تلوین و تمکین (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تلوین و تمکین، از اصطلاحات
عرفانی است.
تلوین در لغت به معانی
رنگ کردن، رنگ‌دار و گوناگون کردن، از حالی به حالی گشتن، تغییر پذیرفتن و دگرگونی در حالات مختلف است و تمکین در لغت به معنای جای گرفتن، جای دادن، پا بر جا کردن و توانا گردانیدن است.
این اصطلاحات گاهی به صورت تلوّن و تمکّن نیز به کار رفته است و در این وجه، همان معانی از آن‌ها مراد شده است.
در بیشتر متون عرفانی، تلوین عبارت است از دگرگونی بنده در احوالش و از حالی به حالی گشتن او و نیز تحول قلب میان
کشف و
احتجاب حق که در نتیجه
غیبت و
ظهور صفات نفس بر
سالک عارض می‌شود.
اما تمکین به معنای
زوال صفات نفس و «اقامت محققان در محل
کمال و درجت اعلی» و به تعبیری همان مرتبه
فقر و فنای محض و اصل و دوام کشف حقیقت به سبب
استقرار قلب در محل قرب است
تلوین از دیدگاه عارفان تغییروتحول از حالی به حالی و دگرگونی قلب میان حال کشف و مشاهده و میان احتجاب آن است که به‌صورت امر مستمر و متعاقب صورت می‌گیرد، تلوین صفت صاحب احوال است و تا وقتی‌که در راه است. اما
مقام تمکین موطنی است که سالک پس از سیر و حرکت و طی طریق به منزل برسد و حالات برای او استقرار و ملکه گردد یعنی وقتی بنده سالک واصل شد و اتصال حاصل گردید، به
مقام تمکین می‌رسد.
امام خمینی نیز تلوین را تزلزل در مقامات می‌داند و بر این باور است که سالک تا زمانی که در تلوین است به
مقام تمکین نمی‌رسد و با بودن تلوین، حق‌تعالی با
مقام اسم ذاتی در سرّ سالک تجلی ازلی و ابدی نمی‌کند. به اعتقاد ایشان تلوین بعد از مرحله بقاء غیر از تلوین پیش از وصول است و بالاترین مرتبه تمکین نیز شمرده می‌شود.
امام خمینی تمکین را استقرار و استقامت در
مقام می‌داند و معتقد است واصلان به
مقام قرب در اول تجلیات که دهشت و هیمانی پدید می‌آید، اگر قلوبشان از استعداد و طاقت کافی برخوردار نباشد همانند ملائکه مهیمین تا آخر در همان هیمان و دهشت خواهند ماند و اگر استعداد قلوب که ناشی از عطایای آغازین فیض اقدس است، زیاد باشد پس از این حیرت، دهشت، وحشت، اضطراب،
محو و بیهوشی و
محق، به‌تدریج حالت سکون، بیداری، طمانینه،
صحو و هشیاری حاصل می‌شود، تا آنکه حالت
صحو تام تحقق یابد و در این
مقام لایق تجلیات عالی‌تری می‌گردد. این
مقام همان
مقام تمکین است
به اعتقاد ایشان
مقام تمکین برترین
مقام سلوکی است که به
مقام مشاهده و
مقام ولایت می‌رسد. که بدون حجاب به مشاهده جمال محبوب مشغول می‌شود در این
مقام جهت خلقی در جهت ربوبی مستهلک می‌شود درحقیقت یکی از اهداف و نتایج عبادات تمکین در توحید و دیگر معارف در قلب است.
احتمالاً
حلاج (متوفی ۳۰۹) نخستین صوفی‌ای است که از این دو اصطلاح
سخن به میان آورده است
پس از او بسیاری از صوفیان نامدار در توضیح تلوین و تمکین سخن گفته‌اند.
ابونصر سرّاج طوسی هر چند توضیح مختصری در‌باره تلوین داده، اما سخن او در این باب و تقسیم بندی این اصطلاح، مبنای اقوال بسیاری از عارفان پس از او شده است.
وی تلوین را به معنای «تلوّن عبد در احوالش» دانسته است.
نخستین بار
قشیری در
الرسالة القشیریه،
با استناد به سخنانِ پیرش،
ابوعلی دقاق نیشابوری (متوفی ۴۲۶)، بتفصیل این دو اصطلاح را شرح کرده است.
او تلوین را صفت اربابِ احوال و تمکین را
صفت اهل حقایق خوانده و گفته است که تا آن زمان که صوفی در سلوک است، تلوین بر او غالب است؛ یعنی، از حالی به حالی، از صفتی به صفتی و از منزلی به منزل دیگر
متبدل می‌شود و هنگامی که به حقیقت برسد، تمکین می‌یابد.
هجویری تمکین را همراه حال و
مقام، از طرق سه گانه معرفت حق و آن را قرارگاه منتهیان داشته است.
به عقیده او، با نزول آیه «اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دیِنَکُم.»،
تمکین متمکنان پدیدار آمد.
در برخی از متون عرفانی، این دو اصطلاح گاه از مقامات به شمار آمده‌اند؛ از جمله در
صد میدان،
منسوب به
خواجه عبدالله انصاری، تمکن (تمکین) میدان پنجاه و ششم است و در
منازل السایرین، نوشته همو، مرتبه‌ای فوق
طمأنینه و منزل هشتادم و آخرین قسم از ولایات است.
در برابر،
عبّادی مروزی تلوین و تمکین را از جمله احوال دانسته و تمکین را هفتمین مرتبه به شمار آورده است.
به گفته او، احوال دنیا بر تلوّن است و آدمی تا در
طبیعت است متلوّن است زیرا قوّت هوا (ی نفس) بر وی غالب است اما چون نور طریقت بر احوال او بتابد قوّت دل غالب می‌شود و آن زمان است که سالک به مرحله تمکین دست می‌یابد و نهایات احوال (آخرین مراتب احوال) در تمکین و تمکن است.
احمد غزالی کمال تمکین را زمانی می‌داند که از هستی
عارف چیزی نمانده
وصال و
فراق برای او یکسان باشد.
او حتی «
اناالحق» گویی
حلاج و «سبحانی ما اَعْظَمَ شأنی»
بایزید بسطامی را نشانه مرتبه تلوین دانسته است
ابن عربی در آثار خود، بویژه در
الفتوحات المکیه، نظری کاملاً متفاوت با نظر صوفیان پیش از خود اظهار کرده است.
ظاهراً ابن عربی در این برداشت خاص، بیشتر به گفته‌های
ابونصر سرّاج در
اللمع توجه داشته است.
او با
استناد به آیه «کُلَّ یَومٍ هُوَ فی شَأْنٍ»،
تلوین را «
نعت الاهی» دانسته و چون هر نعت الاهی
کمال است و تمامی مقامات تنها از
طریق نعوت الاهی کمال می‌یابند، لذا تلوین در شمار کامل‌ترین مقامات است.
به گفته ابن عربی، هر سالکی در تلوینی که در آن است صاحب تمکین است، بدین معنی که حال تلوین در او استقرار دارد
اهل
تصوف، درجات و مراتب متعددی برای تلوین و تمکین قائل شده‌اند.
ابونصر سرّاج تلوین را به تلوین صفات و تلوین قلوب تقسیم کرده و تلوین صفات را
تغییر و دگرگونی احوال، و رفع آن را نشانه حقیقت دانسته اما تلوین قلوب را، که تلوین واردات نیز نامیده، از اسرار خاص الاهی و ظهور
قدرت قادر خوانده و گفته است که نشانه حقیقت در این مرحله، تحقق و ثبوت تلوین است.
این سخن ابونصر سرّاج بعدها مورد توجه برخی دیگر از عارفان قرار گرفت.
برخی برای تمکین نیز قائل به دو مرتبه شده‌اند: اول، تمکینی که نسبت آن به
شاهد خود (عارفی که هنوز به خود نظر دارد) است.
در این مرتبه، صفات صاحب تمکین باقی می‌ماند.
دوم، تمکینی که اضافت آن به شاهد حق (عارفی که به مرتبه
شهود حق رسیده) است.
در
منازل السایرین از سه درجه تمکن سخن به میان آمده است: تمکن
مرید، تمکن
سالک، تمکن
عارف.
در بحث از
تجلیات، تلوین را
تجلی صفات جمالی دانسته و گفته‌اند که در این مرتبه، گاه
ستر بود و گاه تجلی، زیرا
مقام تلوین است.
اما تمکین، تجلی صفات جلالی است. در این مرتبه رنگ دو رنگی بر خاسته و در این
مقام آنچه
ایمان بود در عین نهان می‌گردد و اعتبار از
کفر و
ایمان بر می‌خیزد و دو رنگی وصل و هجران نمی‌ماند و
نفی و
اثبات و حقیقت لااله الاالله در اینجا متجلی می‌شود و نسبت وجود به کلی بر می‌خیزد.
عبدالرزاق کاشی
مراتب متعددی برای تلوین قائل شده و از آخرین مرحله تلوین با عنوانِ «
مقام تجلی جمع» یاد کرده که به واسطه
تجلیات اسمائی، مرحله بقای پس از
فنا و نهایت تمکین است.
با توجه به این تعریفات و توضیحات، صاحب تلوین دائماً در فزونی است و مادام که در راه است از حالی به حالی و از وصفی به وصفی منتقل می‌شود.
سالک تا در مرتبه تلوین است، گاه
قبض بر او غالب می‌شود و گاه
بسط اما صاحب تمکین به
وصل رسیده و از هستی او چیزی باقی نمانده است.
به گفته
نسفی، در مرحله تلوین، صفات
سالک بر هستی او
غالب است؛ یعنی، در تلوین هرلحظه صفتی بر سالک از قبض و بسط غالب می‌شود و چون از این
مقام بگذرد و به
مقام تمکین برسد، هستی او بر صفاتش غلبه می‌یابد و به هر صفتی که بخواهد متصف می‌شود.
برخی، ارباب قلوب را از اصحاب تلوین بر شمرده و گفته‌اند که آنان تحت حجابهای قلوب‌اند و متصف‌اند به تعدد صفات و ازینرو، تلوینات آنان نیز متعدد است.
سالک تا در این مرتبه است توانایی عبور از
عالم صفات را ندارد اما اربابِ تمکین از این مرحله گذشته و حجابهای قلوب را پشت سر نهاده‌اند و ارواح آنان در مباشرت با نور ذات حق است.
عزالدین کاشانی ارباب قلوب را که از صفات نفس به صفات قلب رسیده‌اند، از اصحاب تلوین خوانده است.
سلمی بر آن است که سماع
شایسته اصحاب تلوین است و واصلان چون از تلوین و
تغییر و
اختلاف واردات گذشته‌اند، سماع بر آنان مؤثر نخواهد بود
اما باخرزی معتقد است که فقط عارفان و اهل تمکین شایستگی سماع دارند.
برخی گفته‌اند که اصحاب تلوین مجبور و
محکوم اوامرند، در حالی که اصحاب تمکین مختارند و «در عالم تکلیف عزّ شریف به ایشان دهند».
بدین معنی که در مقامی جای گرفته‌اند که صعوبتی در انجام اعمال و امتثال اوامر الاهی احساس نمی‌کنند و آنچه از آن‌ها
طلب می‌شود با
اراده و خواست آن‌ها منطبق است و نیز از سوی دیگر، خواسته و طلب ایشان در
دنیا نزد
خداوند پذیرفته و مقبول است.
به همین جهت توانایی
تصرف دارند و خواست و اختیارشان محقق می‌شود.
از جمله صفات اصحاب تلوین،
قبض و
بسط،
علم الیقین و
محاضره (
حضور قلب و
شهود) است.
به اصحاب تمکین نیز صفات
عین الیقین و
مشاهده را نسبت داده‌اند.
احمد غزالی در
سوانح العشاق خلعت عشق را
شایسته اهل تمکین دانسته و گفته است که در این مرتبه حقایقی از
معشوق به
عاشق افاضه می‌شود
گفته شده که حضرت موسی علیه‌السلام صاحب تلوین بود زیرا هنگامِ تجلی حق از هوش رفت : «و خَرَّ مُوسی ' صَعِقاً.»
اما
پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم نمونه اعلای اصحاب تمکین بود؛ آن حضرت در
معراج تا
مقام قابَ قوسَیْن رفعت یافت اما
تغییر و تحولی در او رخ نداد و در همان حالی که رفته بود باز آمد.
(۱) علاوه بر قرآن.
(۲) شمس الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع البحرین، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۳) ابن عربی، ده رسالة مترجم، چاپ نجیب مایل هروی: رسالة الغوثیه، ترجمة حسن گیلانی، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۴) ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر.
(۵) ابن منظور.
(۶) ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَع فی التصوّف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۷) عبدالله بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صد میدان، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۸) یحیی بن احمد باخرزی، اورادالاحباب و فصوص الا´داب، ج ۲: فصوص الا´داب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۹) احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ ش.
(۱۰) سلیمان بن علی تلمسانی، شرح منازل السائرین الی الحق المبین، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ ش.
(۱۱) جبرئیل خرّم آبادی، تحفة الفقیر، در در شبستان عرفان: مجموعة رسائل فارسی از پیران ایران، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۱۲) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ ش.
(۱۳) روزبهان بقلی، کتاب عبهر العاشقین، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۱۴) محمدبن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوّف، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۱۵) محمدبن حسین سلّمی، مجموعة آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصرالله پورجوادی، ۵: درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری عراقی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ ش.
(۱۶) عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۹۶۶.
(۱۷) محمدبن محمود شمس الدین آملی، نفائس الفنون فی عرایس العیون، ج ۲، چاپ ابراهیم میانجی، تهران ۱۳۷۹.
(۱۸) عبدالرحیم بن عبدالکریم صفی پوری، منتهی الارب فی لغة العرب، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۷ـ ۱۲۹۸، چاپ افست ۱۳۷۷.
(۱۹) منصوربن اردشیر عَبّادی، صوفی نامه: التصفیة فی احوال المتصوفة، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲۰) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، یا، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، ترجمة محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۲۱) عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی زاده، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۲۲) محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۲۳) محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر: مقامات الطیور، چاپ صادق گوهرین، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۴) احمدبن محمد غزالی، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۲۵) عبدالکریم بن هوازن قشیری، ترجمة رسالة قشیریه، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۲۶) محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۲۷) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۲۸) عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ ش.
(۲۹) ضیاءالدین نخشبی، سِلک السلوک، چاپ غلامعلی آریا، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۳۰) عزیزالدین بن محمد نسفی، کشف الحقایق، چاپ احمد مهدوی دامغانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۳۱) نعمة الله ولی، رساله های حضرت سید نورالدین شاه نعمت الله ولی قدّس سرّه، ج ۲، چاپ جواد نوربخش، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۳۲) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ وژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۱ ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تلوین و تمکین»، شماره۳۸۵۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
