جسم فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جسم، از اقسام موجود بماهو موجود و از آن جهت که دستخوش تغییر می‌شود، موضوع
علم طبیعی جسم نزد
حکما لفظ مشترکی است به دو معنای
جسم طبیعی و
جسم تعلیمی.
در باره تعریف جسم طبیعی میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ بعضی آن را «امر طویل عریض عمیق» تعریف کرده‌اند
و عده‌ای در
تعریف آن گفته‌اند که جسم طبیعی،
جوهری است که فرض ابعاد سه گانه، یعنی
طول و
عرض و
عمق ، در آن ممکن باشد، به طوری که این سه، یکدیگر را قطع کنند و از تقاطع آنها، سه زاویه قائمه به وجود آید.
قید «فرض» در تعریف جسم، به این سبب است که گاه این سه بعد در برخی اجسام مثل کره یا استوانه یا مخروط، بالفعل موجود نیستند و مراد از فرض، تجویز عقلی است.
قید «امکان» نیز از آن روست که بالفعل بودن فرض، ضروری نیست و امکانِ فرض کفایت می‌کند، زیرا با عدم‌امکان فرض ابعاد، جسم از جسم طبیعی بودن خارج می‌شود؛ بنابراین، ملاک جسم بودن، صرف امکانِ فرض مذکور است.
همچنین دلیل اینکه
حکما به قید امکان اکتفا نکرده و قید فرض را نیز اضافه کرده‌اند، این است که این تعریف شامل
اجسام فلکی هم بشود، زیرا غرض از امکان در اینجا،
امکان وقوعی است، به این معنا که از وقوع آن محالی لازم نمی‌آید و چون افلاک کروی‌اند، وقوع ابعاد مذکور در آنها مستلزم خرق و التیام آنهاست و خرق و التیام برای افلاک
باطل و
محال است؛ اما، فرض این ابعاد در افلاک امکان وقوعی دارد و از این فرض، محالی لازم نمی‌آید.
با مقید شدن جوهر به امکانِ فرض ابعاد سه‌گانه در آن،
جواهر مجرد از تعریف خارج می‌شوند و قید تقاطع ابعاد بر سه زاویه قائمه نیز یا به این دلیل است که در جسم قبول ابعاد بر این وجه معتبر است یا برای احتراز از سطح جوهری است که قابل دو بعد است.
در حد یا رسم بودن تعریف مذکور از نظر
ابن‌سینا تردید وجود دارد.
به نظر فخررازی، در این تعریف نه جوهر می‌تواند جنس باشد و نه قابلیت ابعاد می‌تواند فصل باشد.
ملاصدرا (صدرالدین شیرازی) در شرح الهدایة الاثیریة
قید دیگری به تعریف افزوده است مبنی بر اینکه ابعاد مذکور باید در ثَخَنِ (باطن و عمق) جسم فرض شود که این عمق بین سطوح و نهایات است و
حواس ما آنها را درک نمی‌کند، بلکه اوصاف و احوال آنها را درک می‌کند و مراد از ابعاد، ابعاد خطی اطرافی نیست که در مکعب و امثال آن هست.
همچنین به عقیده ملاصدرا،
قیود مزبور در تعریف جسم، فصول حقیقی آن نیست، بلکه لوازم و نشانه‌های فصل حقیقی است و این عناوین قائم مقام فصول‌اند و در واقع، مراد، ملزوماتی هستند که تعبیر از آنها، تنها با ذکر این لوازم ممکن است، مثل ناطق در تعریف
انسان که در واقع،
قوه نطق ــ که منشأ ادراک
کلیات است مراد است، نه خودِ
ادراک کلیات.
جسم تعلیمی ــ که از آن در
علوم تعلیمی (
ریاضیات و
هندسه ) بحث می‌شود عبارت است از کمّ متصلی که قابل ابعاد ثلاثه است و بر جسم طبیعی عارض می‌شود.
جسم تعلیمی جدا از جسم طبیعی نیست و این دو در واقع متحد و موجود به یک وجودند و در
تحلیل عقلی میان آنها تفاوت گذاشته می‌شود.
مثلاً، موم ممکن است به اشکال مختلفی تغییر شکل دهد، بنابراین جسم تعلیمی در آن متعدد است، اما جسم طبیعی در تمام اشکال، امر واحدی خواهد بود.
تفاوت بین
جسم تعلیمی و
جسم طبیعی از حیث
ابهام و
تعین است.
امتداد جسمی اگر به طور
مطلق و مبهم لحاظ شود، بدون تعین به متناهی یا نامتناهی بودن و بدون رعایت مساحت داشتن یا نداشتن آن، جسمِ طبیعی خواهد بود و اگر با قید
تناهی و داشتن مساحتی معین لحاظ شود، جسم تعلیمی است.
به عبارت دیگر، جسم، ذاتاً و به حسب طبیعتش، عین امتداد در ابعاد و جهات است، بدون اینکه متعین به تعینی خاص باشد و کمیت و مقدار و تعین اتصال، بعد از خودِ اتصال، بر آن عارض می‌شود.
اتصال به این معنا فصل مقسِّم
جوهر جسمانی است.
اتصال به این وجه (مبهم و غیر متعین) غیر از اتصال و امتداد متعین و محسوس و غیر از جسمیت تعلیمی است که قسمی از انواع کمّ بوده و جسم به سبب عروضِ آن، انقسام را می‌پذیرد.
پس، نباید این امتداد کمّی عرضی را جزء مقوم ماهیت جوهر دانست.
بنابراین، جسم تعلیمی عارض بر جسم طبیعی است و این دو در وهم از یکدیگر جدا می‌شوند.
در عین حال، باید توجه داشت که جسم طبیعی با تعین مقداری و عددی در خارج موجود است و این از لوازم وجودی جسم است.
همچنین عروض مقادیر تعلیمی (جسم تعلیمی) و وجود ابعاد متعین، متوقف بر جسم طبیعی است، چنان که وجود اعراض، متوقف بر موضوعشان است.
وجود جسم و به عبارتی هَلِ بسیطه جسم)، به عنوان جوهری که در آن سه خط متقاطع عمود بر هم قابل فرض باشد، بنا بر مشاهده حسی بین است و احتیاجی به اثبات و استدلال ندارد.
حواس ظاهری انسان، اگرچه از درک حقیقت جوهر جسمانی ناتوان است، احوال و اوصاف عرضی اجسام را درک می‌کند و هنگامی که درک این عوارض به عقل عرضه می‌گردد، عقل در حکم به وجود جسم، کوچک‌ترین تردیدی به خود راه نمی‌دهد، زیرا آنچه عارض جسم به شمار می‌آید، بدون وجود جسم صورت تحقق نمی‌پذیرد.
آنچه حس انسان از یک جوهر جسمانی دریافت می‌کند جز امر متصل چیز دیگری نیست، و حقیقت و ماهیت جسم همواره مورد بحث و گفتگوی حکما بوده است.
بحث از حقیقت جسم و شناخت جسم نیز از مسائل الاهیات بالمعنی‌الاعم یا
فلسفه اولی است، زیرا بیان موضوعات علوم از حیث وجود (هل بسیطه) و ماهیتِ (مای حقیقیه) آنها برعهده فلسفه اولی' است.
در عین حال، جسم از حیث تغییر و تجددی که می‌پذیرد و معروض حرکت واقع می‌شود، موضوع علم طبیعی است و بحث از ماهیت و حقیقت موضوع (= جسم) و وجود آن، در فلسفه اولی' مطرح می‌شود، زیرا موضوع فلسفه اولی' یا علم‌الاهی موجود بما هُوَ موجود است و در آن از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود، جسم بودن هم از عوارض ذاتی موجود بما هو موجود است.
در باره حقیقت جسم که ذاتاً متصل است یا نه و
بسیط است یا
مرکّب از دو
جوهر ، یا مرکّب از جوهر و
عرض است یا نه میان
حکما اختلاف هست.
به طور کلی، ضابطه اقوال در باره جسم بدین صورت است که جسم قابل تقسیم به اجزایی است.
این اجزا یا همه بالفعل‌اند یا همه
بالقوه ، یا بعضی از اجزا بالقوه و بعضی بالفعل‌اند.
جسم عبارت است از یک
جوهر بسیط و متصل که اتصال و امتداد جوهری آن، همان‌گونه که در وهم و عقل قابل تقسیم است، در خارج نیز تقسیم‌پذیر است.
حکمای اسلامی
این قول را به افلاطون (۳۴۷ـ ۴۲۷ ق م) نسبت داده‌اند.
افلاطون در
رساله تیمائوس ،
عناصر اربعه (
خاک ،
هوا ،
آتش و
آب ) را
اجسام بسیط اولیه‌ای برشمرده که تمامی اجسام دیگر از اینها ساخته شده‌اند و آنها را زیباترین اجسام نامیده است.
او در شرح ترکیب عناصر چهارگانه، از مفاهیم
ریاضی و
هندسی مانند
مثلث و
مربع و
مکعب ، بهره گرفته و این اجسام را متشکل از مثلثهای بنیادینی دانسته است که هر یک از این عناصر از گرد آمدن آنها شکل گرفته‌اند.
این مثلثها، که دو بعدی و در نتیجه نامحسوس‌اند، با زوایای معینی کنار هم قرار می‌گیرند و با پیدایش بعد سوم به
حس در می‌آیند، هر چند خُردی بیش از حدشان موجب می‌شود که نتوانیم آنها را مشاهده کنیم.
همچنین بنا به گفته وی در رساله تیمائوس،
نمی‌توان مادر و پرورنده اجسام محسوس را آتش یا آب یا چیزی که از آب و آتش به وجود می‌آید یا چیزی که آب و آتش از آن به وجود می‌آیند دانست، بلکه باید آن را نوعی دانست که دیدنی و دارای شکل و صورتی نیست، بلکه پذیرا و قابلِ همه چیز است.
این
عنصر جسمانی را، که بی شکل و پذیرای همه شکلهاست، مادّه افلاطونی نامیده‌اند.
قول مشهور
حکمای مشاء این است که جسم، مرکّب از دو جوهر
مادّه و
صورت است.
مادّه یا
هیولا یکی از انواع جوهر و از اجزای مقوم هر جسم به شمار می‌رود.
حقیقت و
ماهیت آن، جوهر بسیطی است که
قوه محض و پذیرش صرف است و پیوسته با صورت جسمیه متحد است، زیرا تحقق بالفعل هیولا به سبب صورت است.
مادّه بدون صورت را جز در موطن ذهن، که حاصل عمل ذهنی است، نمی‌توان یافت و ثبوت مستقل چنین مادّه‌ای در نشئه
وجود عینی غیر ممکن است.
صورت جسمیه نیز جوهری بالفعل است که موجب فعلیت و قوام مادّه و جسم می‌شود و آن اتصال و امتدادی است که بالقوه به اجزا و قسمتهای نامتناهی تقسیم‌پذیر است.
به این معنی که این تقسیم پایانی ندارد، زیرا بر فرض اینکه جسم در خُردی و سختی به حدی برسد که در خارج قابل تقسیم نباشد، بالقوه تقسیم‌پذیر است و تقسیم پذیری آن در وهم پایان نمی‌پذیرد و اگر وهم نیز به سبب خردی اجزا، دیگر قادر به تقسیم نباشد،
عقل در صدور
حکم کلی به جواز تقسیم اجزا متوقف نخواهد ماند، زیرا بنا بر حکم عقل، هر جسمی دارای
حجم و در نتیجه قابل تقسیم تا بی‌نهایت است؛ از این‌رو، هر جزءِ جوهری جسم هر اندازه که خرد و کوچک باشد، باز تقسیم‌پذیر خواهد بود، زیرا حجم دارد و از تعدد جانب و جهت برخوردار است.
امام خمینی بحث از
جسم،
هیولی و
صورت را از مسائل
علم الهی و مابعدالطبیعی دانسته و معتقد است این مسائل از احوالی هستند که موجود بر آن عارض می‌شود بدون اینکه برای عروض آنها تخصیصی لازم باشد.
امام خمینی در بیان ماهیت جسم، در آغاز به تحلیل ماده و هیولی پرداخته، قائل است برای
ماده اعتباراتی است که به جهت آن اعتبارات، دارای اسامی بسیاری از قبیل
عنصر،
اسطقس،
موضوع، هیولی و
طینت است.
بنابر نظر ایشان ماده جوهری است که تحصیل آن به تحصیل غیر است و قوه‌ای است که به قیومیت دیگری قائم است.
امام خمینی قائل است حکما اتفاق نظر دارند که جسم در ذات خود متصل واحد است و تا بی‌نهایت قابل قسمت، اما در
بساطت و
ترکب جسم اختلاف نظر دارند.
از نظر امام همان‌طور که صورت، علت اتصال جسم است، ماده پذیرای انفصال جسم محسوب می‌شود و به همین جهت، جسم هم قابلیت پیوستگی و اتصال دارد و هم قابلیت انفصال؛ لذا جسم مجرد اتصال نیست؛ بلکه جسم انفصال‌پذیر است.
امام خمینی جسم را مرکب از ماده و صورت می‌داند و خاطرنشان می‌کند که هیولی قوه‌ای است که مبدا
صور نوعیه است و تبدیلات صورت نوعیه را مراحل ترقیات آن می‌داند.
از این رو امام خمینی جسم را جوهری ممتد می‌داند که پذیرای ابعاد سه‌گانه است.
گفتنی است که در آثار
ارسطو ، سخن صریحی در باره صورت جسمیه دیده نمی‌شود، به ویژه آنکه مثالهایی که او غالباً برای صورت ارائه کرده، مانند
تندیس و تخت، نمونه‌هایی از صُوَر نوعی است.
به گفته ارسطو، یکی از اجناس موجودات، جوهر است.
از میان جوهرها یکی مادّه است و دیگری صورت و سوم جسم که ترکیبی از آن‌دو است.
مادّه به خودی خود یک چیز خاص و معین نیست، بلکه قوه و امکانِ بودن و نبودن است و زیرْنهاده هر تک چیزی است که آن چیز از آن مادّه پدید می‌آید ــ و در آن نه به نحو عرضی موجود است و اگر آن مادّه از میان برود، آن چیز سرانجام همراه آن از میان خواهد رفت، زیرا در هر چیزی که دگرگون می‌شود، همیشه باید زیرْ نهاده و موضوعی وجود داشته باشد، یعنی چیزی که در شدن است و هر چند عدداً یکی است، به لحاظ صورت یکی نیست.
همچنین مادّه به خودی خود شناختنی نیست.
برخی از مواد محسوس‌اند و برخی
معقول .
مادّه محسوس مانند مفرغ و چوب، و مادّه معقول در محسوسات موجود است، اما نه چونان محسوسات، مانند موضوعات ریاضی.
صورت هم، شکل یا چهره‌ای است که مادّه در جریان دگرگونی به خود می‌گیرد و به آن «این چیز» گفته می‌شود.
در باره صورت جسمیه،
ابن‌سینا در آثار خود به تصریح و تفصیل سخن گفته است.
بنا بر گزارش ژیلسون در تاریخ فلسفه مسیحی در
قرون وسطا ، در الاهیات مَدْرِسی قرن هفتم/ سیزدهم، در باره وجود صورت جسمیه به عنوان جزء مقوم اجسام، تحت تأثیر آموزه ابن‌سینا بحث شده است.
مشائیان برای اثبات وجود هیولا و صورت جسمیه، که جسم مرکّب از آن‌دوست، استدلالهایی کرده‌اند.
سهروردی از جسم به
برزخ نیز تعبیر کرده و جسم را مجردِ مقدار دانسته و مقدار را جوهر بسیط به شمار آورده است.
او با عقیده حکمای مشاء مخالفت کرده و براهین آنان را در باره ماهیت جسم ناقص دانسته است.
به عقیده او، آنچه در جسم موجود است، چیزی جز امتداد طول و عرض و عمق نیست و این امتداد به هیچ‌وجه در مقابل انفصال قرار نمی‌گیرد.
وی، با تفاوت قائل شدن میان اتصال و امتداد، فقط اتصال میان دو جسم را مقابل و متضاد با انفصال دانسته است.
بنابراین، به عقیده او، امتداد را، به معنای دیگر، می‌توان قابل انفصال دانست.
او همچنین با مشائیان، که مقادیر و اَشکال را از
اعراض جسم به شمار آورده‌اند، مخالفت کرده و استدلال آنان را در این باب فاسد خوانده است.
به گفته او، همان‌گونه که جسم مطلق با مقدار مطلق معادل و برابر است، جسم خاص نیز با مقدار خاص معادل و برابر است و همان‌گونه که همه اجسام در اصل جسمیت با یکدیگر مشترک‌اند، در اصل مقدار نیز با یکدیگر مشترک خواهند بود.
در واقع، او مابه‌الاشتراک میان اجسام را غیر مابه‌الاختلاف آنها ندانسته و بدین‌ترتیب اصل تشکیک را در اجسام نیز جاری دانسته است.
سهروردی صورت جوهری جسم را انکار کرده و کوشش مشائیان را برای اثبات
صورت جوهری جسم ، بیهوده خوانده است.
وی بر این عقیده است که آنچه در محل واقع می‌شود، جز عرض چیز دیگری نیست.
صورت جسمیه نیز عرض است و امتناع خلوّ مادّه از صورت جسمیه، دلیل جوهر بودن صورت جسمیه به شمار نمی‌آید، زیرا جسم هرگز از نوعی مقدار و شکل خالی نیست، ولی نمی‌توان مقدار و شکل را از اقسام جوهر دانست.
سهروردی وجود هیولا را نیز
انکار کرده است.
به عقیده او،
یک موجود مبهم و بی‌تعین، که چیزی جز قوه محض و
استعداد صرف نیست، هرگز نمی‌تواند در جهان خارج تحقق داشته باشد و آنچه پیروان حکمت مشاء در باره وجود هیولا ابراز داشته‌اند، امری ذهنی و اعتباری است.
به
رأی او،
هیولای عالمِ عنصری و جهانِ جسمانی، جز جسم بسیط چیز دیگری نیست و
جسم بسیط نیز جز مقدار ثابتی که قائم به خود باشد، چیز دیگری به شمار نمی‌آید و این مقدار را از آن‌رو که پذیرای
عوارض مختلف است، می‌توان
هیولا نامید.
به این ترتیب، جسم و هیولا در نظر سهروردی یک چیزند و تنها در عالم اعتبار با یکدیگر
اختلاف دارند.
سهروردی در
التلویحات حقیقت جسم را
مرکّب از دو عنصر جوهر و عرض و به تعبیر دیگر، مادّه و
جسم تعلیمی دانسته که خود نوعی امتداد و اتصال کمّی است.
ظاهراً این سخن با عقیده او که پیشتر ذکر شد ناسازگار است.
قطب‌الدین شیرازی ،
در شرح خود بر حکمة الاشراق، در مقام دفع این ناسازگاری بر آمده، اما
صدرالمتألهین در تعلیقاتش بر
حکمة الاشراق توجیه و راه‌حل او را نپذیرفته است.
ملاصدرا همچنین از گفته سهروردی در باب حقیقت جسم، مبنی بر اینکه جسم چیزی جز مقدار نیست، به شدت انتقاد کرده است.
به گفته او، لازمه قول سهروردی این است که بین جسم طبیعی و جسم تعلیمی هیچ تفاوتی نباشد و در نتیجه، بحث از احوال جسم نباید در زمره مسائل طبیعی قرار گیرد و مسائل طبیعیات باید
اعراض ذاتی مقادیر تعلیمی باشند.
جسمْ مرکّب از اجزای بالفعل و متناهی است.
این اجزا منفصل از یکدیگر و دارای وضع (قابل اشاره حسی) هستند و به هیچ‌وجه
تجزیه و
تقسیم نمی‌شوند.
به عبارت دیگر، این اجزا همان‌گونه که در واقع تقسیم نمی‌شوند، در
عقل و حتی در
وهم نیز تقسیم‌پذیر نیستند.
رأی
جمهور متکلمان بر این قول است.
به نظر آنها هیچ‌گونه اتصالی میان اجزای جسم نیست، اگرچه در حس و ظاهر متصل به نظر می‌آیند.
جسمْ مرکّب از اجزای بالفعل و نامتناهی است و به هیچ‌وجه تقسیم‌پذیر نیست.
این قول منسوب به
نَظّام (متوفی ح ۲۲۱ تا ۲۳۱)، متکلم معروف معتزلی، است.
جسمْ مرکّب از اجزای بالقوه و متناهی و دارای وحدت اتصالی و حقیقی است.
این قول منسوب به
محمد شهرستانی (متوفی ۵۴۸) است.
جسمْ مرکّب از اجزای بسیار خُرد و سخت، بالفعل و متناهی است.
طبق این نظر، که منسوب به
ذیمقراطیس (قرن پنجم پیش از
میلاد ) است، اجزای تشکیل‌دهنده جسم، اگرچه به علت سختی و خرد بودن، در خارج تقسیم‌پذیر نیستند، در وهم و
عقل قابل تقسیم‌اند.
این اجسامِ خرد و تقسیم‌ناپذیر، به واسطه شکل، اندازه و همچنین ترتیب قرار گرفتن متفاوتشان در کنار یکدیگر، اجسام محسوس را پدید می‌آورند؛ اما، ذیمقراطیس به تبیین شکل این اتمها و چگونگی پدیدآمدن اجسام از این ذرات خرد نپرداخته است.
بر هریک از نظریات در باره ماهیت جسم، اشکالات و ایراداتی وارد شده و براهینی در ابطال آنها آورده شده است.
حکما جسم را به
بسیط و
مرکّب تقسیم کرده‌اند.
ابن‌سینا در
النجاة ،
جسم مفرد را مقابل جسم مرکّب و مؤلَّف قرار داده و جسم مفرد را عبارت از جسمی دانسته است که از اجسام دارای طبیعتهای مختلف یا غیرمختلف ترکیب نشده باشد.
در اجسام، از حیث صدق
مفاهیم بر آنها، تنوع و اختلاف وجود دارد.
مفاهیمی هست که ثبوت آنها برای اجسامْ بین و انفکاک آنها از اجسام ممتنع است؛ از این‌رو، نمی‌توان جسم را بدون تصور
درخت بودن یا حیوان بودن و مانند اینها تصور کرد.
این تنوع و اختلاف در اجسام، به سبب قبول صوَری است که جدایی آنها از جسم (یا مادّه ثانویه)
جایز است.
در عین حال، مادّه هیچ‌گاه خالی از صورتی مثل آنکه جانشین صورت قبلی می‌شود نیست؛ یعنی، همواره در پی مفارقت یک صورت، صورتی دیگر در مادّه حلول می‌کند و سبب فعلیتی در آن می‌شود.
خالی نبودن مادّه از چنین صوری نیز به این دلیل است که تقوم مادّه در فعلیتهای مختلفی (کمالات ثانوی) که حاصل می‌کند، به سبب حلول این صور است.
این صور را، که مقوم جوهر جسم است،
صور نوعیه می‌گویند.
اگرچه ممکن است جسم مطلق، زمانی خالی از صورت خاصی از این قسم صور گردد، ولی چون به تعاقب، صورت دیگری را می‌پذیرد، هیچ‌گاه به طور مطلق از چنین صوری خالی نیست و همیشه در کسوت صورت نوعیه‌ای متقوم است.
تخلخل (انبساط) و
تکاثف (انقباض)، یکی دیگر از احکام و احوال جسم است.
تخلخل و تکاثف گاهی به معنای حقیقی و گاهی به معنای مشهور عرفی به کار می‌رود.
در اینجا منظور تخلخل و تکاثف حقیقی است، به معنای ازدیاد حجم جسم بی‌آنکه جسم دیگری به آن ضمیمه شود (تخلخل) و نقصان در حجم جسم بی‌آنکه چیزی از اجزای آن کاسته شود (تکاثف)، مانند آب که در حال سرد شدن (قبل از انجماد)، حجمش کم می‌شود و هنگامی که گرم می‌شود، حجم آن زیاد می‌گردد.
تخلخل، به معنای مشهور و متعارف، بدین‌معنی است که اجزای جسم از یکدیگر فاصله بگیرند و این فاصله و پراکندگی به‌واسطه هوا یا جسم دیگری باشد که به آن ضمیمه می‌شود، مانند پنبه زده شده.
تکاثفِ مشهوری نیز بدین معنی است که اجزای جسم به یکدیگر نزدیک شوند، به‌نحوی که اجزای غریب (غیرذاتی و غیرمقوم) از ترکیب جسم خارج شوند، مانند پنبه پیچیده و کلاف شده.
تخلخل و تکاثف مشهوری همچنین بر رقت و غلظت قوام هم
اطلاق می‌شود که از مصادیق
حرکت در
کیف است.
سهروردی در
حکمة الاشراق تخلخل و
تکاثف حقیقی را نمی‌پذیرد.
هر جسمی قابل اوصاف و عوارضی چون مقدار، وضع (= نسبت اجزای شی‌ء با یکدیگر و نسبت اجزا با شی‌ء خارج)،
مکان و
زمان است.
این احوال از
ضروریات وجود جسم و لوازم هویت آن‌اند و نزد جمهور حکما از مشخّصات وجود جسم و به اعتقاد
ملاصدرا علامات تشخص آن هستند.
به نظر
قدما و بنا بر
طبیعیات قدیم ، هر جسمی برحسب طبیعت اصلی خود دارای مکانی طبیعی است و وجود جسم بدون مکان
محال است و این
مکان ، مکان طبیعی جسم خواهد بود که در صورت خروج از آن، دوباره به آن باز می‌گردد.
به عقیده آنان،
آتش به غایت
گرم است و مکان بالا را می‌جوید و مکان طبیعی و اصلی آن زیر فلک ماه است.
هوا نیز گرم است اما نه به‌اندازه آتش و مکان آن زیرآتش و فوق سایر عناصر است، سپس آب قرار دارد که سرد است و بعد خاک که سردترین عناصر است و مرکز را می‌طلبد.
مکان طبیعی سایر اشیا نیز مکان طبیعی عنصر غالب در آنها خواهد بود،
که برای عناصر مکان خاص و در خور قائل شده، ولی مانند دیگران جهت خاصی (بالا و پایین و...) را مشخص نکرده است).
بنا بر طبیعیات قدیم، اجسام بسیط یا
عناصر اربعه دارای قوا و خواص مختلف‌اند، مانند گرمی و سردی و خشکی و تری و سبکی و سنگینی، و این خواص بعضی مربوط به مادّه آنهاست، بعضی مربوط به صورت آنها و بعضی به سبب عرضی است که بر ذات جسم عارض می‌شود.
همچنین اجسام بسیط، اعم از عنصری و فلکی، دارای مبدأ حرکت طبیعی هستند.
عناصر اربعه مبدأ حرکت مستقیم به سوی پایین یا به سوی بالا دارند.
جسمی که حرکتش از بالا رو به مرکز است، سنگین و جسمی که از مرکز به بالا می‌رود، سبک است و سبک و سنگین دو قسم است: سبکِ مطلق آتش است که اگر مانعی نداشته باشد تا مجاورت فلک ماه می‌رود؛ سبکِ نسبی هواست که منتهای بالا رفتنش تا مجاورت حیز آتش است؛ سنگینِ مطلق خاک است که اگر مانع نداشته باشد تا خود مرکز می‌رود؛ سنگینِ نسبی آب است که زیر رفتنش محدود به حیز
خاک است و بالای خاک قرار می‌گیرد.
افلاک مبدأ حرکت وضعی مستدیر دارند
هر جسمی که
بسیط باشد، شکل طبیعی آن کروی خواهد بود.
ارسطو ، و به پیروی از او
فارابی ،
بنا بر این
قاعده برای هرکدام از عناصر چهارگانه، شکل کروی قائل شده و عالم را نیز که از بسایط اولیه تشکیل شده به شکل کره تصویر کرده‌اند.
ابن‌سینا در آثارش از این قاعده به تفصیل بحث کرده و برای اثبات آن بدین ترتیب برهان اقامه کرده که طبیعت که بسیط و واحد است، جز یک فعل ندارد و فعل واحد که از طبیعت واحد است در مادّه واحد متشابه خواهد بود و هنگامی که فعل واحد در مادّه واحد متشابه و به طور متساوی انجام گیرد، شکل آن کروی خواهد بود، در نتیجه شکل جسم همیشه کروی است.
فخررازی و
ملاهادی سبزواری نیز در باره این قاعده بحث کرده‌اند.
هیچ جسمی
علت فاعلی جسم دیگر نیست، زیرا
جسم جوهری است مرکّب از
هیولا و
صورت .
فاعل بودن یک جسم نسبت به جسم دیگر یا از جهت هیولای آن است یا از جهت صورت آن؛ اما، جسم از حیث هیولا و جنبه فقدان یا بالقوه بودن خود، علت پیدایش جسم دیگر نمی‌گردد، زیرا حیثیت هیولایی در جسم، امری عدمی است و امر عدمی فاقد اثر فاعلی است.
اما اگر جسم از حیث صورت و جنبه وجدان یا فعلیت خود، علت پیدایش جسم دیگر شود، در این صورت این مشکل مطرح خواهد شد که صورت فعلیه در اجسام هرگز بدون وساطت هیولای آنها اثری وجودی نخواهد داشت و به این ترتیب لازم می‌آید که هیولا علت قریب پیدایش جسم دیگر باشد، در حالی که هیولا در حد ذات خود چیزی جز حیثیت قبول و پذیرش محض نیست و نمی‌تواند علت فاعلی باشد.
علل جسمانی در زمان و عدد و شدتِ تأثیر متناهی‌اند، زیرا انواع جسمانی در جواهر و اعراض خود متحرک‌اند و به علت ثبوت این حرکت، هریک از طبایع و قوای جسمانی به قوایی منحل می‌شود و هر قوه محفوف به دو عدم سابق و لاحق بوده و از حیث ذات و اثر محدود است.
همچنین برای تأثیر علل جسمانی باید میان آن علل و معلولهایشان آنها وضع و محاذات خاصی برقرار شود.
مثلاً آتش تنها در صورت وضع و محاذات خاص با ظرف آب، در آب تأثیر می‌کند، زیرا علل جسمانی در وجود خود به مادّه احتیاج دارند؛ بنابراین، در ایجاد، که فرع وجود است، نیز محتاج مادّه خواهند بود و احتیاج به مادّه در ایجاد این است که به سبب مادّه وضع خاصی با معلول، برای آن علل حاصل شود، در نتیجه دوری و نزدیکی و وضع خاص در کیفیت تأثیر علل جسمانی مؤثرند.
وجود جسم غیرمتناهی
محال است.
رأی
مشهور و
اجماع حکما بر این است که
ابعاد جسم ،
متناهی و
محدود است و برای اثباتِ
تناهی ابعاد ، براهینی اقامه کرده‌اند.
(۱) غلامحسین ابراهیمی
دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۲) غلامحسین ابراهیمی
دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۳) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب
الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۴) ابن‌سینا، دانشنامه علائی، چاپ احمد خراسانی، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۵) ابن‌سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶.
(۶) ابن‌سینا، النجاة من‌الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۷) علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ محمد
محیی
الدین عبدالحمید، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۴.
(۸) محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۹) علی‌بن محمد
جرجانی، التعریفات، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۱۰) محمدرضا حسینی بهشتی، «زیباترین مثلثها در تیمایوس افلاطون: کوششی نافرجام برای یک تبیین ریاضی کامیاب از طبیعت»، فلسفه، دوره جدید، ش ۴ و ۵ (بهار و تابستان ۱۳۸۱).
(۱۱) دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش ـ، ذیل «افلاطون» (از شرف
الدین خراسانی).
(۱۲) هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومه، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۳) یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۴) محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم.
(۱۶) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح‌الهدایة الاثیریة، چاپ محمد مصطفی فواد دکار، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
(۱۷) محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، قم ۱۳۶۲ ش.
(۱۸) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۱۹) محمدبن محمد فارابی، رسائل الفارابی، رساله ۶: الدعاوی القلبیة، حیدرآباد دکن ۱۳۴۵/۱۹۲۶.
(۲۰) محمدبن عمر فخررازی، المباحث المشرقیة فی علم‌الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۲۱) محمدبن عمر فخررازی، مُحَصَّل افکار المتقدمین و المتأخرین من‌العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۲۲) محمدبن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم‌الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۲۳) محمودبن مسعود قطب
الدین شیرازی، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۲۴) محمودبن مسعود قطب
الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵.
(۲۵) ارسطو.
(۲۶) افلاطون.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جسم»، شماره۴۶۸۳. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
