکُما و نِعم الرّاکبان اَنتُما» چه مرکب خوبی دارید و چه سواری‌های خوبی هستید.
این روایت را
شیعه و
سنّی نقل کرده است.
ب ـ پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به امام حسین (علیه‌السّلام) در سن کودکی فرمود: «حَزَقَّة، حَزَقَّة، تَرَقَّ عَین بَقَّة»
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، امام حسین (علیه‌السّلام) را به سینه می‌چسباندند و او را تشویق می‌کردند و می‌فرمودند: «بیا بالا، بیا بالا، یعنی با پاهایش از سینه وی بالا رود.»
ج ـ
حضرت فاطمه زهرا (سلام‌اللّه‌علیها)، فرزندانش ـ امام حسین و امام حسین (علیهاالسّلام) ـ را بازی می‌داد و در این حال به امام حسن (علیه‌السّلام) می‌فرمود: «اِشبَه اباکَ یا حَسَن» و به امام حسین (علیه‌السّلام) می‌فرمود: «اَنتَ شَبیهٌ بِابی لَستَ شبیها بِعَلی»
و نمونه‌های دیگری مانند کشتی گرفتن آن دو امام و تشویق
والدین، در
نماز و در حال
سجده بر پشت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) سوار شدن و موجب
طولانی شدن سجده آن حضرت و...
مرحوم حائری می‌فرماید: «فَلاِءَنَّ الائمة (
علیهم‌السّلام) لهم حالات فی صغرهم کحال سائر الاطفال، من جملتها ابطاء الحسین (علیه‌السّلام) فی الکلام و تکریر النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لاجله التکبیر، و بکاؤه (علیه‌السّلام) فی المهد و هزّ جبرئیل المهد، حتّی انشد فی ذلک اشعار، و عرفته المخدرات فی الاستار، و کذا رکوبه (علیه‌السّلام)
علی ظهر النّبی، و هو فی السجود مما لا یقبل الجحود.»
ائمهِ طاهرین (
علیهم‌السّلام) در کودکی، حالاتی همانند حالات دیگر کودکان دارند. برای نمونه، به سختی – و دیر – سخن گفتن امام حسین (علیه‌السّلام)، تکرار شدن
تکبیرة‌الاحرام پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به خاطر امام حسین (علیه‌السّلام) سنین کودکی.
گریه آن امام در گهواره و تکان دادن
جبرئیل گهواره وی را به گونه‌ای که در این زمینه شعراء اشعار زیادی به نظم درآوردند. و این جریان را حتی زنان پرده‌نشین نیز می‌دانند.
نیز، سوار شدن امام حسین (علیه‌السّلام) بر پشت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، در حال سجود و این مطلب از مواردی است که هرگز قابل انکار نیست.
مرحوم نمازی گوید: «و الاشکالات المزعومة
علی هذه الرّوایة الشریفه مردودة. فان عمل مولانا الحجّة المنتظر (علیه‌السّلام) و منعه ایاه من الکتابة، کان حفظا عن الغلو. و هو العمل
علی طبق الصورة البشریة، و اثبات عملاً بانّا بشر مثلکم، و کم لها من نظیر من ابائِهِ البررة.»
آنان چنین بفهماند که کارهای امامان نیز طبق روال اعمال بشری می‌باشد.
مانند این کار حضرت حجت (علیه‌السّلام)، از سایر ائمه طاهرین (
علیهم‌السّلام) نیز بسیار صادر شده است.
آقای صافی می‌فرماید: «فنفی صدور هذه الافعال عنهم
علیهم السلام، لو لم یرجع الی اثبات نقص فیهم، لایکون کمالاً لهم...»
نفی این‌گونه رفتارها از ائمهِ طاهرین (
علیهم‌السّلام) – در سنین کودکی – اگر برای آنها نقص نباشد، کمال نیست. پس لازمهِ نفی این‌گونه کردارها، این است که آنان از رفتارهای عادی که معمولاً، انسان از این‌که مردم او را در آن حال مشاهده کنند،
شرم و
حیا می‌کند پاک و منزه هستند، نیز
شهوت و
میل جنسی از آنان نفی شود. در حالی که از تمامی رفتار و کردار آنان کمالات روحی و مقامات شامخ‌شان آشکار است.»
و نیز می‌فرماید: «اگر به تاریخ
انبیا و ائمه (
علیهم‌السّلام) مراجعه کنیم. در می‌یابیم که این‌گونه رفتارها از آنان بسیار زیادتر از آن مقدار است که ذکر کردیم و در روایت سعد آمده است و بارزترین آن وقایع و جریاناتی است که میان پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و دو نوه عزیزش (
علیهم‌السلام) حتی در نماز و دیگر احوال روی داده است... و کسی نگفته که این لعب و بازی است و ارتکاب آن از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و دو سبط عزیزش (
علیهم‌السّلام)، جایز نیست. (از آن جمله است) سوار شدن بر پشت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به ویژه در حال نماز...
پس آیا چنین می‌پنداری که انبیاء و اوصیاء از این ملاطفاتی که بین پدران و فرزندان واقع می‌شود محروم و ممنوع هستند؟...»
۴- نمونه دیگر، قصه
حضرت یوسف (علیه‌السّلام) در قرآن است. برادران حضرت یوسف (علیه‌السّلام)، خواستند نقشهِ خود را دربارهِ وی پیاده کنند. و او را از پدر جدا سازند… پس به پدر گفتند: ای پدر! چرا ما را درباره یوسف، امین نمی‌دانی؟ در حالی که ما خیرخواه او هستیم!
«اَرسِلهُ مَعنا غدا، یَرتع وَ یَلعَب. اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»
فردا او را با ما بفرست؛ تا گردش کند و غذای کافی بخورد و بازی و تفریح کند. ما نگهبان و حافظ او هستیم.»
طبرسی در
مجمع البیان می‌گوید: «لعب و بازی کردن به حضرت یوسف که در صغر سنّ و کودکی بوده، نسبت داده شده است. و بچه، با بازی کردن ملامت نمی‌شود. دلیل بر صغر سن بودن حضرت یوسف، قول برادرانش است که گفتند: «انّا له لحافظون» ما از وی نگهداری می‌کنیم. اگر کبیر بود، نیازی به حفاظت و نگهبانی برادرانش نداشت.»
دلیل دیگر بر صغیر بودن وی، فرمایش
حضرت یعقوب (علیه‌السّلام) می‌باشد که فرمود: «اَخافُ اَن یَاکُلَه الذِّئبُ و اَنتُم عنه غافِلوُن.»
«می‌ترسم شما
غفلت کنید، و او را گرگ بخورد.
درباره پیرمرد سالخورده و یا کودک خردسال صدق می‌کند.
ابوعبیده، «یرتع» را به لهو تفسیر کرده است. همچنانکه، لعب و بازی کردن که به حضرت یوسف نسبت داده شده است، ایراد و اشکالی نداشت. که «یرتع» به معنی «لهو» به دلیل خردسالی حضرت یوسف، اشکال و مانعی ندارد.
طبرسی از ابن زید نقل کرده که منظور از «لعب»، بازی‌های مباح مانند: تیراندازی و مسابقه دو و... است.»
و میل جنسی و... منزّه کنیم چرا که کمالات روحی و مقامات والای آنان در این‌جا ظاهر می‌شود.
حدیث یاد شده متضمّن این است که
امام عسکری (علیه‌السّلام)، برای بازی دادن فرزندش انار طلایی داشت، که نقشهای بدیعش در میان دانه‌های قیمتی آن می‌درخشید؛ در حالی که این کار، از اعمال مالداران دنیاپرست است.
شیخ عباس قمی در
سفینة البحار با استدلال به آیه این‌گونه پاسخ داده است:
۱. «قُل مَن حَرَّم زینَةَ اللّهِ التی اخرَجَ لِعبادِهِ و الطَّیِباتِ مِنَ الرِّزقِ.»
«بگو چه کسی زینت‌های الهی را برای بندگان خود آفریده، و روزی‌های پاکیزه را
حرام کرده است؟
«یَعمَلون َ لَهُ ما یَشاء مِن مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کالجوابِ و قُدُورٍ راسِیاتٍ...»
آنها، هرچه سلیمان می‌خواست برایش درست می‌کردند: معبدها، تمثال، مجسّمه‌ها، ظرف‌های بزرگ غذا، حوض‌ها و دیگ‌های ثابت و...»
۲ ـ معنی
زهد، ضایع و تباه کردن مال و دارایی و هم چنین تحریم حلال نیست. بلکه، زهد و پارسایی در
دنیا این است آن‌چه که در دست تو است محکم‌تر از آن‌چه که در پیش خداست، نباشد.»
البته در
مجمع البحرین، معنای مترف به گونه زیر آمده است.
مترف: کسی که در دنیا متنعّم بوده ولی در طاعت خدا نباشد.
و نیز کسی که در عیش و نوش فرورفته و بی هیچ قید و بند، هر کاری را بخواهد انجام می‌دهد. و عده‌ای متنعّم را مترف گفته‌اند؛ به دلیل این که او در دست یابی به مال و
ثروت بی قید و بند شده و هیچ چیز نمی‌تواند او را در رسیدن به آن، باز دارد.
و باز گفته است مترف، وسعت داده شده در امور دنیوی و شهوت‌های آن است.»
امام
علی (علیه‌السّلام) می‌فرماید: استلانوا ما استوعَرَه المترفون؛ طلب چیرگی کنید از آن‌چه که دنیاداران سخت می‌گیرند.
و باز در
نهج البلاغه می‌فرماید: «فشارَکَوا اَهَل الدُّنیا فی دنیاهُم وَ لَم یُشارِکوُا اَهَل الدُّنیا فی اخِرَتِهِم سَکَنوا الدُّنیا بِاَفضَلِ ما سُکِنَت و اَکَلوُها بافضَلِ ما اُکِلَت فَحَظُوا مِنَ الدّنیا بِما حَظِیَ بِهِ المُترَفُونَ وَ اَخَذُوا مِنها ما اَخَذهُ الجبایرةُ المُتَکَبِّرونَ، ثُمَّ انْقَلَبوا عنها بالزّادِ المُبَلِّغِ و الْمَتْجَرِ الرّابِحِ.»
(پرهیزکاران) با اهل دنیا در دنیای‌شان شریک شدند، ولی اهل دنیا در آخرت آنها شریک نشدند.
پرهیزکاران در بهترین منزل‌ها سکونت کردند. و بهترین خوراکی‌ها را خوردند پس در دنیا از آن‌چه که دنیاداران بهره‌مند بودند. و از دنیا بهره‌مند شدند آن‌گونه که یاغیان خودخواه آن بهره‌مند بودند.
سپس، با زاد و توشه فراوان و تجارتی پر سود به سرای آخرت شتافتند. (یعنی دنیا و آخرت پرهیزکاران آباد است).
بنابراین، پاسخ نخست، به غیر از پاسخ‌های سفینةالبحار، و… این است که با استناد به فرمایش امام
علی (علیه‌السّلام)، بهره‌مند بودن از نعمت‌های دنیا، نه تنها دلیل مترف و دنیاپرست بودن نیست، بلکه استفادهِ درست از آنها پسندیده است، به شرطی که آدمی را از یاد خدا و جهان آخرت غافل نسازد. در
منتخب الاثر می‌فرماید: «اذن فما شأن هذه الرمانه` الذهبیه` التی لم تکن ا‌صلها من الذهب بل کانت منقوشه به و ما کان قیمتها»
یعنی این انار که در اصل از طلا نبوده چه ارزشی دارد. و کجا و چگونه با اعراض از دنیا منافات دارد، و مناسب مترفین است.
دوم این‌که، خود انار از جنس طلا نبوده است. بلکه با طلا تزیین شده بود و آن را یکی از اهالی
بصره به وی اهدا کرده بود.
سوم این که، سعد در توصیف انار مبالغه کرده است. به جهت این‌که چشم او به جمالی افتاده که بالاتر از او جمالی نیست. ـ جز جمال خداـ و همه چیز را جمیل و زیبا می‌دید. و توصیف زیبایی انار به این دلیل بوده است.
حدیث یاد شده این معنا را دربر دارد که
یهود به ظهور حضرت
محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) خبر می‌دادند. و می‌گفتند: وی بر عرب چیره می‌شود. همچنان که بخت نصر بر بنی‌اسرائیل مسلط شد، ولی وی (در ادعای نبوت)
دروغ می‌گفت و این خلاف قرآن است؛ چرا که در قرآن آمده است، یهودی‌ها به دشمنانشان ظهور حضرت
محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را وعده می‌دادند و به آنان می‌گفتند: هنگامی که وی ظهور کند با کمک یهودیان از دشمنان آنها انتقام می‌گیرد. خداوند متعال می‌فرماید «... وَ کانوا من قبلُ یَستفتحُون
عَلَی الذینَ کَفرُوا، فلمّا جاءَهُم ما عَرفُوا کَفَرُوا بِهِ.»
شناخته شده خویش به نزد آنان آمد، بر وی
کافر شدند.
در اخبار آمده است که، انصار، همین‌که پیشگوئی ظهور پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را از یهود شنیدند. به مسلمان‌شدن روی آوردند. و گفتند: این همان پیامبری است که یهود، ظهورش را مژده می‌داد.
البته قوم یهود، پیشگویی‌هایی درباره ظهور پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌کردند و می‌گفتند وی چنین و چنان خواهد کرد. در حالی که آنان وی را تکذیب کردند. شکی نیست که این تکذیب در
قرآن مجید آمده است و بین پیشگویی یهود و انکارشان منافاتی نیست؛ به دلیل این‌که اخبار و مژده آنان پیش از دعوت و بعثت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و یا پیش از ولادت آن حضرت بود. چون که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با حق و حقیقت ظهور کرد، آنان به خاطر
حسد و عناد، حق وی را انکار کردند و گمراه شدند.
آقای خوئی و آقای تستری و برخی دیگر از علما مانند صاحب کتاب مشرعه
بحارالانوار می‌گویند: این حدیث شامل فوت
احمد بن اسحاق در زمان زندگانی حضرت امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) می‌باشند؛ چرا که آن حضرت خادم خود، کافور را برای تجهیز وی فرستاد. در حالی که وی به طور قطع، پس از امام نیز، زنده بود.
۱ ـ احتمال دارد که
احمد بن اسحاق دو نفر باشند؛ یکی از آن دو که معروف است سال‌ها پس از رحلت امام (علیه‌السّلام) فوت کرده باشد ـ حدودا در سال ۳۰۰ هـ. ق ـ و دیگری که مجهول است، در زمان زندگانی امام (علیه‌السّلام) فوت کرده باشد. دلیل این احتمال، خود این روایت است که، فوت
احمد بن اسحاق را در زمان زندگانی امام (علیه‌السّلام) تایید می‌کند. البته چگونه ممکن است
شیخ صدوق (رحمة‌الله‌علیه) که عارف به رجال بود این اشکال را متوجه نشود و اطلاعی از فوت
احمد بن اسحاق نداشته باشد. این احتمال را آقای صافی در کتاب منتخب الاثر بیان فرموده است. و مجهول بودن وی را در حدیث مذکور پذیرفته. و گفته است: «این امر بر ضعف حدیث مذبور دلالت ندارد.»
ما، اگر این احتمال را کاملاً نپذیریم، جای احتمال باقی است. و دافعی هم بر آن نیست.
۲ ـ شما، ناچار مسئله وفات را از روایات و از نصوصی گرفته‌اید در حالی که قطع و علمی را بدون در نظر گرفتن این نص به وجود می‌آید، ولی با توجه به این نصّ قول دیگری آشکار می‌شود. و شما نمی‌توانید این نص را کنار بگذارید. مگر این‌که معارض باشد. در این صورت، میان آن دو، به حکم متعارضین، رفتار می‌گردد که این امر نمی‌تواند دلیل بر وضع و جعلی بودن روایتی باشد که کنار گذاشته شده است.
۳ ـ در نقل‌های دیگر، به ویژه در کتاب
دلایل الامامه،
طبری، این ذیل دیده نمی‌شود و نمی‌توان به خاطر این ذیل کل روایت را از کار انداخت.
البته اشکال‌های دیگری نیز بر این روایت وارد شده است که برای رعایت اختصار از آن چشم می‌پوشیم. هر چند، از دقت و تامّل در این مطالب، به آنها نیز پاسخ داده می‌شود.
در پایان این بحث، باید یادآور شویم که: امارات و قراین صحت در صدور این روایات، آن‌قدر زیاد است که اگر ده‌ها، اشکال دیگر هم بر آن وارد شود، باز، روایت را از قوّت و وثاقت به صدور نمی‌اندازد.
در پایان بحث انتظار می‌رود دوباره اصل جریان به دقت مطالعه شود
تا معلوم شود که بسیاری از این اشکالات مورد ندارد.
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «کاوشی در خبر سعد بن عبداللّه (اشعری) قمی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۷/۳۰. پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «کاوشی در خبر سعد بن عبداللّه (اشعری) قمی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۷/۳۰.
