تجرید (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَجْرید، اصطلاحی فلسفی در حوزۀ معرفت
شناسی است.
تجرید فرایندی
ذهنی است که طی آن
صورت شیء محسوس ، با تفکیک از جزئیات و لواحق مادی، به صورت معقول و کلی تبدیل می‌شود. ذهن برای
شناخت اشیاء و امور جزئی، مفاهیم و صفاتی را که در واقع، نهفته در چیزهاست، به نحوی
مستقل و بیرون کشیده از خود چیزها ملاحظه می‌کند.
در حوزۀ
شناخت،
اصطلاح انتزاع نیز برای
دلالت بر
مفهوم تجرید به کار رفته است، اما کاربردهای این دو در همه جا یکسان نیست. در برخی از شاخه‌های
فلسفه به معنای عام، از مفاهیمی انتزاعی سخن گفته می‌شود که در آن موارد، انتزاعی بودن مفهوم به معنی اعتباری بودن آن است.
در حوزۀ
شناخت، تجرید و انتزاع هم بر فرایندی که ذهن می‌پیماید اطلاق شده، و هم بر حاصل این فرایند که همان مفهوم مجرد یا انتزاعی است.
از سوی دیگر، اصطلاح تجرید بر خلاف انتزاع در معنایی وجودشناختی و مابعدالطبیعی بر جایگاه موجودات مجرد یا مفارق از
ماده دلالت می‌کند و چنین کاربردی البته با
لفظ «تجرد» مناسبت بیشتری دارد.
در نظر حکمای مشائی، ذهن تنها از راه
حواس با واقعیت اشیاء تماس پیدا می‌کند و بنابراین، هر
شناختی از
محسوسات آغاز می‌شود. اشیاء مرکب از صورت و ماده‌اند که صورت عنصر کلی، و ماده عنصر جزئی و مایۀ فردیت است. از آن‌جا که
شناخت به کلیات تعلق می‌گیرد، هر گونه
شناخت اشیاء محسوس، مستلزم استخراج همین عنصر کلی از درون آن‌هاست.
فرآیند تجرید شامل مراتبی است که طی آن‌ها صورت شیء به‌طور کامل از ماده و لواحق آن پیراسته می‌شود. نخست در اثر تماس اندام حسی با شیء خارجی، صورتی از شیء در حس نقش می‌بندد. در این مرحله از تجرید، تفکیک صورت از ماده آغاز می‌شود، ولی به نحوی که اندام حسی توانایی حفظ صورت را ندارد و با غیبت ماده، صورت نیز از میان می‌رود. سپس قوۀ
خیال که مافوق حس است، همان صورت حسی را با تجرید بیشتری حفظ می‌کند، چنان‌که با غیبت ماده، صورت جزئی همچنان در خیال باقی می‌ماند. این صورت خیالی نیز از همۀ عوارض ماده پاک و مجرد نیست، بلکه خود صورتی جزئی و دارای کم و کیف و وضع و همۀ عوارض خاص همان
صورت عینی و خارجی است. پس از آن، عمل تجرید در قوۀ
واهمه ادامه می‌یابد و سرانجام، عقل فرایند تجرید را به نهایت می‌رساند و صورت را به کلی از عوارض و لواحق مادی عاری می‌سازد.
مرتبۀ اول تجرید در ادراک حسی، مشروط به ۳ چیز است:
حضور ماده برای اندام حسی، آمیختگی صورت با عوارض و لوازم مادی و جزئی بودن صورت محسوس. در مرتبۀ دوم،
صورت خیالی ، از
شرط اول مجرد می‌شود. در مرتبۀ سوم،
صورت وهمی از دو شرط نخست و سرانجام در مرتبۀ چهارم،
صورت عقلی از هر ۳ شرط مجرد می‌شود.
مطابق این نظریۀ ارسطویی، در حرکت از محسوس به معقول باید دو جنبۀ
بالقوه و
بالفعل را از هم
تمیز داد، زیرا برای تحقق فرایند تجرید، علاوه بر این مراحل انفعالی، وجود عقل فعال مانند عاملی بالفعل ضرورت دارد تا به معقولات بالقوه فعلیت ببخشد.
عقل فعال اگر چه پدیده‌ای نامیراست، بنا بر ظاهر سخن
ارسطو همچنان جزئی از نفس فردی شمرده می‌شود. اما در میان فیلسوفان
مسلمان ، عقل فعال، تحت تأثیر شروح اسکندرانی و متون نوافلاطونی به مرتبه‌ای غیرفردی و الاهی ارتقا یافته، و با
عقل دهم از
سلسله عقول افلاک یکی انگاشته شده است. از اینجا مفهوم تجرید که در نظر ارسطو صرفاً جنبۀ
شناخت
شناسانه دارد، نزد فیلسوفان
مسلمان با نظریۀ عقول نوافلاطونی پیوند می‌خورد و به مفهومی
هستی شناسانه مبدل می‌شود.
به اعتقاد
فارابی ،
ابن‌سینا و
مشائیان دیگر عقل فعال،
واهب الصور یا بخشندۀ صورت‌هاست و بدون آن هیچ مفهوم کلی تشکیل نمی‌تواند شد.
عقل شناسنده و صورت‌های معقول جز به یاری آن از قوه به فعل درنمی‌آیند و حواس و عقول فردی صرفاً به منزلۀ علل مُعدّه‌اند که زمینۀ تأثیرپذیری نفس از عقل فعال را فراهم می‌آورند.
در این
تفسیر از عقل فعال ارسطویی، آن عامل خارجی فعلیت‌بخش نمی‌تواند عقل بشری باشد، چرا که عقل بشری در این مرتبه، خود نسبت به آن معقولات بالقوه است و نیازمند عاملی بالفعل. این عامل بالفعل باید هم صورت نهفته در شیء و هم عقل بالقوۀ فرد را به مرتبۀ فعلیت برکشد، همچنان که چشم به واسطۀ پرتوی از روشنایی
خورشید ، محسوسات بعدی را بالفعل درمی‌یابد. عقل بالقوه نیز به یاری عقل فعال، معقولاتی را که بالقوه بوده‌اند، بالفعل
ادراک می‌کند و متعاقباً خود نیز بالفعل می‌شود. بنابراین، بدون دخالت عقل فعال بیرونی، عمل تجرید ممکن نیست.
بجز
فخرالدین رازی که ذو مراتب بودن ادراک را در اساس
انکار می‌کند، و حس و خیال و تعقل را اقسام مختلف ادراک می‌داند، تقریباً همۀ حکما در این‌باره متفق‌اند که ادراک دارای
مراتب طولی است.
با این‌همه، در باب چگونگی تحقق این مراحل و تشکیل صورت عقلی، میان حکما اختلاف نظرهایی وجود دارد. در این میان نظریۀ «تعالی» ملاصدرا قابل ذکر است که در برخی مبانی با نظریۀ «تجرید» مشائیان متفاوت است: نخست آن‌که صدرالدین وجود مستقل قوۀ واهمه را انکار کرده، و تفاوت
ادراک وهمی و
ادراک عقلی را تفاوتی ذاتی ندانسته است. به اعتقاد او واهمه همـان عقل است که از مرتبۀ خود
ساقط شده است و به استخدام امور جزئی می‌پردازد. بدین‌سان، فرایند تجرید مرکب از ۳ مرحله است:حس، خیال و عقل.
صدرالدین شیرازی تجرید را به این معنا نمی‌پذیرد که عقل امور
ما‌به‌الاشتراک را حفظ و موارد
ما‌به‌الامتیاز را حذف کند و با
تجزیه و
ترکیب ، تعمیمی را صورت دهد تا به مفهوم کلی و صورت معقول نایل آید. وی در برابر نظریۀ مشائی، قائل به تعالی یافتن صورت عینی به صورت حسی، خیالی و عقلی شده است. تجرید بنا به رأی او عبارت است از گذر چیزی از وجود مادی به حس، سپس به خیال و سرانجام، به وجود عقلی. در اینجا نفس است که مرتبۀ حیوانی تا مرتبۀ عقل را می‌پیماید.
از دیدگاه ملاصدرا چنین نیست که صورت عینی، جایگاه خود را رها کرده، از
خارج وارد ذهن شود و صورت حسی با رها کردن مقام و جایگاه خود به مرتبۀ خیال بالا رود، زیرا محال است صورت از مرتبه‌ای که در آن است، جدا شود، بلکه در اینجا نوعی
تعالی صورت می‌گیرد، یعنی صورت عینی به صورت حسی، و صورت حسی به صورت خیالی تعالی می‌یابد تا به صورت معقول برسد. از دیدگاه ملاصدرا نفس قادر است صورت‌های اشیاء مجرد و مادی را ایجاد کند. هر صورتی که از نفس صادر شود، حصول آن برای خودش عین حصول برای فاعلش، یعنی برای نفس است. مناط عالم بودن به چیزی حصول صورت آن چیز برای عالم است. اگر صورت معلوم متعلق به غیر خود عالم باشد، یا آن صورت حالّ در نفس است، یعنی
قیام حلولی به نفس دارد، یا صادر از نفس است، یعنی
قیام صدوری به نفس است و نفس فاعل آن شمرده می‌شود.
نفس در مواجهۀ حس با شیء خارجی، صورتی را در حس می‌آفریند. تماس اندام حسی با شیء، علت معدّه است برای
ابداع صورت حسی در نفس، و گرنه، هیچ صورتی از خارج وارد ذهن نمی‌شود. به همین ترتیب، مواجهۀ قوۀ خیال با صورت حسی، علت معدّ است برای این‌که نفس، صورتی را در مرتبه‌ای بالاتر و متناسب با قوۀ خیال ابداع و ایجاد کند. ولی صورت معقولی که نفس در واپسین مرحله بدان نایل می‌شود، وجودی قوی‌تر از نفس دارد و بنابراین، نمی‌توان آن را
معلول نفس انگاشت، برخلاف مراحل پیشین که قیام صورت‌های حسی و خیالی در نفس، قیامی صدوری است. بدین‌سان، نفس در هر مرتبه‌ای صورتی غنی‌تر متناسب با مرتبۀ ادراک می‌آفریند، بجز صور عقلی که انواع متأصّل‌اند و نسبت نفس به آن‌ها صرفاً اضافۀ اشراقی است، به این معنا که نفس مظهر آن‌هاست.
(۱) ابن رشد، محمد، تلخیص کتاب الحس و المحسوس، به کوشش هری بلامبرگ، کیمبریج، ۱۹۷۲م.
(۲) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۹ش/ ۱۴۰۹ق.
(۳) ابن‌سینا، الشفاء، طبیعیات نفس، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۹۷۵م.
(۴) ابن‌سینا، مبدأ و معاد، ترجمۀ محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۲ش.
(۵) ابن‌سینا، النجاه، به کوشش محمد تقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۶) ابوریده، محمد عبدالهادی، تعلیقات بر الرسائل کندی، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۷) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۸) صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ش.
(۹) فارابی، السیاسه المدنیه، به کوشش فوزی نجار، بیروت، ۱۹۶۴م؛
(۱۰) فارابی، معانی العقل، مجموعه الفلسفه، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۱۱) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، قم، ۱۴۱۱ق/۱۹۶۶م.
(۱۲) کندی، یعقوب، رساله فی العقل، الرسائل الفلسفیه، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۱۳) لالاند، آندره، فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ترجمۀ غلامرضا وثیق، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۱۴) مدکور، ابراهیم، نظریۀ مثل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀ
اسلامی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، معارف، ۱۳۶۳ش، س۱، شم ۱.
(۱۵) مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۶) نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۹ش/ ۱۴۰۹ق.
مرتضی قرائی‌گرکانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تجرید».
