برهان فصل و وصل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
برهان فصل و وصل، ادعای
مشّائین در برابر
اشراقیین است، که در این مقاله به توضیح و تبیین آن پرداخته شده است.
مدّعای
مشّائین در برابر
اشراقیین این است که جسمیت و جرمیت و به عبارت دیگر
جوهر جسمانی که در ذات خود دارای اتّصال و امتداد سه جانبه است، به منزله پوششی است که بر موجود دیگری به نام «
هیولی» پوشانیده شده است و آن موجود دیگر هیچگاه عریان ظاهر نمی‌شود یعنی نمی‌تواند عریان ظاهر شود. اکنون می‌گوییم حکمای مشّائی مدّعی هستند اینکه اجسام و اجرام، قابل فصل و وصل‌اند، یعنی اینکه یک جسم
واحد متّصل مانند یک کاسه
آب، فصل و انقسام می‌پذیرد و به صورت دو حجم آب در می‌آید یا وصل می‌پذیرد و دو کاسه آب را که روی هم بریزیم
وحدت می‌پذیرند و مجموعا یک
واحد متّصل و ممتد را به وجود می‌آورند، دلیل بر این است که
جسمیت و
جرمیت و اتّصال و امتداد
جوهری، پوششی است بر روی یک
جوهر دیگر و آن
جوهر در حالی که فصل یا وصل می‌پذیرد، لباس خویش را می‌کند و لباس دیگری می‌پوشد و اگر جسم مرکب نبود یعنی اگر هرچه بود همین صورت جسمیه و امتداد و اتّصال
جوهری بود هرگز فصل و وصلی در
جهان صورت نمی‌گرفت، یعنی ممکن نبود جسم
واحد متّصلی تبدیل به دو جسم متّصل شود و یا دو جسم متّصل به صورت یک جسم درآید. این بود اجمال این برهان.
تفصیل این برهان نیازمند به مقدّماتی است و قبل از آنکه آن مقدّمات را ذکر کنیم باید یک مطلب را متذکر شویم و آن اینکه این برهان را مشّائین علیه اشراقیین اقامه کرده‌اند پس از آنکه دو طرف، نظریه
متکلّمین و نظریه
ذیمقراطیسی را مردود شناخته و قبول کرده‌اند که جسم طبیعی مانند آب و
هوا و
آتش و
خاک و غیره مجموعه‌ای از ذرّات نیست بلکه یک
واحد پیوسته است، و از طرف دیگر همین چیزها که بالفرض پیوسته‌اند بالحسّ و العیان فصل و وصل می‌پذیرند.
پس برهان فصل و وصل مبتنی بر قبول پیوستگی جسم طبیعی محسوس است، و امّا بنابر نظریه متکلّمین و یا نظریه ذیمقراطیس این برهان ناتمام است زیرا بنا بر آن نظریه‌ها هنگامی که فصل و وصلی واقع می‌شود مثلًا یک لیتر آب تبدیل به دو نیم لیتر می‌شود و یا دو نیم لیتر آب تبدیل به یک لیتر آب می‌گردد فصل و وصل واقعی صورت نگرفته است یعنی چنین نیست که یک
واحد متّصل تبدیل به دو
واحد متّصل شده باشد و یا دو
واحد متّصل تبدیل به یک
واحد شده باشد بلکه یک لیتر آب مجموعه‌ای از ملکول‌هاست که در مجاورت هم قرار گرفته‌اند و هنگامی که تبدیل به دو نیم لیتر آب می‌شود از مجاورت هم دور می‌شوند و هنگامی که دو نیم لیتر تبدیل به یک لیتر می‌شود به معنی این است که گروهی از ملکول‌ها که از گروهی دیگر از ملکول‌ها دور بودند در مجاورت یکدیگر قرار گرفته‌اند.
پس ارزش این برهان یک ارزش نسبی است یعنی مبتنی بر قبول یک فرضیه دیگر است. امّا اینکه حکما برهانی بر ردّ نظریه ذیمقراطیس از این نظر- یعنی از نظر مرکب بودن از ذرّات- داشته و اقامه می‌کرده‌اند یا نداشته‌اند و اعتمادشان در این جهت به حواسّ بوده است، مطلب دیگری است که بعد درباره آن بحث خواهیم کرد و البتّه بعد خواهیم گفت که حکما از این جهت برهانی نداشته و اقامه نکرده‌اند.
حکما برهانی که علیه ذیمقراطیس اقامه کرده‌اند از این جهت نبوده است، بلکه از جهت مدّعای دیگر ذیمقراطیس بوده که می‌گفته است خاصیت ذرّات این است که غیر قابل شکست است. حکما این جهت را با برهان رد کرده‌اند. امّا اینکه
جسم محسوس مجموعه‌ای از ذرّات است و یا یک
واحد پیوسته است، بدون
برهان یعنی با اعتماد به
حواس پذیرفته شده است.
ما این مطلب را قبلًا چنین ذکر کرده‌ایم ولی اکنون معتقدیم که حکما این برهان را با توجّه به هر دو جنبه نظریه ذیمقراطیس ذکر کرده‌اند.
شیخ در
الهیات شفا ضمن مقدّمه اوّل برهان «فصل و وصل» یعنی اینکه هر جسمی قابل انقسام بر دو قسمت است، تحت عنوان «فانّ لقائل ان یقول...» فرضیه ذیمقراطیس را بیان و رد می‌کند. طبق نظر
فلاسفه ممکن نیست که
جسم از ذرّاتی ترکیب شده باشد که خاصّیت ذاتی آنها این باشد که غیر قابل التحام باشند. آنچه امروز به ثبوت رسیده بیشتر بر ردّ نظر ذیمقراطیس است نه ردّ نظر حکما. ذیمقراطیس معتقد بود که جسم از ذرّات ممتنع الانقسامی تشکیل شده و امتناع انقسام را ناشی از طبیعت جسمیت آنها می‌دانست و حکما معتقد بودند که جسم- همان‌طور که محسوس است- متّصل
واحد است. آنچه
علم امروز ثابت کرده است آن است که جسم محسوس، متّصل
واحد نیست و از این جهت بر خلاف نظر حکماست ولی از آن جهت که ذرّات را قابل انقسام می‌داند و هم از این جهت که طبق نظر علمای امروز علّت عدم التحام ذرّات، خصوصیات نوعی آن‌هاست نه طبیعت جسمی آنها، نظر حکما را تامین می‌کند. حکما درباره این جهت که ذرّات دارای طبایع مختلف باشند و علّت عدم التحام طبیعت نوعی باشد، بحث کرده‌اند و شیخ در «الهیات» مانعی نمی‌بیند. در این‌باره مجدّدا بحث خواهیم کرد.
علی‌هذا در عصر ما که نظریه ذیمقراطیس از جنبه مرکب بودن جسم از ذرّات پذیرفته شده است، برهان فصل و وصل ارزش خود را از دست می‌دهد، به این معنی که فصل و وصل‌های محسوس- که یک مقدّمه این برهان است- دیگر فصل و وصل واقعی نیست. بنا بر نظریه علمای امروز، محلّ کلام از جسم محسوس باید به ذرّات اتمی منتقل شود؛ اگر ذرّات اتمی، فصل و وصل پذیر باشند برهان فصل و وصل حکما در مورد آنها زنده می‌شود؛ یعنی جای این هست که بحث شود آیا اجرام ذرّات، عارض بر حقیقتی دیگر هستند که آنها را به خود می‌گیرد و رها می‌کند یا چنین نیست؟
بعداً درباره این مطلب، مفصّل‌تر بحث خواهیم کرد.
امّا تفصیل برهان فصل و وصل. این برهان چهار مقدّمه دارد:
در این مقدمه اقسام مفهوم اتّصال و انفصال و یا وصل و فصل مورد بررسی قرار می‌گیرد.
مفهوم «اتّصال و انفصال» و یا «وصل و فصل» که در این برهان به کار می‌رود به چه معنی است؟ کلمه «
اتّصال و
انفصال» یک مفهوم عرفی دارد و یک مفهوم ریاضی و یک مفهوم فلسفی، و در اینجا مفهوم خاصّ فلسفی منظور است.
عامّه مردم لغت «اتّصال» را گاهی در مورد دو چیزی به کار می‌برند که دارای یک انتها باشند، مانند دو خط یا (دو) سطح که دارای یک نهایت باشند. مثلًا دو خطّی که یک زاویه ایجاد می‌کنند در نقطه زاویه با هم اشتراک دارند و لهذا گفته می‌شود این دو خط به هم متّصل‌اند.
و گاهی این کلمه را در مورد دو چیز به کار می‌برند که میان آنها چیز دیگر قرار نگرفته است. مثلًا اگر نوک قلم روی کاغذ قرار بگیرد گفته می‌شود این قلم متّصل به کاغذ است. (
حاجی سبزواری این مورد را ذکر نکرده است، فقط مورد اوّل را ذکر کرده است و حال آنکه
عرف عام در این مورد هم کلمه «اتّصال» را به کار می‌برد، بلکه باید گفت در مورد دو خط که در یک نهایت با هم شریک‌اند این کلمه از آن جهت به کار نمی‌رود که دو خط در یک نهایت با هم شریک‌اند بلکه از این جهت به کار می‌رود که میانشان چیز دیگر قرار نگرفته است. پس بازگشت آن استعمال به این استعمال است.)
و گاهی در مورد اشیائی به کار می‌برند که به یکدیگر بسته شده‌اند به‌طوری که با حرکت هر یک از آنها آن دیگری حرکت کند. مثلًا در مورد حلقه‌های زنجیر و یا واگن‌های قطار گفته می‌شود اینها به یکدیگر متّصل‌اند؛ گفته می‌شود آخرین واگن و اوّلین واگن به هم متّصل‌اند؛ یعنی طوری هستند که با حرکت هر یک دیگری اجبارا حرکت می‌کند. در آنجا با اینکه میان اوّلین واگن و آخرین واگن واگن‌های دیگری فاصله است کلمه «اتّصال» به کار برده می‌شود. (به نظر می‌رسد که بازگشت این استعمال عرفی نیز به دو استعمال اوّل است.
عرف از این جهت حلقه‌های زنجیر را «متّصل به هم» می‌خواند که هر دو حلقه مجاور یکدیگر متّصل‌اند یعنی میان هر دو حلقه مجاور فاصله‌ای نیست. حلقات را به ترتیب ۱ و ۲ و ۳ و ۴ شماره‌گذاری می‌کنیم. حلقه ۱ و حلقه ۲ متّصل‌اند زیرا میان آنها جسم دیگر فاصله نیست، لااقل در حال حرکت جسم دیگر فاصله نیست، و حلقه ۲ با حلقه ۳ همین حال را دارد؛ امّا حلقه ۱ و حلقه ۳ چنین نیستند؛ یعنی حلقه ۳ متصل است به متصل به حلقه ۱ نه به خود حلقه ۱، بعدّ متّصل به متّصل به شی‌ء را مجازا متصل به خود آن
شی‌ء خواندند.)
علمای ریاضی که موضوع بحث‌شان «کمّیات» است،
کمّیت را دو نوع یافتند:
کمّ متّصل و
کمّ منفصل. این دانشمندان، اوّل مفهوم «کمّیت» را شناختند که به معنی قابلیت شی‌ء است برای انقسام و تجزیه فرضی، در مقابل «کیفیت» و سایر جواهر و اعراض که هیچکدام چنین خصوصیتی ندارند. سپس کمّیت را دو نوع یافتند: نخست کمّیت‌هایی که میان اجزاء و اقسام آنها «حدّ مشترک» می‌توان فرض کرد؛ یعنی میان هر دو جزء، نهایتی می‌توان فرض کرد که هم نهایت این جزء باشد و هم نهایت جزء دیگر. مثلًا «خط» کمّیت است ولی کمّیت متّصل است؛ یعنی اگر خطّی را در
ذهن خود به دو نیم خط تقسیم کنیم یک نقطه را خواه ناخواه فرض کرده‌ایم که هم به این نیم خط تعلّق دارد و هم به این یکی، هم ابتدای این یکی شمرده می‌شود هم ابتدای آن یکی. ولی عدد ۴ یا ۵ و یا هر عدد دیگر نیز کمّیت است امّا کمّیت منفصل، یعنی کمّیتی که میان ابعاض و اجزاء آن، حدّ مشترک که هم به این جزء تعلّق داشته باشد و هم به جزء دیگر نمی‌توان فرض کرد. مثلًا عدد ۴ تقسیم می‌شود به ۲ و ۲، یا عدد ۵ تقسیم می‌شود به ۲ و ۳، و دو جزء حاصل از این عدد به هیچ وجه حدّ مشترک ندارند چنانکه واضح است.
اتّصال به این معنی را عرف نمی‌شناسد، این مفهوم، مفهومی است که علمای ریاضیات آن را درک می‌کنند. (اینکه ما این مفهوم را «مفهوم ریاضی» نامیدیم به اعتبار این است که مورد استعمال علمای ریاضیات است، و امّا اینکه این تعریفات به‌طور کلّی وظیفه چه علمی است؟ آیا وظیفه خود ریاضیات است یا وظیفه
فلسفه است؟ یعنی آیا فلسفه عهده‌دار این‌گونه تقسیمات و تعریفات است و وظایف علوم تنها بیان احکام است و یا وظیفه خود علوم است؟ مطلبی است که اکنون مورد بحث ما نیست.
بدیهی است که فلاسفه این تعریفات را وظیفه فلسفه می‌دانند و تعریف مذکور برای کمّ متّصل در مباحث «جواهر و اعراض» که از مباحث فلسفه است بیان شده است و علمای ریاضیات از فلاسفه اقتباس کرده‌اند.)
مفهوم دیگر این
لغت مفهومی است فلسفی. برای اینکه با این مفهوم آشنا بشویم باید به مطالبی که قبلًا ذکر کرده‌ایم برگردیم.
پر واضح است که اجسامی که ما در برابر خود می‌بینیم جوهرند و قابل ابعاد سه گانه‌اند؛ امّا جوهرند یعنی حالت شی‌ء دیگر و نعت شی‌ء دیگر نمی‌باشند، وجودشان برای خودشان است نه برای شی‌ء دیگر، و به تفسیر شیخ در الهیات شفا- که شاید موافق تعبیر
ارسطو باشد- وجود
جوهر در شی‌ء دیگر نیست (ولی بعد متاخرین میان «وجود فی نفسه» و «وجود لنفسه» فرق گذاشته و اصطلاح را تغییر داده‌اند) امّا اینکه قابل ابعاد سه گانه‌اند به این معنی که ممکن است در داخل آنها سه خط فرض کنیم که هر سه عمود بر یکدیگر و در یک نقطه تلاقی کرده باشند و زاویه‌هایی که از تلاقی این خطوط پیدا می‌شود همه زاویه قائمه باشد، در صورتی که در یک سطح فقط دو خط می‌توانیم بر یکدیگر عمود کنیم به نحوی که زاویه‌ای که در میان آنها پیدا می‌شود زاویه قائمه باشد. این است که در تعریف جسم گفته‌اند: «
جوهر یمکن ان یفرض فیه خطوط ثلثة متقاطعة علی زوایا قوائم.»
قبلًا گفتیم که متکلّمین مدّعی هستند این
جوهر جسمانی با این خاصیت سه بعدی، از مجموعه‌ای از ذرّات فراهم آمده است که هیچکدام خاصیت کل را ندارند یعنی هیچکدام سه بعدی نیستند بلکه اساساً بعد ندارند و به عبارت دیگر لا جسم‌اند؛ ولی ذیمقراطیس مدّعی است که جسم محسوس از مجموع ذرّاتی فراهم آمده است که هر کدام به تنهایی
جوهری سه بعدی می‌باشند؛ و حکما مدّعی هستند که هر جسم محسوس به تنهایی یک
واحد جوهری سه بعدی می‌باشد. پس حکما و ذیمقراطیس در وجود
جوهر سه بعدی که از اجزاء و ذرّات بی بعد فراهم نشده باشد متّفق‌اند با این تفاوت که حکما
جوهر این‌چنین را همین اجسام محسوسه می‌دانند و ذیمقراطیس این اجسام محسوسه را چنین نمی‌داند و مدّعی است که
جوهر سه بعدی که از اجزاء و ذرّات کوچک‌تر فراهم نشده است خود «ذرّات صغار صلبه» می‌باشند.
پس اگر از نظر متکلّمین صرف نظر کنیم (و چنانکه بعداً خواهیم گفت نظر متکلّمین به هر حال مردود است) باید بگوییم: به اتّفاق فلاسفه، در جهان
جوهری وجود دارد که در ذات خود پیوسته است یعنی حقیقتش امتداد و کشش در سه جهت است. این
جوهر همان است که «
صورت جسمیه» و یا «
اتّصال جوهری» می‌خوانیم؛ چیزی که هست، ذیمقراطیس
واحد آن
جوهر را ذرّاتی کوچک و نامحسوس می‌داند و سایر فلاسفه هر یک از اجسام محسوسه خصوصا بسائط را
واحد آن می‌دانند.
اکنون که مفهوم فلسفی «اتّصال» روشن شد می‌گوییم در برهان فصل و وصل که گفته می‌شود اتّصال تبدیل به انفصال می‌شود و یا انفصال تبدیل به اتّصال می‌شود، مقصود اتّصال به مفهوم فلسفی است نه اتّصال به مفهوم عرفی و یا مفهوم ریاضی.
مقدّمه دوم این است که «
وحدت اتّصالی مساوق است با
وحدت شخصی».
کلمه «مساوق» که در این جمله آمده است از مادّه «
سوق» است که به معنی راندن است. دو چیز که با هم رانده شوند و هم‌دوش یکدیگر باشند گفته می‌شود که «مساوق» یکدیگرند.
در اینجا مقصود این است که هرجا
وحدت اتّصالی هست
وحدت شخصی نیز هست، و البتّه مقصود از «اتّصال» در اینجا اتّصال به مفهوم فلسفی است، پس مقصود این است که هر متّصل
جوهری شخص
واحد است نه اشخاص متعدّد.
حکما ثابت کرده‌اند که «
تشخّص» و «
وجود» مساوق یکدیگرند، هرجا وجود است تشخّص است و هرجا تشخّص است وجود است، و متقابلًا می‌گویند کلّیت و عدم تعین‌شان
ماهیت است و در حقیقت اعتبار ذهن است. اکنون می‌گوییم اتّصال
جوهری عبارت است از اینکه ماهیتی به نحوی باشد که قابلیت ابعاد سه‌گانه داشته باشد؛ وجود چنین ماهیتی در خارج عین تشخّص واقعی اوست.
مقدّمه سوم این است که: «دو امر متقابل هرگز یکدیگر را قبول نمی‌کنند بلکه شی‌ء ثالثی لازم است که متناوبا آن‌دو را بپذیرد».
توضیح این که بعضی امور با یکدیگر تقابل دارند یعنی غیر قابل اجتماع‌اند.
«متناقضین» یعنی وجود یک چیز و عدم آن چیز با یکدیگر تقابل دارند، و همچنین «متضادّین» از قبیل سفیدی و سیاهی، یا حرارت و برودت با یکدیگر تقابل دارند؛ همچنین است
عدم و
ملکه نظیر
غنا و
فقر.
هرگز دو امر متقابل، یکدیگر را قبول نمی‌کنند. مثلًا وجود، عدم را و یا عدم، وجود را قبول نمی‌کند بلکه ماهیت که امر ثالث است متناوبا هم وجود را قبول می‌کند و هم عدم را. سفیدی نیز سیاهی را نمی‌پذیرد و سیاهی هم سفیدی را نمی‌پذیرد- یعنی سفیدی سیاه نمی‌شود و سیاهی هم سفید نمی‌شود- امّا جسم که امر ثالث است متناوبا هم سفید می‌شود و هم سیاه. غنا فقر را نمی‌پذیرد و فقر غنا را نمی‌پذیرد ولی یک
انسان، هم می‌تواند غنا را بپذیرد و هم فقر را.
اتّصال جوهری، نقطه مقابل
انفصال جوهری است. انفصال
جوهری این است که یک
واحد جوهری به صورت دو
واحد درآید.
اکنون می‌گوییم همان‌طور که وجود و عدم، سفیدی و سیاهی، فقر و غنا یکدیگر را نمی‌پذیرند بلکه امر ثالثی لازم است که هم پذیرنده این باشد و هم پذیرنده آن، اتّصال و انفصال نیز همدیگر را نمی‌پذیرند، پس اگر در موردی متعاقبا اتّصال و انفصال صورت گرفت دلیل بر این است که امر ثالثی وجود دارد که گاهی متّصل است و گاهی منفصل.
مقدّمه چهارم این است که وقتی جسم متّصل
واحد تبدیل به دو متّصل می‌شود و یا دو منفصل تبدیل به یک متّصل می‌شود، چنین نیست که آنچه قبلًا موجود بود به کلّی معدوم شود و از نو چیز دیگری موجود شود که هیچ رابطه‌ای با اوّل ندارد، بلکه قطعاً چیزی در بین است که آن چیز قبلًا متّصل بود و اکنون منفصل است و یا قبلًا منفصل بود و اکنون متّصل است و آن چیز در هر دو حالت باقی است.
پس از این مقدّمات چهارگانه توضیحی، می‌گوییم: هنگامی که یک صورت جسمیه که یک
جوهر ممتدّ است دو قسمت می‌شود، متّصل
واحد که شخص
واحد است تبدیل به دو شخص دیگر می‌شود و به عبارت دیگر وجود یک شخص متّصل تبدیل می‌شود به دو وجود منفصل که عبارت است از دو متّصل، و از طرفی می‌دانیم
اتّصال انفصال را نمی‌پذیرد بلکه اتّصال می‌رود و انفصال می‌آید، و از طرف دیگر می‌دانیم در حالی که اتّصال می‌رود و انفصال می‌آید جسم سابق به کلّی معدوم نمی‌شود بلکه یک چیزی در میان است که سابقا دارای اتّصال بود و بعد دارای انفصال شد.
مطهری، مرتضی، شرح منظومه، ص۳۷۰-۳۷۷.
