اندیشه سیاسی شیعه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این مقاله گذرى تاريخى بر انديشه‌هاى سياسى شيعه، بررسی می‌شود.
پيروزى
انقلاب اسلامی ایران، بى گمان در حوزه‌هاى گوناگون فکرى و سياسى
جهان اسلام و جهان
غرب، دگرگونيهاى تازه پديد آورده است که يکى از آنها بازخوانى و مطالعه دوباره انديشه سياسى
شیعه است که توانست بزرگ ترين انقلاب فرهنگى و سياسى اسلامى ـ شيعى را در
دهه هاى پايانى
سده بيستم به وجود آورد. آنچه مى‌خوانيد برگردان کتاب:
(الفقيه والدولة) است که فؤاد ابراهيم در
سال ۱۹۹۸ آن را در
لبنان به چاپ رسانده است. هر چند پيشگفتار نويسنده ما را از هرگونه شرح و سخنى درباره محتواى کتاب بى نياز مى‌سازد، امّا يادآورى چند نکته سودمند است:
۱. هدف از
ترجمه کتاب، نشان دادن نمونه يک پژوهش علمى و آکادميک در حوزه انديشه سياسى است، همان که
حوزه‌های علمیه شيعه در ايران بايد فراوان بدان بپردازند.
۲. آراء و انديشه‌هاى نويسنده، همگى، مورد پذيرش مترجم و مجله فقه نيستند و هرکجا لازم و مناسب باشد، نکته‌هايى را يادآور مى‌شويم.
۳. ارزش علمى اين کتاب در بررسى انتقادى دوره‌هاى تاريخى انديشه سياسى شيعه است، همان که کمبود آن در نگارشهاى ما احساس مى‌شود.
۴. در ترجمه کتاب کوشش شده تا ديدگاههاى نويسنده به بيان روشن منتقل گردد، بنابراين اين ترجمه واژه به واژه نيست.
ولايت فقيه، اعتقادى دينى ـ سياسى براى دولت اسلامى ايران است که در اصل پنجم
قانون اساسی اين کشور به روشنى گنجانده شده است. اين اصل نشان دهنده ميراث تکامل يافته فقه سياسى شيعه و نيز دستاورد دگرديسيهاى تاريخى است که فقيه شيعى را قدرت بخشيد، آن را بنيان بگذارد. سويه بحث و پژوهش انجام شده، تاريخى فقهى است که بخش دوم آن اهميّت فراوان ترى دارد و در بيش تر گفت وگوها و پژوهشهاى تخصصى درباره ديدگاه سياسى شيعه، ناديده انگاشته شده است. سياست شرعى شيعى در درجه نخست، موضوعى فقهى است و
مرزها و تعريفها و ساختار آن در ف قه بحث شده است و براساس نيابتى که فقيه از امام معصوم دارد، براى شرح جايگاه شرعى دولت شيعى سزاوارتر است.
در اين بحث، در سفرى دراز و دشوار، به رديابى ريشه‌هاى اصلى انديشه سياسى شيعى تا پايان دوران نصّ (آغاز غيبت) پرداخته مى‌شود، تا بتوان از لابه لاى اجتهادهاى فقهى بزرگى که در عصر
غیبت و حتى دوران معاصر انجام شده، بنيادهاى اساسى در
سیاست شرعى فقه شيعى را به دست آورد.
در نخستين مرحله سفر، براى پيدا کردن مواد اساسى بنياد سياست شيعى به دگرگونيهاى اجتماعى که جامعه شيعيان در اثر غيبت کبرا به آن دچار شدند، پرداخته مى‌شود. دگرگونيهايى که در گرايش و تکاپو براى به دست آوردن هويت تازه و تعريف شده شيعى، از لابه لاى نگارش و ساما ن مندى مصادر بزرگ حديثى خود را مى‌نماياند. بنابراين، ميراث شيعى، چه نقلى و عقلى، عبارت است از آنچه که شيعه را هويتى مستقل از ديگر مذهبها و فرقه‌هاى اسلامى بخشيد.
علم
کلام، دانشى بود که شيعه مى‌توانست براى حفظ استقلال خود از
اهل سنت، بدان روى آورد و ايرادها و شبهه‌هاى ايراد گيران و شبهه آفرينان را پاسخ گويد و براى ادعاهاى خويش برهان اقامه کند. بى گمان متکلمان شيعى، در اين رشته به طور کامل استاد بودند و توانستند ا فزون بر استوار سازى مبانى مذهبى انديشه شيعى، ديگر مذهبها و فرقه‌ها را نيز دچار دگرگونى کنند.
امّا در نگاه درون مذهبى، فقيه شيعى، شيعيان را با دشوارى شرعى دولت غير
معصوم روبه رو مى‌ديد و همين موضوع، يعنى، چگونگى پيوند با دولت غير معصوم،
بحث و
جدلهای فراوانى را به وجود آورد و پرسشهاى تازه‌ای را بنياد نهاد.
در اين پژوهش، همچنين به گونه‌ای آشکار، به پيوند ميان فقه و سياست از جهت اثرگذارى فقه در سياست پرداخته مى‌شود، زيرا دگرگونيهايى که حوزه فقهى با آن روبه رو مى‌شود، به طور مستقيم در حوزه سياسى اثر خود را مى‌گذارد، به گونه‌ای که راز موضع گيريهاى سياسى فقيهان شيعه، بدون دريافت ديدگاههاى فقهى آنان ميسّر نمى‌شود.
در پرتو اين بررسى، مى‌توان به اين نکته دست يافت که چگونه و بر پايه چه نوع ساز و کار فقهى، فقيه توانست به چنين وظيفه تازه‌ای دست يازد. و چه دگرگونيهاى بنيادى در حوزه انديشه فقهى شيعى رخ داد، تا رفتار سياسى، اجتماعى فقيه شيعى گونه‌هايى تازه يافت.
چنين به نظر مى‌رسد که حرکت فقيهان شيعى در راه استنباط قانونهاى شرعى و سياسى، براى عزّت
مذهب و مصلحت جامعه شيعيان بوده است و از پس اين دگرگونى، فقيه داراى مسؤوليت بالاترى در اجتماع شيعى مى‌گردد و دگر مى‌شود به حاکم شرعى که تدبير شؤون عامّه مردم را بر اساس احکام
شریعت، به عهده دارد.
مفهوم اين سخن آن است که غير فقيهان، توان ساختن مفهومى معيار، براى برپايى دولت شرعى که بتوان در مرحله‌هاى مختلف تاريخى آن را مبناى حرکت اجتماعى شيعيان در
عبادت و دادوستد و روابط اجتماعى قرار داد را ندارند.
سپس از زاويه اين نگاه به قرائت تجربه‌هاى پيوند ميان فقيه و دولت، از زاويه فقهى نگريسته مى‌شود. و اين بررسى، بويژه پس از هماهنگى و همراهى کلام و فقه درباره موضوع دولت و امامت که هر دو بدان پرداختند و فقه الدوله، فصل مشترک هر دو حوزه کلامى و فقهى گرديد، اهميت فراوان ترى مى‌يابد. البته بر پايه داده‌هاى تاريخ علوم فقه و کلام، به طور معمول اين دو دانش در فقيهان گرد مى‌آمد. هر چند در مجالهاى تاريخى ويژه‌ای، مانند عصر
صفویه، کلام تا اندازه‌ای از فقه جدا شده است و به طور طبيعى فقيه از متکلم. دستاورد اين بررسى ت اريخى، به ما نشان خواهد داد که چگونه فقيه سازوار با زمان خود به تدبير مفهوم سازى از سياست و پيوند با آن از زاويه فقهى پرداخته است. جالب آن که همواره ميان فقيه و نظام سياسى حاکم، رابطه سلبى يا ايجابى وجود داشته، تا سرانجام فقيه توانسته است، در گسترده ترين ديدگاه فقهى ـ سياسى، مفهوم تشکيل دولت را تنها در صلاحيت خود قرار دهد. بى گمان دولتى که فقيه به وصف آن مى‌پردازد، همانندى به دولتهاى ملى، قبيلگى، گروهى و… ندارد؛ بلکه دولتى است برابر معيارهاى فقهى؛ يعنى همانها که در فقه، به فقيه، اين ولايت بر دولت را مى‌بخشد.
هدف اين پژوهش، کشف بنيادهايى است که فقيه در يک گستره تاريخى آنها را پى ريخته است و نيز درک چگونگى به کارگيرى اين بنيادها در اداره اجتماع، با توجه به تفاوتها و ناسانيهاى هر
زمان و ثبات ميراث فقهى. روشن شدن ديدگاههاى فقيه و معيارهاى شرعى او در پيوند با دولت، مى‌تواند بنيادهاى دگرگونى سياسى را در
جامعه دينى نشان دهد و ما را به آينده رهنمون سازد.
بررسى چيستى مفهوم فقيه و دولت
در آغاز چنين پژوهشى، نخست به تعريف مفاهيم مهم مورد بحث اشاره مى‌شود تا راهنماى خواننده تا پايان باشد.
فقه در لغت عبارت است از:
علم به چيزى و فهم آن
و جمله فَقَه الشىء؛ يعنى آن را دانست.
طُريحى در
مجمع البحرين به گفته شمارى از واژه شناسان، فقه را رسيدن به دانش پنهان به کمک دانش آشکار معنى کرده است.
بنابراين، هر دانشى درباره هر چيزى، مى‌تواند فقه ناميده شود. اگر گفته شود: لايفقه؛ يعنى لايعلمه. گذر زمان مفهوم لغوى فقه را محدود کرده است و براساس ديدگاه
ابن اثیر، در عرف متشرعان، فقه ويژه دانشهاى شرعى شد.
ابن منظور مى‌گويد: مفهوم واژه فقه، تنها براى دانشهاى دينى به کار برده شد، به سبب اهميت و برترى دانش دينى بر ديگر دانشها.
پس هر کسى که دانش
حلال و
حرام شرعى را در اختيار داشت، واژه فقيه درباره او به کار برده شد
و چنين دانشمندى، فقيه ناميده مى‌شد، به خاطر دانشى که درباره احکام شرعى دارد؛ يعنى آن که
شریعت را مى‌داند و مى‌تواند موارد ناشناخته را از آن استنباط کند.
آنچه تاکنون گفته شد، در محدوده مفهوم لغوى واژه فقه بود و همچنين معناى شايع و کاربردى اين واژه در آغاز اسلام. اما پرسش اين است: آيا اين تعريف، جامع و مانع است، به گونه‌ای که بتوان در هنگام شرح اين واژه، بدان بسنده کرد، چنانکه مرسوم ميان فقيهان است؟
در سبک اين پژوهش، نياز به شناخت دگرگونى مفهوم فقه شيعى در گستره تاريخ و نيز رخدادهايى که اين مفهوم با آنها رويارو شده و آثار و نتيجه‌هايى که به دست آمده وجود دارد؛ زيرا شناخت اين دستاوردها، فهم دگرگونيهاى دلالى مفهوم فقه را آسان مى‌کند.
اينک نظريه تحوّل فقه امامى از
چشم انداز يک
قرائت درونى ارائه مى‌شود، تا بتوان به طور سربسته و خلاصه، دگرگونيهايى که مدرسه فقيه شيعى آنها را ديده، شناسايى کرد و ذهنيّتهاى هر زمان را درک نمود و از اين راه به شناخت چگونگى پيوند فقه و سياست دست يافت. اين قواعد، که بايد در سايه قدرت سياسى شناخته شوند، از دو زاويه، در خور درنگ و دقّت هستند:
الف. اثرگذارى قدرت سياسى بر دگرگونيهاى درونى فقه.
ب. بازتابهاى بيرونى آن که چگونه روياروى رخدادها قرار مى‌گرفته است.
منابع شيعى تأکيد مى‌کنند: گردآورى
حدیث شيعى از صدر
اسلام و خلافت علوى، در
دهه چهل
هجری، آغاز شد و تا سال ۳۲۹ هجرى که غيبت کبرا رخ داد، به درازا کشيد. امامان از نسل حسين بن على، عليهما السلام، احکام دينى را با زاويه نگاه شيعى در ميان هواداران گسترش مى‌دادند و در اين راه، بر نصهاى مورد اعتماد و با دلالت قطعى، تکيه مى‌کردند و احاديث آنها همگى به
پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) مى‌رسيد.
نخستين اين مجموعه‌ها را با نام اصول چهارصدگانه مى‌شناسند. اين هنگامى بود که ديگر مذهبها و فرقه‌هاى اسلامى، براى رسيدن به احکام شرعى که نصّى از کتاب و سنّت نداشتند، به
حکم عقل تن مى‌دادند.
محور عمل و رفتار شيعه بر احاديث امامانى که از پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) روايت شده بود، دور مى‌زد و
اجتهاد به عنوان اين که، بر
گمان، استوار است خدشه دار مى‌نمود. و فقيهان شيعه بر گستراندن احاديث نبوى روايت شده از امامان شيعه، همّت گماردند.
در اين بُرهه زمانى، عالمان شيعى به تدوين کتابهاى فقهى خود همّت گماشته‌اند. در اين کتابها روايتهاى امامان با سند ذکر مى‌گرديد و براساس آنها
فتوا صادر مى‌شد. هر کتابى، به يک راوى اسناد داده مى‌شد که در آن مجموعه، روايتهاى نقل شده او وجود داشت و فتوا در قالب نقل روايت، پس از نظر و نگهداشت معيارهاى فتوا، بيان مى‌شد.
پس از غيبت کبرا، در سال ۳۲۹هجرى، نياز به تدوين احاديث و نگهدارى آنها در جوامع بزرگ حديثى احساس شد؛ زيرا دوران حضور نصّ، با غيبت امام
دوازدهم (عج) پايان يافته بود و ازين پس، شيعه امامى با نام شيعه اثنى عشرى شناخته مى‌شد. در اين زمان، گرايشهاى مذهبى، بويژه در ايران و
عراق بالا گرفته بود و سه عالمى که محمد نام داشتند: شيخ محمد بن يعقوب
کلینی (م:۳۲۹هـ.ق.) شيخ محمد بن على قمى معروف به
صدوق (م:۳۸۱هـ.ق.) و شيخ محمد بن حسن
طوسی (م:۴۶۰هـ.ق.) به جمع آورى احاديث شيعه پرداختند و جوامع حديثى را پديد آوردند که تا امروز محور
استنباط احکام فقهى است
کافى،
فروع و اصول، از کلينى،
من لايحضره الفقيه، از صدوق و
التهذيب والاستبصار از شيخ طوسى.
آنچه در اين کتابهاى حديثى ديده مى‌شد، تنها ترتيب احاديث براساس کتابها و بابهاى فقهى بود، بدون آن که تعديل يا تأويلى در متون روايى صورت گرفته باشد. نخستين فقيهان شيعه، چون
روایت و نگهدارى حديث را وظيفه اصلى فقيه مى‌دانستند، ترجيح مى‌دادند، تا به عنوان: راويان حديث خوانده شوند. اين اصطلاح، به روشنى نشان مى‌دهد که هدف و سازو کار علمى عالمان و فقيهان شيعى، استوار ساختن اعتقاد به بسندگى نصّ دينى بود، همان که براى هر باورمندى، عمل را، به سبب استناد به قول معصوم، واجب مى‌کند. و فقيه، در اين ميان، تنها يک راوى حديث است و تکليف آور، مفاد حديث است، نه قول و نظريه فقيه.
اين نخستين پايه‌هاى انديشه اخبارى است که به طور مطلق، هر نوع نيابتى را براى فقيه از سوى امام معصوم(علیهم السلام) مردود مى‌داند.
امّا دگرگونيهاى سياسى پس از غيبت کبرا، بويژه بر پايى دولت
آل بویه شيعى مذهب، نگره فقهى کلامى تازه‌ای را براى شيعه به ارمغان آورد. اين نگره نو، بر درک واقعيتهاى زمانه، استوار بود و در سالهاى بعد، خود را از نگره نقل خبر، جدا ساخت.
جلوه گاه تفکر استوار بر نقل اخبار و فتوا براساس آن، شهر
قم بود که نامورانى چون:
احمد بن عیسی،
سعد بن عبدالله، ابوالقاسم
جعفر بن محمد بن قولویه،
علی بن ابراهیم و ابوالحسن
علی بن الحسین بن بابویه، سرآمد آن بودند.
در برابر مدرسه قم، تفکر مبتنى بر اجتهاد که انديشه واقع گراى فقهى را پايه ريزى کرد، در بغداد پايتخت دولت بويه‌ى، شکل گرفت.
در اين زمان، شادابى و پويايى علمى بالايى در
بغداد حاکم بود. نگره جديد، افزون بر استفاده از فضاى شيعى که آل بويه به وجود آورده بود، از انديشه اجتهادى جهان سنّى و نيز تفکر فلسفى اوج گرفته در
سده چهارم هجرى، بهره‌هاى فراوان برد.
با رسيدن سده چهارم، گونه تازه‌ای از نگارش و فتوا باب شد که عبارت بود از بسندگى به متن روايت با حذف اَسناد آن. با نگارش به همين شيوه، البته با دقت نظر در شناخت احاديث صحيح از ناصحيح، فقه از صورت نقل روايت به شکل فتوا درآمد.
واقعيت آن است که در اين دوره انديشه شيعى با مسائل و گزاره‌هاى تازه‌ای روبه رو شده بود که نمى‌توانست براى پاسخ گويى به آنها، تنها به متن احاديث بسنده کند؛ بلکه نيازمند بود تا براى پاسخ گويى به پرسشهاى تازه، به تأويل متون احاديث بپردازد و از اصول، فروع را بيرون بکشد. سرآغاز پيدايش اين انديشه واقع گراى فقهى را مى‌توان در بررسى مباحث
جسارت آميزى دانست که عمانى و
ابن جنید در سده چهارم هجرى، درباره بايستگى استفاده از عقل و حاکميت آن، در تأويل متون حديثى مطرح کردند. و اين که چگونه اين انديشه در تفکر
شیخ مفید،
سید مرتضی و شيخ طوسى اثر خود را گذاشت.
حسن بن على بن ابى عقيل (م:۳۸۱هـ.ق.) از معاصران کلينى، کتابى با نام:
المتمسک بحبل آل الرسول، نگاشت که بزرگان شيعه چون مفيد و طوسى و
علامه حلی همواره از آن به نيکى ياد کرده‌اند. درباره
ابن ابی عقیل گفته شده است: او نخستين کسى بود که فقه را پيراست و کاستی هاى آن را زدود و راه بحث و گفت و گو از اصول و فروع را در آغاز غيبت کبرا گشود؛
البته پس از ابن جنيد که با نگارش:
تهذيب الشيعه لاحکام الشريعة، اين تفکر را آغاز کرده بود.
خوانسارى، در
روضات الجنات، درباره ابن جنيد مى‌نويسد: او اساس اجتهاد را در احکام شريعت پديد آورد
و پس از او، شيخ طوسى، با نگارش دو اثر:
مبسوط و خلاف راه او را دنبال کرد و اين دو کتاب مرحله دوم دگرگونى فقه شيعى به شمار مى‌آيند.
در اين جا بايد، به اين نکته مهم توجه کرد که: حرکت فقهى تازه شيعى که بر حجّت بودن اصول عقلى استوار بود، به مفهوم اجتهاد، اعتبارى ايجابى داد که پيش از اين و براساس ميراث قديمى فقه شيعى، مفهومى سلبى داشت. و در انديشه تازه
رأی يا اجتهاد به همان مفهوم در برابر نصّ نزديک بود.
بر پايه ديدگاه
سید محمد باقر صدر، بايد اجتهاد را تفکرى شخصى دانست؛ يعنى هنگامى که فقيه درصدد استنباط حکم شرعى بر مى‌آيد و در کتاب و سنت، نصّ نمى‌يابد، به اجتهاد خود بر مى‌گردد به جاى نصّ.
ابوحنيفه، پيش ازين، اجتهاد را همين گونه معنى مى‌کرد و گفته شده که او چون نصّى در موضوعى نمى‌يافت، به حکم عقل مراجعه مى‌کرد.
ابوحنیفه، به سبب نظريه رأى و
قیاس، با خرده گيريها و اشکالهاى فراوانى از سوى
امامان اهل بیت عليهم السلام روبه رو گرديد.
در اين جا داستانى است که بعضى از تاريخ نگاران از
عبداللّه بن شبرمه نقل کرده‌اند که گفته است: من و ابوحنيفه بر
جعفر بن محمد الصادق(علیه السلام) وارد شديم و به ايشان سلام کرديم.
(من گفتم: اين مرد (ابوحنيفه) اهل عراق است عاقل و فقيه.
امام فرمود: شايد همان کسى است که دين خدا را به رأى خود
تفسیر مى‌کند؟
فرمود: آيا او نعمان است؟
ابوحنيفه گفت: بله.
حضرت فرمود: از خدا بترس و دين او را با رأى خودت قياس نکن، زيرا نخستين قياس کننده
ابلیس بود که چون فرمان سجده يافت، گفت: (انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين.)
سپس امام فرمود: آيا
قتل نفس بالاتر است يا زنا؟
ابوحنيفه گفت: قتل
نفسامام فرمود: حکم شرعى در قتل نفس پذيرش گواهى دو شاهد است در حالى که در
زنا بايد چهار شاهد بيايند.
سپس فرمود:
نماز بهتر است يا
روزه؟
ابوحنيفه: نماز
امام فرمود: چرا حائض بايد روزه را قضا کند ولى نماز او قضا ندارد؟ بپرهيز از خدا، اى بنده
خدا و
قیاس نکن فرداى
قیامت ما و تو را در پيشگاه خدا مى‌آورند ما مى‌گوييم: خداوند گفت و رسول او و تو و يارانت مى‌گوييد: قياس کرديم و خداوند آنچه بخواهد با ما و شما رفتار خواهد کرد.)
در روايت ديگر از امام صادق(علیه السلام) آمده است:
باورمندان قياس، به دنبال علم دين از راه قياس رفتند و از حق دور شدند.
دین خدا با قياس به دست نمى‌آيد.
زراره بن اعین مى‌گويد: که امام صادق(علیه السلام) به من فرمود:
(اى زراره! از اصحاب قياس در
دین بپرهيز، زيرا آنان دانش آنچه را بدان فرمان داده شده‌اند رها کرده و آنچه را نبايد بپردازند، بدان مى‌پردازند و روايتها را تأويل مى‌کنند.)
و در روايتى ديگر حضرت صادق(علیه السلام) اصحاب قياس را
لعن و
نفرین کردند؛ زيرا کلام خداوند را تغيير داده و سنّت پيامبر او را دگرگون ساختند.
چنين روايتهايى، بسيار بر انديشه فقهى فقيهان شيعى اثر گذاشت.آنان در نخستين مرحله دوران غيبت، همت خود را در زدودن
اتهام اخباريگرى از شيعه به کار گرفتند و به نگارش کتابهايى بر ردّ شيوه مجتهدان فقه اهل سنت دست يازيدند.
از براى نمونه،
عبداللّه بن عبدالرحمن زبیدی، کتابى با نام:
الاستفاده فى الطعون على الاوائل و لرد على اصحاب الاجتهاد و القياس، نوشت و
هلال بن ابراهیم بن ابی الفتح المدنی، کتابى را با نام:
الرد على من اعتمد على نتايج العقول، نگاشت و در عصر غيبت صغرا، يا نزد يک آن، اسماعيل بن على بن اسحاق بن ابى سهل نوبختى، کتابى در ردّ عيسى بن ابان فى الاجتهاد نگاشت.
عبارتى را که پس از اين مى‌خوانيد، توصيف کننده چگونگى اجتهاد و انتقادهاى
اهل سنت بر شيعه در اين دوران است:
شيخ طوسى در
مبسوط مى‌نگارد:
(من، پى درپى مى‌شنوم که فقيهان اهل سنت، فقه ياران امامى را کوچک شمرده و بى ارزش مى‌خوانند و مى‌گويند که فروع مسائل آن کم است و فقيهان امامى، زياده گو و اهل ضد و نقيض گويى اند. زيرا کسى که قياس و اجتهاد را نپذيرد، راهى براى زياد کردن مسائل و افزودن فروع بر اصول ندارد.چون تنها اين دو راه است که بردامنه مسائل مى‌افزايد.
ريشه اين سخنان، در ناآگاهى ايشان درباره مذهب ما و کمى تدبر آنان در اصول ماست.اگر آنان در احاديث ما و فقه ما، قدرى مى‌انديشيدند، به زودى در مى‌يافتند که بيش ترمسائلى را که آنان ياد مى‌کنند، در احاديث ما، درج شده است و حکم آنها از سوى امامان ما، به طور خصوص، يا عموم، يا تصريح و يا اشاره رسيده است.
همان امامانى که سخن آنان از نظر حجت بودن و اعتبار، مانند سخن پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) است.آنان که کتابهاى خود را از مسائل فروع پر کرده‌اند، بدانند که مسأله‌ای تفريعى نخواهند يافت، مگر اين که حل آن، برابر معيارها و اصول ما، وجود دارد؛ ولى نه از راه قياس، بلکه از راهى که يقين بياورد…)
سپس شيخ طوسى، انديشه اخباريان شيعى را مورد نقد قرار مى‌دهد:
(سبب آن که اين گروه از شيعيان به علم اصول کم توجه‌اند، اين است که آنان روايتهايى را تنظيم کرده‌اند که واژه روشن و آشکار در احکام شرعى دارد و چنان بر متن اين احاديث، بسنده مى‌کنند که اگر واژه‌ای از واژگان، تغيير يابد، چون با آنچه انس داشته‌اند، ناسازگارى دارد، از درک معناى آن باز مى‌مانند.)
عالمان شيعى، همچون مفيد، مرتضى و طوسى در آغاز براى پاسخ گويى به انتقادهاى عالمان سنّى به روشنى بيان کردند که ثابت کردن احکام
شریعت از راه گمان نادرست است، در مثل طوسى در
کتاب العدّه مى‌نويسد:
(
مذهب من و مذهب همه بزرگان متکلم شيعى در گذشته و حال و نظر سيد ما مرتضى و نيز شيخ ما ابوعبداللّه اين است که:حق يگانه و يکتاست و حتماً براى رسيدن به آن دليل وجود دارد و هرکس با آن مخالفت کند، خطاکار و فاسد است.)
اين عبارت، سبب چشم پوشى فقيهان شيعه را از اجتهاد مرسوم در نزد اهل سنت، تفسير مى‌کند.
شیخ محمد بن جنید اسکافی (م:۳۷۸هـ.ق.) که
تهذيب الشيعه لاحکام الشريعة را در
جلد نوشت، نخستين فقيه شيعى است که قياس را جايز مى‌شمرد و باب استنباط فروع را به شيوه فقيهان س نّى گشود و کتابش جامع فروع و اصول و استدلال بود.به همين سبب، مورد حمله و انتقاد شديد فقيهان هم دوره خود قرار گرفت.مفيد، مرتضى، طوسى و ابن ادريس، راه و روش ابن جنيد را نقد کرده‌اند.
مفيد کتابى با نام:
النقض على ابن الجنيد فى الاجتهاد و الرأى، نگاشت و افزون بر آن، سه کتاب درباره ناپسند بودن قياس نيز نگاشت.در
مقنعه، مى‌نويسد:
(کتابهاى ابوعلى بن جنيد پر شده از گمان.او، در آنها به شيوه مخالفان ما
استنباط مى‌کند و با استفاده از قياس پست، ميان نظريه خود و روايات نقل شده از امامان ما، در هم آميخته است و روايات هيچ کس در آن روشن نيست.)
شريف مرتضى در
الانتصار، در آغاز سده پنجم هجرى، در نقد
ابن جنید نوشت:
(او (ابن جنيد) بر نوعى از رأى و اجتهاد تکيه کرده و اشتباه او آشکار است)
سپس در:
الذريعة فى الاصول الشيعه، مى‌نويسد:
(اجتهاد در شريعت باطل است.از باب استناد به مفهوم اجتهاد که احکام شرعى را از غير دليلها و نصهاى آن مى‌خواهد ثابت کند و به سراغ
اماره و ظنّ مى‌رود و قياس نيز همچنين است، زيرا دليل موجّهى ندارد، و به جز روايت معاذ و اين روايت نيز، به درجه‌ای نمى‌رسد که به د ليل دگر شود، تا تأييد درستى اين روايت نيز واجب گردد.)
شيخ طوسى، در فهرست درباره
ابن جنید مى‌نويسد:
(خوش نگارش بودن، حسن ابن جنيد است.البته چون به قياس باور داشت، همه کتابهاى او متروک مانده و کسى به آنها استناد نمى‌کند.)
همچنين در
عدةالاصول مى‌نويسد:
(قياس و
اجتهاد در نزد ما
شیعه حجيّت ندارند.)
او همچنين در همين کتاب، اجتهاد را از ادلّه فقهى نمى‌داند و حتى لازمه درک فقه را اجتهاد نمى‌شمارد و سرانجام قياس و اجتهاد را در شريعت جايز نمى‌داند.
در سالهاى پايانى
سده ششم، محمد بن احمد بن ادريس حلّى(م:۵۹۸هـ.ق.) کتابى را با نام:
السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، در فقه نوشت که رأى او را درباره اجتهاد نشان مى‌داد.وى مى‌نويسد:
(قياس، استحسان و اجتهاد در نزد ما باطل است)
هرچند روش فقهى شيعه در اين دوران ناسازگار با اجتهاد بود، زيرا آن را ابتکارى سنّى مى‌دانست و با آن به گونه‌ای برخورد مى‌کرد که گويا روش و راهى است که به شريعت آسيب مى‌رساند؛ اما هرگز فقه شيعى از حرکت اصولى در جهان اهل سنّت بدون تأثير نماند، بويژه در آغاز عصر غيبت.در نتيجه موضوع عقل و جايگاه آن در مسائل و احکام شرعى مطرح شد و کم کم، قاعده‌ها و معيارهايى براى جايگاه واقعى احاديث، سامان يافت که اين مرحله‌ای بود براى تفريع اصول.افزون بر اين، مسائل فراوان و تازه که پس از غيبت کبرا در مدت اندکى پيدا شد، ديگر ا مکان تکيه صرف بر متون احاديث را از ميان برد، زيرا نمى‌شد به پرسشهايى پاسخ گفت که در عهد امامان وجود نداشته است.
اجتماعى که در شيعه بر ضد اجتهاد پيدا شد و بر آن بود، تا اجتهاد وارد فقه شيعى نشود، به جايى نرسيد.مى توان اين دوره را دوره انتقالى ناميد و تفاوتى ميان تئورى و عمل بر پايه آن قايل شد که سرانجام به سوى پيوند ميان نصّ و اجتهاد به پيش رفت.
درباره چگونگى آغاز باب استنباط و اجتهاد در شيعه روايتهاى گوناگونى وجود دارد:
پيشگام اين حرکت شيخ محمد بن احمد جنيد اسکافى معاصر کلينى و صدوق بود که دو کتاب به نامهاى:
تهذيب الشيعه و الاحمدى نگاشت.سپس
حسن بن علی بن عقیل، معروف به عمانى، راه او را ادامه داد.آن گاه، مفيد با کتاب:مقنعه، سپس مرتضى با کتاب:
الانتصار و طوسى با کتابهاى:
مبسوط،
خلاف و نهايه.
پيشگام اين حرکت به رنگ شيعى پدر شيخ صدوق،
علی بن حسین بن موسی بابویه، (م:۳۲۹هـ.ق.) بود که الشرايع را نوشت و پسرش صدوق (م:۳۸۱هـ.ق.)
المقنع و الهداية را نوشت و عرضه داشت.
و سپس
محمد بن نعمان، معروف به شيخ مفيد (م:۴۱۳هـ.ق.) مقنعه را نوشت و شيخ الطائفه طوسى (م:۴۱۰هـ.ق.)
النهايه را.
بعضى اين ديدگاه را تقويت کرده‌اند.هرچند سيره نويسان شيعى در دوره‌هاى بعد، مؤسس اجتهاد را
حسن بن ابی عقیل عمانى معاصر کلينى (م:۳۸۱هـ.ق.) مى‌دانند که ابن جنيد معاصر صدوق (م:۱۳۸۱هـ.ق.) پس از او مى‌آيد و شيخ مفيد دانش آموخته اين دو بود و روش آنان را مى‌پسندي د و از او اين انديشه به شاگردانش، چون: مرتضى و طوسى و ديگران رسيد.
البته متن اصلى کتابهاى ابن ابى عقيل عمانى و ابن جنيد از بين رفته و تنها نقل قولهاى آنها در کتابهاى مفيد، مرتضى و طوسى ديده مى‌شود.
پيشگام اين حرکت شيخ طوسى بود
که ميان فقه منصوص و فقه مستنبط يا روايت و درايت فرق گذاشت و فقه درايت را رواج داد.
ديدگاه اخير جاى مناقشه دارد زيرا با ديدگاه بيش تر علماى شيعه که شيخ طوسى را بنيانگذار اجتهاد مطلق در شيعه مى‌دانند، مخالفت دارد.اين گروه، ديدگاه خود را بر پايه آنچه از آراى فقهى طوسى به دست مى‌آيد، استوار کرده‌اند.طوسى نخستين فقيهى بود که دو ديدگاه فقهى (اصولى)، عقلى و اخبارى، نقلى را از هم جدا کرد.اين دو ديدگاه مولود زمانه طوسى بودند.يک مرحله گذار که ميان تمسّک به اخبار و نقل، به عنوان تنها حجّت فقيه و توسل به عقل در فهم نصوص شرعى گرايشهايى ديده مى‌شد.
شيخ طوسى نخستين کسى است که مبناى اختلافى در ميان فقها را روشن ساخت.طوسى در دو کتاب:
مبسوط و خلاف، در چهره يک مجتهد اصولى صرف خود را مى‌نماياند که در بسيارى از فروعات به قياس و استحسان عمل مى‌کند.
امّا همو در نهايه، به مانند اخباريان مشى مى‌کند و هرگز از مضمون اخبار جدا نمى‌شود؛ چنانکه حلّى، طوسى تجلّى يافته در نهايه را اين گونه وصف مى‌کند:
(او شيوه فتوا را نپيمود و به طريقه نقل روايت سلوک کرده و اين کتاب او
روایت است، نه فتوا و
درایت )
حتى اين اختلاف نظر، درنگارش دو کتاب کامل کننده کتابهاى پيشين که به عنوان (کتب اربعه) شناخته مى‌شوند، خود را نشان مى‌دهد.اين دو کتاب، عبارتند از:
استبصار و تهذيب الاحکام.برابر گفته خوانسارى، پيش از نگارش اين دو کتاب طوسى، اختلاف زيادى در ميان شيعه وجود ند اشت، زيرا محور عمل آنها روايات کتاب کافى بود که در بين احاديث کتابهاى او اختلافى نبود و چون شيخ طوسى، کتاب هاى خود را نوشت که در ميان آنها اختلافهاى جدّى ديده مى‌شد سبب گرديد تا اماميه، بر اختلاف جرأت يابند.
زندگى علمى
شیخ طوسی به دو مرحله تقسيم مى‌گردد:
الف: مرحله اهتمام به نقل
در اين دوره، شيخ دو کتاب بزرگ خود، به نامهاى
تهذيب الاحکام و استبصار را نگاشت که آغاز آشکارشدن شخصيت علمى او بود و در مدت پنج سالى که در مجلس درس مفيد حاضر مى‌شد، اثر انديشه مفيد را در خود، نه به وجه اثباتى و نه به وجه منفى نشان نمى‌داد.البته در سالهاى پايانى اين دوره تحصيلى، کلام عقلى مفيد را بر نمى‌تابيد و کلام استوار بر اخبار و روايتها را مى‌پسنديد.
ب: مرحله اهتمام به عقل
در اين دوره، طوسى با دانشهاى ديگر مذهبها آشنا مى‌شود که بزرگان آنها در بغداد زندگى مى‌کردند. او، ديدگاههاى شافعى را در اصول و کلام نيکو مى‌پنداشت و در دو کتاب:
تفسير تبيان و خلاف، آراى ديگر مذهبها را نقل مى‌کرد و از آنها سود مى‌برد.
بالاتر ازين، فقه تفريعى و شيوه اجتهاد را در ميان شاگردانش به همان سبک اهل سنّت رواج داد و حتى از واژه‌هاى آنان استفاده مى‌کرد، چنانچه در کتاب مبسوط از واژه‌هاى شافعى زياد استفاده کرده است، بويژه براى نقض طرق روايت در نزد اهل سنّت.
شايد به همين سبب باشد که
تقی الدین سبکی، در
طبقات الشافعيه و سيوطى در
طبقات المفسرين، بر اين پندارند که او
شافعی مذهب بوده است و چون به درس مفيد رفته، از وى اثر پذيرفته و تشيّع را برگزيده است.
از نظر تاريخ علم کلام شيعى،
هشام بن حکم شاگرد حضرت صادق(علیه السلام) کهن ترين متکلّم محسوب مى‌شود.او، ازين دانش براى دفاع از مذهب
تشیع و احتجاج بر ضد مخالفان آن سود مى‌برد.
در گذر زمان، علم کلام نيز همچون علوم ديگر در ميان شيعه رشد کرد و پابه پاى نهضت
ترجمه و جريان شکل گيرى مذاهب اهل سنت، اوج گرفت تا در سده چهارم، با انديشه‌هاى کلامى
شیخ مفید جايگاهى بلند يافت.مفيد، استاد جدلهاى کلامى بود و از قدرت استدلال او، بسيارى از مردمان تشيع را پذيرفتند و چون از دنيا رفت،
خطیب بغدادی در زندگى نامه‌ای که براى او در کتاب تاريخ
بغداد سامان داده، نوشته است:
(بسيارى از مردم به سبب او گمراه شدند، تا اين که
خداوند مسلمانان را با مرگ او راحت کرد.)
بسيار روشن است که، مفيد و مرتضى و طوسى را تنها با وصف
فقاهت نمى‌توان معرفى کرد، بلکه آنان بيش تر به عنوان متکلّم شناخته مى‌شوند و نوشته‌هاى فراوان ايشان درباره مسائل و موضوعات کلامى، بر اين نکته گواهى مى‌دهد.
سبب پرداختن فراوان به علم کلام و کم نگرى به فقه، آن بود که تشيع در اين زمان، در آغاز تدوين معارف خود بود و نيازمند مباحث استدلالى و احتجاجهاى کلامى، تا بتواند ارکان انديشه خود را در برابر نقدهاى مخالفان استوار سازد.گذشته از اينکه فضاى کلامى پر رونق بغداد که اين شهر را به مرکز مهم ترين مباحث فکرى و مذهبى دگر کرده بود، خود، سبب گرايش همه مذهبها، از جمله مذهب شيعه به استفاده از علم کلام مى‌شد، تا بتواند وارد معرکه گفت وگوهايى از قبيل (فان قالوا، قلنا) شود.
نمونه روشن اين داستان، موضوع نگارشهاى شيخ مفيد است که از مجموع دويست نگارش، صدوهشتاد کتاب و رساله اش، به کلام اختصاص يافته است.و خود مفيد هم، با وصف فقيه يا اصولى شناخته نشده است، بلکه بيش تر عنوان متکلم را داراست، در مَثَل،
النديم مى‌نويسد:
(در زمانه ما، رياست متکلمان شيعى را مفيد داراست که در صناعت کلام در نزد يارانش استاد است…)
ابن حزم اندلسی در
جمهرة انساب العرب و حافظ ذهبى در
العبر فى خبر من غبر، نيز، همين گونه از ويژگيهاى شيخ مفيد سخن گفته‌اند.
اينک طوفانى که فقيهان و متکلمان شيعى عليه ابن جنيد بر پا کرده‌اند، خود در آن گرفتار آمده و نياز بيش ترى با گذشت زمان به گشودن باب اجتهاد داشتند.هر چه فقيه از زمان صدور نصّ دور مى‌شد و فاصله ميان او و زمان نزول
قرآن و عصر معصومين(علیهم السلام) بيش تر مى‌گرديد، اين احساس نياز به اجتهاد، بيش تر، خود را مى‌نماياند و هجوم مسائل نوپيدا بر اين نياز دامن مى‌زد و همه اينها کمک کرد، تا فقيه متکلم شيعى به خود اجازه خارج شدن از متن روايات و اخبار را بدهد و مسائل نوپيدا را که در آنها نصّى وارد نشده، به کمک عقل حلّ کند.
به اين ترتيب، طليعه انديشه فقهى ـ اصولى، کم کم از درون تفکر استوار بر اخبار، به مدد انديشه‌هاى
کلینی، صدوق و طوسى خود را نشان داد و تدوين کتابهاى اصولى را پيشه خود کرد. مفيد،
التذکرة باصول الفقه را نوشت و شاگردانش چون: سيّد مرتضى
الذّريعة و سلاّر بن عبد
العزيز ديلمى،
التقريب فى اصول الفقه و شيخ طوسى
العدّه فى الاصول را نگاشتند.
ما در پرتو اين نگارشها مى‌توانيم آغاز جدايى ميان اين دو رويکرد نقلى و رويکرد عقلى را دريابيم. چنانکه اين جدايى را مى‌توان در نقدهاى مفيد و مرتضى و طوسى بر اخباريانى که اصول عقلى را ردّ مى‌کنند نيز، پيگيرى کرد. مانند نقد تند مفيد بر صدوق در نامگذارى کتابش به نام:
شرح عقايد الصدوق، يا
تصحيح الاعتقاد؛ همچنين مفيد درباره گروهى نوشت که به گفته او:
(هرچه حديث بشنوند رويکردى پذيرش گرايانه دارند، بدون آن که در سند اين احاديث، درنگ ورزند و دقيق شوند و حق و باطل آن را از هم جدا سازند و افزون بر اين پيامدهاى آنچه را که مى‌پذيرند، نمى‌دانند و آن را رها مى‌کنند، و از بازتابش بى خبرند.)
شاگرد او مفيد در دو اثر خود:
موصليات و تباينات همانند او سخن گفته است.
شیخ طوسی در
عدة الاصول، مى‌نويسد:
(موضوع اصول بايد بسيار مورد اهتمام باشد، زيرا فهم
شریعت بر فهم اصول استوار است و هرگز علم به شىء پيدا نمى‌شود، بدون فهم اصول آن و کسى که اصول را نمى‌فهمد فقط روايت کننده است، نه عالم.)
مرحله نوين فقه شيعه، به دست طوسى نوشته شده است که در آن عقل جايگاهى ويژه در استنباط حکم شرعى پيدا مى‌کند و حجّت بودن خود را از
شرع مى‌گيرد.
طوسى با کمک از بسترى که در آن شيعه توان پذيرش دگرگونيهاى جدّى و نو را داشت، توانست ميان دو عنصر جداى از هم، هماهنگى برقرار کند: عقل تأويلى و ايمان نقلى که همواره و در طول تاريخ، چون خطى مشترک، عقل شيعى را توجيه کرده‌اند، به گونه‌ای که عقل تن پوشى قدسى به خود مى‌گيرد و کار کردهايش به پايه قدسى بودن نقل بالا مى‌رود.
البته از پيوند ميان عقل و نقل چاره‌ای نيز نبود؛ بلکه هدف آن بود که بتوان از عقل براى روشن کردن حوزه کارکردهاى کامل نص دينى سود برد. پس همان گونه که فقيه به سلاح تأويل عقلانى (متأثر از شور فلسفى اين سده) مجهز مى‌شود، در دست ديگرش نيز،
سلاح ایمان قاطع و ژرف به امامت
الهی به عنوان نماد نصّ دينى قرار گرفته است. به ديگر سخن، در انديشه شيعى تنزيل، هماره نيازمند تأويل است و پيوند ميان اين دو، ضرورى و مشروع است.
در اين جا توجه بايد کرد که چگونه علم
کلام، عقل و خرد شيعى را به سلاحى کارآمد در احتجاجهاى منطقى کلامى و تأويل نصّ دينى مجهز ساخت. آن گاه علم اصول آمد، تا ارزش و کارآمدى اين سلاح افزون شود، به گونه‌ای که جدايى ميان ايمان عميق به نصّ که در امامت الهى متجلّ ى بود و ايمان به عقل تأويلى غير ممکن باشد.
عقل تأويلى نفوذى روز افزون در توجيه نصّ پيدا کرد و احوال و عادات زمانه را جزء مقاصد مخصوص شرعى لحاظ کرد. انديشه شيعى در يک رويکرد فراگير از يک سو، امامت
معصوم را چون نصّ
الهی مى‌پنداشت که در برابر چند و چون و پرسشهاى عقلى و کلامى سر فرود نمى‌آورد؛ يعنى پذيرش ثبات نصّ دينى و از سوى ديگر، عقل را شايستگى مى‌بخشيد که مى‌توانست با تکيه بر نصّ، در يک سازوکار نوين، نصوص تازه‌ای، چون: فتواهاى شرعى را بيافريند که بر پايه آنها، احکام شرعى تازه‌ای توليد مى‌شد.
در اين نظريه (چهارمين نظريه از نظريه‌هاى موجود درباره پيدايش تفکر عقلى فقه در شيعه) جايگاه نخستين علما در پرداختن به اجتهاد، اندک ارزيابى شده است و توجه به اجتهاد، به حدود دو
سده پس از غيبت کبرا ارجاع داده مى‌شود. آن هنگام که مجادله‌هاى مذهبى ميان
شیعه و سنى اوج گرفت و اهل سنّت در نقد شيعه، عنوان کردند: آنان (شيعيان) به مسائل کم ترى پرداخته‌اند. شيعه کم کم به
اجتهاد روى آورد، اگر چه نخستين مجتهدان آنان، تنها روايات امامان خود را نقل مى‌کردند که تا اواخر سده پنجم ادامه يافت.
دليل اين نظريه، سخن ابوالمکارم بن زهرة در اصول
کتاب الغنية است که مى‌نويسد:
(بعضى از اهل سنّت، به ما ايراد مى‌گيرند که شما شيعيان به اصول عمل نمى‌کنيد، بلکه تنها به احاديث امامان خود رفتار مى‌کنيد؛ پس سخنان شما درباره اصول فقه بيهوده است. در حالى که ما شيعيان، تنها به حديث عمل مى‌کنيم و در اصول فقه هم به دو سبب مى‌نگريم:
الف. درک کلام امامان(علیه السلام) درباره معناى امر و نهى و مواد ديگرى که مربوط به لغت است.
ب. احکام شرعى از راه نقل براى ما ثابت مى‌شود و مى‌خواهيم نقل را با دليلهاى عقلى همراهى کنيم، تا عقل و نقل همراه هم باشند. پس سخن ما در اصول فقه، بيهوده نيست.)
با دقت در سخنان فقيهان شيعه در عصر غيبت، تا اواخر سده پنجم هجرى، به خوبى مى‌توان دريافت که عمده ترين پرسش اين دوره چگونگى مشروعيت اجتهاد در شريعت است. البته در درون اين پرسش، پاره‌ای از انتقادهاى شيعه بر انديشه فقهى اهل سنت که به
رأی و قياس در احکام شرعى تمسک مى‌کردند، نهفته بود.
هر چند پاسخ نخستين فقيهان حکايت از نامشروع بودن اجتهاد به سبک اهل سنت بود، امّا گروهى از فقيهان، مانند مفيد، مرتضى و طوسى به اين پاسخ بسنده نکردند و سراغ انديشه رايج افتايى در فقيهان حوزه‌هاى شيعه آمدند و آنان را، به عنوان اين که تنها بر تدوين فتوا، تکيه مى‌کردند، و بدون ذکر نصهاى مستند و تحقيق در درستى آنها و چگونگى فهم دلالتها و معانى آنها، فتوا مى‌دادند، به نقد کشيدند.
پرداختن مرتضى و طوسى به مباحث اصولى و فقهى که پيامدهاى اجتهادى در برداشت، به اين اعتبار بود که شيوه رايج و مرسوم فقيهان (نقل فتوا بدون ذکر مستندهاى روايى) منجر به حذف روايتها شده است، همان روايتهايى که وظيفه نخستين فقيهان پرداختن به آنها بود؛ چنانچه پيشي نيان شيعه بدانها مى‌پرداختند. مرتضى و طوسى اين روش را اجتهاد ناميدند، هر چند مفهوم اجتهاد و اصول در نزد شيعه در اين زمان، با آنچه در نزد
اهل سنت بود، فرق داشت.
در واقع، جدايى ميان اصول عقليه و نقليّه بناشده بر روايتهاى
اهل بیت، عليهم السلام، با آنچه در نزد اهل سنّت معتبر بوده، مى‌باشد.
مانند روايت
امام جعفر صادق (علیه السلام) که فرمود:
(بر ماست تا اصول را القا کنيم و تفريع فروع با شماست.)
در روايتى ديگر حضرت
رضا (علیه السلام) فرمود:
(ما بايد اصول را بيان کنيم و تفريع فروع با شماست.)
شیخ حر عاملی مى‌نويسد:
(اين دو روايت، حکم جايز بودن تفريع بر اصول شنيده شده از امامان(علیه السلام) و از قواعد کلّى مأخوذ از آنان را دارد، نه غير ايشان را.)
مراد از (غير ايشان) قواعد عقليه مرسوم در مدرسه‌هاى فقهى اهل سنت بود. بنابراين، اين گروه را بايد تأويل گران ناميد و متخصصان علم
حدیث و در بهترين تعبير بايد هدف آنها را دريافتِ اصول کلّى از نصوص نقلى دانست که راهى ايمن براى فقيه در به دست آوردن فروع عقلى فقهى بگشايد.
در نتيجه، آثار نوشته شده اين دوره، بويژه آثار شيخ طوسى، چيرگى خود را بر انديشه فقهى شيعه در دوره‌هاى بعد گسترد و نوشته‌هاى پس از اين دوره در حقيقت، شرح آراى طوسى در فقه و اصول و عقايد بود و حکايت کردن چنين مقوله‌هايى شيوه عمومى شد و نشاط فقهى شيعى را محدود کرد. براساس گفته سيد على بن طاووس در
البهجة المثمرة المهجه از
جدش ورّام بن ابى فراس که او از
سدید الدین حمصی روايت کرده:
(ديگر اهل فتوايى براى اماميه باقى نمانده و همگى حکايت کننده هستند.)
در مدت يک سده تفکر عقلى در مدرسه فقهى اماميه، اسير رشد گرايشهاى تقليدى قرار گرفت و هيچ انديشه فقهى ديگرى که بتواند نگاه به گذشته را بر گيرد و آينده را ببيند وجود نداشت.
سيد محمّد تقى حکيم، در بيان ويژگيهاى اين زمان مى‌نويسد:
(نزديک بود که باب اجتهاد در شيعه بسته شود، بويژه در سده پنجم به سبب جايگاه ويژه طوسى و شاگردان او، هيچ کس
جسارت نقد طوسى و شاگردان وى را نداشت و گفته مى‌شد: شيخ طوسى و کتابهاى حديثى و فقهى او، همه دريچه‌هاى تفکر و نقد را نزديک يکصد
سال به روى فقهاى شيعه بست.)
تا اين که سرانجام
ابن ادریس حلی در
السرائر، نخست به نقد آراى مقلّدان طوسى پرداخت و به اين نکته اشاره کرد که شاگردان و پيروان طوسى،
لباس قداست برتن آراى او پوشانده‌اند. هدف ابن ادريس اين بود که با کندن اين لباس، بتواند آنها را به مرحله نقد و جرح علمى پاي ين آورد. وى، در انديشه انتقادى خود، قراءتى عقلانى، از آراى شيخ طوسى داشت. ابن ادريس آن گونه اوج گرفت که درباره او گفته شده:
(وى نقش مهمى دربازگرداندن اعتماد به نفس اهل فقاهت داشت تا بتوانند کتابها و آثار و آراء طوسى را در ترازوى نقد نهند.)
ابن ادريس را بايد فراهم کننده زمينه دگرگونى واقعى فقهى به شمار آورد که در مدرسه حلّه نمودار شد. دگرگونى که در آن، تنها به تکرار ميراث فقهى کهن پرداخته نمى‌شد، بلکه با انگيزه راهکارهاى تازه عقلانى در فقه، اين ميراث نيز بررسى مى‌شد و به گونه‌ای در اين کار توفيق به دست آمد که پيدايش مدرسه فقهى حلّه را بايد پايان انديشه تقليد پيشين و سرآغاز دوران تازه در فقه شيعه دانست.
طليعه روشن اين دگرگونى را، که زمينه آن به دست ابن ادريس فراهم آمده بود، بايد در نقد
جسارت آميز شيخ نجم الدين جعفر بن حسن، معروف به
محقق حلی (۶۰۲ ـ ۶۷۶هـ.) ديد. او پيوند پاره‌ای از باورها و اعتقادها را که پيامدهاى فقهى داشتند و مى‌توانستند گره گشا باشند، در نقد خود بُريد و موضوع اجتهاد را به گونه متقن به نقد گرفت و دستاوردهايى را بهره خود کرد که در زمان او، گشايش فقهى مهمى به شمار مى‌رفت.
علامه حلّى،
شیخ حسن بن مطهر و
فخر المحققین و شهيدين، از اين انديشه سود بردند و فقه در زمان ايشان، جايگاه ويژه خود را به دست آورد.
محقق حلّى با بازسازى دوباره مفهوم اجتهاد که در ميان فقيهان شيعى، تعريفهاى گوناگونى پيدا کرده بود، به اين مهم دست يافت. او در نخستين گام به دور کردن قياس از تعريف اجتهاد پرداخت
تا در برابر شيعه راهى نو در پذيرش اجتهاد بگشايد.
کهن ترين نصّ تاريخى در اين باره مى‌گويد:
(اجتهاد در عرف فقيهان عبارت است از انجام همه تلاش ممکن در به دست آوردن احکام شرعى و به اين اعتبار، استخراج احکام از دليلهاى شرعى، اجتهاد خوانده مى‌شد؛ زيرا اجتهاد بر اعتبارهاى نظرى استوار بود که در بيش تر ظواهر نصوص يافت نمى‌شد؛ چه اين دليل شرعى قياس باشد چه غير آن. بنابراين: قياس با اين تقرير، يکى از اقسام اجتهاد بود، نه مساوى آن. پس اگر گفته مى‌شد: اماميه هم اهل اجتهاد شدند، پاسخ اين بود: بله، امّا اجتهاد دو معنى دارد و از آن جهت که قياس، يکى از اجزاى اجتهاد است، پس اگر قياس جدا شود،
امامیه هم اهل اجتهاد خواهند بود و در تحصيل احکام نظرى به جز قياس مى‌کوشند.)
در فراز بالا، فرق مفهوم اجتهاد و دگرگونى آن را مى‌توان دريافت؛ يعنى پس از آن که در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود، الآن عبارت شد از
استنباط حکم از مصادر اصلى آن.
برابر اين مفهوم تازه، فقيه شيعى در بررسى اجتهادى، تواناييها و عرصه‌هاى تازه‌ای مى‌يافت که براساس نيازها و مسائل تازه مى‌توانست آن را به کار گيرد. در اين مفهوم تازه،
اصول فقه نقش بسيار مهمى داشت. با پديدار شدن علم اصول در صحنه
فقاهت و اجتهاد، فقه پيروزى بزرگى به دست آورد و
شرايع الاسلام محقق حلی نگارشى ويژه بود در فقه که توانست جانشين
النهايه شيخ طوسى شود و محور بحث و بررسى و تعليقه و حاشيه در حوزه گردد. دگر شدن
نهايه به شرايع، نمادى است از دگرگونى بزرگى که در حوزه‌هاى علمى شيعه انجام شده، زيرا نهايه کتابى فقهى بودکه شامل اصول مسائل فقهى و فروع آن مى‌شد؛ اما شرايع کتابى بود که شامل چگونگى استخراج احکام شرعى مى‌شد.
و به اين گونه، فقه مفهومى تازه يافت و در تعريف محقق حلّى اين شد که:
(هو جملة من العلم باحکام شرعية عمليه مستدل على اعيانها و نعنى بالشرعية ما استفيدت بنقل الشريعة لها عن حکم الاصل او باقرار الشريعه لها عليه.)
مى توان چنين استنباط کرد که فقيهان، پس از کوششى که محقّق حلّى در جدايى ميان مفهوم قياس و
اجتهاد کرد، توانستند با اطمينان و
جسارت در ميدان اجتهاد گام نهند، بدون آن که دچار قياس دور افکنده شده در ميراث شيعى شوند و بر همين اساس، در نوشته‌هاى خود بر مبدء اجتهاد و جدايى آن از قياس تاکيد مى‌کردند.
بدين گونه بود که آراى محقّق حلّى در اجتهاد در ميان فقيهان شيعى گسترش يافت و در نخستين نمونه‌هاى اين دگرديسى
مبادى الاصول الى علم الاصول علاّمه حلى، درخور توجه است که در بردارنده آراى تازه‌ای است که استاد او، محقق حلّى مطرح ساخته و کوشيده با آنها پاره‌ای از اشکالهاى اصولى قديمى را که در سياق معناى کهنه اجتهاد طرح مى‌شد، پاسخ گويد.
در تعريف علاّمه حلّى از اجتهاد، اين گونه آمده:
(استفراغ الوسع فى النظر فيما هو من المسائل الظنيه الشرعية على وجه لازيادة فيه.)
علاّمه حلّى فقيهان را مجاز به اجتهاد مى‌داند و مى‌گويد:
(فقها مى‌توانند با کمک اجتهاد به استنباط احکام از عمومات
قرآن و
سنت بپردازند و يا در گاه ناسازگارى دو دليل، يکى را بر ديگرى برترى بدهند ولى گرفتن حکم از قياس و
استحسان جايز نيست.)
او شرط اجتهاد در احکام شرعى را نبود نصّ قطعى مى‌داند.
اين گونه شد که اجتهاد، جايگاهى برجسته يافت، به گونه‌ای که فخر المحققين فرزند علاّمه حلّى، آن را مساوى علم از نظر
واجب بودن عمل به آن مى‌دانست.
و از اين زمان فقيهان در صدد برآمدند تا شرطهاى رسيدن به درجه اجتهاد را روشن کنند و گفتند: فقيه بايد عارف به
برائت اصلى و شرايط حدّ و برهان و نحو و صرف و علم ناسخ و منسوخ و احوال رجالى باشد. اگر براى کسى اين شرطها پيدا شد، جايز است، تا بگوييم براى او اجتها د در علمى حاصل شده يا در مسأله‌ای ويژه.
شهید اول بر اين باور بود: کسى که قدرت دارد بايد مجتهد شود و کسى که ندارد بايد مقلّد باشد.
سازوکار در هم آميختگى اجتهاد و نصّ، اثر ويژه‌ای بر شيوه عمل فقيهان در
سده دهم هجرى داشت. و اجتهاد شد گونه‌ای ممارست پياپى فقيه، درباره دليلهاى شرعى.
فقيهان، دانشهاى پيوسته با فقاهت را مى‌خواندند و چگونگى کاربرد آنها را در استنباط احکام شرعى مى‌آموختند.
و به اين ترتيب فقه عبارت شد از:
(علم به احکام شرعى به دست آمده از دليلها و مستندهاى متقن اين احکام.)
اين ديدگاه، سبب جدايى کامل ميان دو انديشه اصولى و اخبارى گرديد و زمينه‌هاى رويارويى اين دو را فراهم آورد، همان که خود را در عهد
قاجاریه نمايان ساخت. پيش از اين زمان، در
سده يازدهم محمد امين استرآبادى (م:۱۰۳۳هـ.ق.) زبان به انتقاد اصوليين گشود و ايشان را به ستيز با سنّت اهل بيت(علیه السلام) متّهم کرد و توانست پيروزيهايى نيز در درهم شکستن جايگاه اصوليان و تجديد حيات انديشه اخبارى به دست آورد و کمک کرد تا کتابهاى حديثى شيعى، مانند
بحار الانوار مجلسی (م:۱۱۱۱هـ.ق.) و
وسائل الشیعه عاملى (م:۱۱۰۴هـ.ق.) شکل گيرد. تا اين که
شیخ محمد باقر بهبهانی در
سده سيزدهم (م:۱۲۰۸هـ.ق.) به انتقادهاى اخباريان پاسخ گفت و اصوليان را از نابودى حتمى نجات داد و اطمينان را دوباره به اين انديشه و نگرش بازگرداند.
بهبهانى در معرکه‌ای وارد شد که دو سوى درگيرى، بويژه اصوليان دچار تندرويها و کندرويهايى شده بودند. از سوى اصوليان،
کاشف الغطا (م:۱۲۲۸هـ.ق.) و از سوى اخباريان، ميرزا محمد (م: ۱۲۳۲هـ.ق.)
کاشف الغطا از مبناى اجتهاد دفاع مى‌کرد و آن را در رتبه نصّ قرار مى‌دا د و بدان جايگاهى بلند مى‌بخشيد. و براين باور بود که مخالفان فقط به زبان انکار مى‌کنند و گرنه خود در عمل فقهى بدين گونه رفتار مى‌کنند.
و در دفاع از اجتهاد چنان پيش رفت که گفت:
(اگر روايت هاى صحيح در ميان نبود، اعلام مى‌کرديم که اجتهاد به طور مطلق بر اخبار و روايت برترى دارد.)
پس از او شاگردش محمد نراقى (م:۱۲۴۹هـ.ق.) نظريه ولايت مطلقه فقيه را بنيان نهاد و بر مشروعيت اجتهاد بيش از استادش افزود.
و ولايت اجتهادى را برتر اعلام کرد و گفت:
(ولايت اجتهاد حق ثابتى است از سوى
خداوند و حجّت هاى او براى مجتهدان.)
و پس از مسلم گرفتن اين اصل چنين نتيجه گرفت:
(ولايت عام و گسترده‌ای که براى امام
معصوم ثابت شده است براى مجتهد نيز ثابت مى‌شود
و اين اصل مسلّمى است که بايد مردم به فقيهان مراجعه کنند.)
در واقع، مسير فقهى بعدى، به گونه ويژه‌ای وامدار آرايى است که در اين سالها بيان شد. مجادله‌هاى فقهى درباره اجتهاد پايان نيافت، بلکه دريچه تازه‌ای از آن گشوده شد که چشم انداز آن ولايت مجتهد بود. رشد
علم اصول، ادامه يافت و جايگاه ويژه‌ای براى دانش بسيار و گسترده فقيه در آن به وجود آمد و به منزله کليدى بود براى حلّ دشواريهاى فقه؛ زيرا اين دانش بسيار و گسترده نشان دهنده شايستگى عقلى، که يکى از رازهاى علم اصول است، بود و به مجتهد توان درنگ فراوان در راههاى گوناگون را، براى به دست آوردن حکم شرعى، مى‌آموخت.
شيخ انصارى، سومين حرکت را در تطوّر اجتهاد پديد آورد و چشم اندازها و عرصه‌هاى تازه‌ای در فقه شيعه گشود و شاگردان او نيز، در گسترش انديشه‌هاى اصولى او اثر گذار بودند و اين سبب شد تا
فقه حياتى تازه به دست آورد
و ميدان گسترده‌ای براى کار کرد فقيه يا مجتهد به وجود آورد. به دنبال اين گشايش، اجتهاد ارزش دينى يافت، چنانکه به فقيه نيز، توانايى بالايى بخشيد. بويژه از آن هنگام که شيخ مرتضى انصارى با دليلهاى خدشه ناپذير و استوار به باطل اعلام کردن عبادت کسانى که راه
تقلید و يا اجتهاد را رها کرده‌اند پرداخت.
و اين رأى اصولى
را به استناد به دليل عقلى، رجوع غيرعالم به عالم استوار ساخت.
سيّد محمّد کاظم يزدى که پا به عرصه گذاشت، بر آن شد تا رأى اصولى استاد خود، شيخ مرتضى انصارى را به منزله فتواى شرعى، که پيروى آن واجب است، بالا ببرد.
او نخستين فقيه شيعه است که در کتابهاى فقهى بابى با عنوان باب
التقليد و الاجتهاد، گشود و آن را در کتاب ف قهى خود:
العروة الوثقى، استوار ساخت. اين کتاب رساله‌ای است عملى براى مقلّد که بايد برابر آن عمل کند. براساس اين کتاب، بسيارى از فقيهان معاصر رساله نوشته‌اند.
کتاب عروة الوثقى، نمودار مورد اعتماد حوزه‌هاى علمى شيعى در ترتيب فتواها و نگارش بابهاى فقه شد و رسم فقيهان نوشتن حاشيه بر
عروة گرديد که اين بزرگ ترين کتاب فقهى شيعه است که در اين حجم زياد بر آن حاشيه زده‌اند که گفته مى‌شود به يکصد و بيست مورد مى‌رسد؛ زيرا از فقيهان معاصر شيعه، هيچ کس نيست که بر اين کتاب، حاشيه نداشته باشد.
در حقيقت، دگرگونيها در مفهوم دلالى واژه فقه ناشى از دگرشدن کارکرد وظيفه آن بوده است. فقه، تنها علم مجرد نبود، نه علم
دین و نه علم به احکام دين و تشريعات آن،
بلکه
استنباط احکام از کليات بود، بدون توجه به زمان صدور و تشريع آنها.
با روشن کردن دايره تعريف فقه در حدود علم به احکام شرعى فرعى، به گونه‌ای که از احکام ضرورى دين نباشد.
مجتهدان ضرورتها و بايستگيهاى دينى چون: اصل
نماز،
روزه،
حج،
زکات و
حرام بودن
زنا و
قتل و… را از بحث و اجتهاد مجتهدان بيرون بردند؛ اما حوزه عمل فقيه در ا حکام فرعى که نصّ روشنى در کتاب و سنّت درباره آنها نرسيده بود، گسترده شد و فقيه به گردآورى دليلهاى گوناگون شرعى و عقلى در اين باره مى‌پرداخت و بر اين اساس بود که متخصص فقه اسلامى، که به رتبه اجتهاد رسيده بود، به فهم دو دسته از قواعد نيازمند بود:
الف. قواعد اصولى و کلّى که قياس فقيهان براى استنباط احکام فرعى در زير مجموعه آنها قرار مى‌گرفت.
ب. قواعد فقهى که آن دسته از احکام کلى بودند که مجموعه‌ای از مسائل شرعى همانند، در بابهاى گوناگون مى‌توانست زير مجموعه آنها باشد و فقيه، تنها با احاطه بر اين دو دسته قواعد به رتبه اجتهاد مى‌رسيد.
البته با گذشت زمان، سازوکار استنباط احکام فقهى دگرگونى مى‌يافت. فاصله گرفتن از زمان صدور نصّ، در هم آميختگى زبان عربى با ديگر زبانها، اهتمام نورزيدن به دانش واژه شناسى در ميان اعراب، پيچيدگى متون اصلى، همگى، سبب مى‌شد تا واسطه‌هاى عقلى و نقلى ديگرى براى استخراج و استنباط احکام لازم آيد؛ مانند:
ادبیات عرب :
صرف و
نحو و
بلاغت و علوم عقلى، چون:
منطق و
فلسفه، علم
رجال و
درایه و
اصول عقلیه. چنانچه هر مذهبى نيز مصادر متعددى براى خود داشت که پيش از هر کارى دليلهاى خود را از آنها به دست مى‌آورد.
براساس آنچه گفته شد، مى‌فهميم که فقيه کارش استنباط احکام از مصادر اساسى گوناگون و جداى از هم، برابر هر يک از مذاهب معروف بود. در
مذهب شيعه اثناعشرى که در آن فقه اجتهادى ويژه شيعى پس از گذشت بيش از سه
سده در غيبت کبرا، (همراه با دگرگونيهاى فراوان و پيچيد گيهاى زياد که هدف از آن عقل انديشى فقيه بود) از حوزه علمى
حله آغاز شد و فقه را در جايگاه بزرگى قرار داد و براى فقيه شيعى اجتهاد را کارى موجّه نشان داد.
از سده ششم، اجتهاد مضمون و مفهوم حقيقى خود را بازيافت؛ چنانکه فقه شيعى، مفهومى ثابت به دست آورد و از اين جا بود که در مکتب اماميه، دو انديشه عقلى و نقلى از يکديگر، بيش تر فاصله گرفتند؛ بويژه که در مواردى مصادر تشريع نزد هر يک فرق داشتند و گاهى ناسازگار بودند رويکرد اخبارى شيعى، در استنباط احکام شرعى بر دو مصدر و منبع اساسى: کتاب و سنّت
بسنده مى‌کرد و رويکرد اصولى بر مصادر چهارگانه: کتاب،
سنّت، عقل و اجماع.
يعنى قرآن کريم که بر پيامبر وحى شده و رايج ميان مسلمانان است و حجت الهى بر بندگان. عالمان در گونه عمل به ظواهر آيات قرآنى، بر اين پايه که آنها (قطعيّة الصدور و ظنيّةُ الدلاله) هستند، اختلاف دارند. گروهى ظواهر آيه‌هاى قرآنى را از حجيّت استثنا کردها ند و گفته‌اند:
(عمل به آيات قرآنى، تنها در موردهايى که روايتى از پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) يا معصومان درباره آنها رسيده است حجّت دارد.)
دليل ايشان، يکى اين است که در
قرآن کریم آیات محکم و
متشابه، خاص و عام، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد و مجمل و مفصّل وجود دارد که نشان دهنده نبود قطع به ضبط دقيق تاريخ نزول آيه‌هاى قرآنى است و البته بعضى فقيهان درست به عکس اين، نظريه ارائه داده‌اند.
امّا گروه زيادى از علماى پسين بر اين باورند که ظواهر آيه‌هاى قرآن کريم حجيّت دارند، مانند ظواهر سنّت
و
میرزای قمی اين رأى را چنين توضيح داده است:
(امر به تمسّک به قرآن کريم، بويژه که با واو عطف آمده، نشان مى‌دهد که اهل بيت اين دو منبع را مستقل مى‌دانسته‌اند (کتاب اللّه و عترتى) وجدا نبودن قرآن از سنّت، يا اهل بيت، در پاره‌ای از روايتهاى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) دليل بر آن نيست که فهم قرآن بستگى کامل بر روايتهاى
اهل بیت (علیهم السلام) دارد، بلکه فقط مراد فهم آيه‌هاى متشابه است که اهل بيت، چون راسخ در علم هستند، مى‌توانند آنها را شرح دهند.)
پيروان اين ديدگاه، به روايتى از
امام صادق (علیه السلام) تمسک مى‌کنند که فرمود:
(هنگامى که دو حديث گوناگون به شما رسيد، آنها را بر کتاب خدا عرضه کنيد و آن را که با کتاب
خدا توافق دارد، اخذ کرده و آن را که مخالف است برگردانيد.)
در روايت ديگرى حضرت فرمود:
(… هر روايتى که با کتاب خدا موافق نباشد، بيهوده است.)
البته حوزه مراجعه به قرآن در تفکر فقهى شيعه، بيش تر در آيات الاحکام خلاصه مى‌شود که اين آيات در بردارنده احکام صريح و قطعى در موضوع هاى معينى چون: نماز، روزه، حج، زکات و احوال شخصى، چون:
ازدواج،
طلاق و… است.
و شمار اين آيه‌ها به بيش از پانصد عدد نمى‌رسد. بيش تر مذاهب و فرقه‌هاى فقهى اسلامى، به همين آيه‌ها بسنده کرده‌اند. به استثناى پاره‌ای از گفت وگوهايى که تک عالمانى از اين فرقه‌ها، براى کشف حوزه‌هاى ديگرى که در کتاب خدا به فراموشى سپرده شد و مى‌تواند در
استنباط احکام فقهى نو کارايى داشته باشد،
انجام داده‌اند.
البته، بيش تر اين کشفهاى تازه، هم از حوزه
قرائتهای تقليدى و تفسيرى متمرکز بر نفس آيات دور نشده‌اند و در بالاترين حالتهاى خود، به عنوان مباحث اخلاقى قرآنى مطرح مى‌شوند که هرگز به قوّت احکام فقهى استنباط شده از آيات الاحکام يا سنّت نبوى نمى‌رسد.
عبارت است از قول معصوم، يعنى پيامبر و امام و فعل و تقرير او.
سنت در گونه‌هاى لفظى (سخن معصوم) و غير لفظى (سلوک و سيره معصوم) يا اقرار او بر کار يکى از اصحاب و نيز سلوک او، جلوه گر مى‌شود. سنّت، همواره، مخزن پر ذخيره براى فقه در گستره جهان اسلام بوده است. به کمک آن فقيهان مذهبها و فرقه‌ها، دانشهاى خود را گسترده‌اند و در نيازهاى خود به آن تکيه کرده و در
راه درک مقاصد شرعى بر آن استناد جسته‌اند.
البته به خلاف اين اجماع اسلامى درباره چگونگى استفاده از سنّت در ميان مذهبها و فرقه‌هاى اسلامى و در درون هر مذهبى، اختلافهايى جدّى وجود دارد. برابر ديدگاه شيعه، اصل واجب بودن عمل به اخبار مدوّن در کتابهاى چهارگانه: (
کافى،
من لايحضره الفقيه،
التهذيب و
الاستبصار) که مورد اجماع همه شيعيان در همه زمانهاست و بر اساس ديدگاه شيخ انصارى ضرورى مذهب شيعه است اما در دو نکته بايد بحث کرد.
اين که صدور اخبار و روايتها قطعى است يا خير؟ ديگر آن که اگر صدور اين روايت ها قطعى نباشد، معتبر هستند، يا خير؟
پاره‌ای از اخباريان امامى، صدور اخبار را قطعى مى‌دانند، در حالى که بسيارى از عالمان اصولى مى‌گويند: ما روايتهاى زيادى داريم که ما را از عمل به خبرى که صدور آن روشن نيست، بازداشته‌اند، مگر اين که اين خبر نشانه‌هايى معتبر از کتاب يا سنّت همراه داشته باشد.
و در اين باره، به روايت
امام صادق (علیه السلام) استدلال مى‌کنند که فرمود:
(حديثى را از ما نپذيريد، مگر آن که موافق کتاب خدا و سنّت پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) باشد و همراه آن، شاهدى در احاديث پيشين پيدا کنيد؛ زيرا مغيرة بن سعيد، که نفرين خدا بر او باد، در کتابهاى ياران پدرم دست برده و روايتهايى که
پدرم نگفته، وارد کرده است. از خدا بترسيد و آنچه را به ما نسبت مى‌دهند و مخالفت سخن
خداوند و پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) است، نپذيريد.)
در نخستين مرحله، فقه اسلامى در برخورد با سنّت دو گونه رويکرد نشان داد: رويکرد عقلى و رويکرد نقلى. پس در دوّمين مرحله سه رويکرد پيدا شد. رويکرد نخست به نصّ بسنده مى‌کرد و رويکرد دوّم، بعضى از زمانها، خارج شدن از نصّ را جايز مى‌دانست و رويکرد سوم، ميان
عقل و
نص مشارکت برقرار مى‌کرد. به اين معنى که درباره نصهايى که صدور و دلالت آنها قطعى بود، تسليم مى‌شد و درباره مسائل غير منصوص،
عقل را به کار مى‌گرفت.
تفکر فقهى شيعه نيز، بر دو يا سه رويکرد استقرار يافت: انديشه اخبارى که بر نصّ بسنده مى‌کرد و انديشه اصولى نص و عقل را با هم به کار مى‌گرفت و انديشه ميانه رو ميان اين دو سير مى‌کرد.
فقيهان شيعى مى‌گويند: عقل، پيروى از فرمان مولى را
واجب و لازم مى‌داند؛ به سبب حق مولويّت و عبوديت. پس با رسيدن فرمان مولى، عقل پيروى را بر خود واجب مى‌داند، مگر در جاهايى که اجازه داده شده باشد.
در اين جا مى‌توان دريافت که علم کلام چگونه خود را در مفهوم عقل از نظر دلالت وارد کرده و همين ديدگاه نيز، وارد حوزه فقه و
اصول گرديده است، چنانکه اصوليان کوششى بالا در استوار کردن دليل عقلى و به کار گرفتن آن در احتجاجهاى خود عليه اخباريان داشتند و به اين گونه حجت و دليل بودن عقل، در کاربرد فقهى آن، رنگ کلامى به خود گرفته است که اين نکته را مى‌توان از ميان مباحث مربوط به
حُسن و قبح عقلی و
شرعی به خوبى دريافت و از آن پيوند استوار ميان عقل و شرع را فهميد، به گونه‌ای که هر دو مساوى شده‌اند و اين قاعده به دست آمده است:
آنچه را عقل حکم کند شرع نيز به آن حکم مى‌کند.
از ديدگاه فقهى دليل عقلى، در بردارنده همه قضايايى است که عقل آنها را درک مى‌کند و مى‌توان از آنها حکم شرع را
استنباط کرد، مانند قاعده عقلى که مى‌گويد: وجوب شىء مستلزم وجوب مقدمه آن است
مانند وضو نسبت به نماز.
مطالب در خور مناقشه در تفکر فقهى شيعى درباره عقل، عبارتند از:
الف. حجت بودن عقل به عنوان مستقل.
ب. حوزه‌هاى به کارگيرى عقل در استنباط تشريع اسلامى.
آنچه در زمان غيبت از سوى همه فقيهان شيعه پذيرفته شده اين است که: عقل دليل مستقل نيست، بلکه کاشف از دليل است، زيرا عقل حُسن و قبح پاره‌ای از چيزها را درک مى‌کند و بسيارى از چيزها را درک نمى‌کند و ا حکام عقلى به تنهايى، نزديک کننده مکلّف به خداوند نيست، تا هنگامى که
شریعت عقل را راهبرى نکند.
چه بسا ديدگاه اخباريان در برابر تفکر عقلى، تأثير فراوانى در تفکر اصوليان و حفظ دليل و حجّت بودن عقل داشته است.
امّا درباره نکته ب که در حوزه کاربرد عقل است، عقل که مقرّر شده بود در حوزه نصّ باقى بماند و از آن فراتر نرود، حوزه کار خود را بالاتر از نصّ قرار داده و حتى به صورت نگهبان نصّ درآمده است و اين همان است که فقيه فى نفسه قبول ندارد و در کارهاى متکى به عقل خو د نيز از نصّ استفاده مى‌کند.
و به اين گونه پس از گذشت بيش از ده سده از غيبت، عقل حوزه کارى فراخى را براى خود فراهم آورد. اگر پيشينيان، از عقل در روشنگرى نصّ سود مى‌بردند، بنابر تعريف تقليدى عقل، که نورى از سوى خداوند بود، در دوره‌هاى بعدى، عقل با تمام توان خود براى حل مسائل نوپيدا که در آن نصّ قطعى يا ظنّى وجود ندارد، به کار رفت و چه بسا که در دوران معاصر فقيهان، پاره‌ای از نصوص را با تکيه بر عقل و براساس ضرورت و مصلحت، مردود دانسته‌اند.
واژه‌ای است مشترک ميان عزم و تصميم. گفته مى‌شود در مثل (اجمع القوم على نهوض بالعمل) يعنى عزم کردند آن کار را انجام دهند و نيز به معناى اتفاق امت يا گروهى آمده است. در اصطلاح اصوليان، محل اختلاف است، هر چند اتفاق
را از معانى آن مى‌دانند؛ اما اتفاق به معناى اجماع در ميراث اصولى شيعى معاصر، عبارت است از: اتفاق مجتهدان يا شمار زيادى از اهل نظر و
فتوا در يک زمان از زمانها، در حکمى که موجب احراز مشروعيت آن مى‌شود.
فقيهان شيعى بر ضد
اجماع اهل سنّت، به اين اعتبار که کاشف
رأی معصوم نيست، سخن گفته‌اند و به همين دليل سيد مرتضى اجماع را همانند قياس و اجتهاد قرار مى‌داد و رد مى‌کرد.
انواع اجماع، عبارتند از: اجماع همه امت، اجماع مؤمنان خاص، اجماع فقيهان.
اين اجماعها، به نظر شيعه، مادامى که در بردارنده رأى معصوم نباشند، حجّت نيستند؛ زيرا اجماع اماميه به سبب وجود رأى امام در ميان آنها حجت است که به گفته سيد مرتضى، هيچ زمانى بدون حجت نيست که همان امام معصوم باشد.
شيعيان مى‌گويند: اجماع فقط با قول معصوم به حقيقت مى‌پيوندند. بر اين اساس، از ردّ اجماع به سبب وجود قول معصوم، پرهيز دارند و بعضى از آنان مى‌گويند: (از بين برنده اجماع کافر مى‌شود.)
البته اهل سنّت مى‌گويند: اجماع با اجتماع امت، يا شمارى از امت در زمانى و اتفاق بر يک رأى، تحققّ مى‌يابد و گفته‌اند: اجماع را مى‌توان با اجماع ديگرى فسخ کرد.
از نظر تاريخى، شيعه درباره حجت بودن اجماع به دو گروه شده‌اند: گروهى مى‌گويند اجماع، حجت نيست و گروهى مى‌گويند: از نظر عقلى، حجّت نيست و گروهى ديگر مى‌گويند که اجماع از نظر روايات حجّت است و نه حکم عقل
و همين سبب شد تا بابى براى جدل پيرامون اقسام اجماع گشوده شود، مانند
اجماع متواتر اجماع محصل و
اجماع منقول به
خبر واحد و در اين جا اقسام ديگرى هم از اجماع وجود دارد که در مباحث اصولى شيعى مهمل رها شده است، مانند اجماع سکوتى و اجماع مرکب و اجماع قولى و عملي….
فقيهان پسين شيعى به حجت بودن گونه‌هاى اجماع نقد وارد کرده‌اند، از اين نظر که هرگز به علم قطعى نمى‌انجامد.
شیخ انصاری مى‌نويسد:
(اجماع نوع محصل آن حاصل نمى‌شود و اجماع منقول آن هم در نزد ما حجيّت ندارد.)
آخوند خراسانى در کفاية الاصول مى‌نويسد:
(اين اجماعها بيش تر به
حدس ناقل يا اعتقاد او استوار است و اعتبارى ندارد، مادامى که کاشف سببى که مستند به حسّ باشد، نباشد.)
و سپس مى‌نويسد:
(اجماعى که بر علم به رأى امام استوار باشد، بسيار اندک است، بلکه به گونه اجمال گاهى ممکن است علم به حضور او پيدا کرد.)
محقق کاظمى در تقريرات اصولى خود که از شيخ نائينى نوشته، چنين مى‌آورد:
(اجماع در زمان غيبت غير ممکن است.)
و آن را به زمان حضور امام که با مردم زندگى مى‌کند و مى‌تواند يکى از اهل اجماع باشد، ويژه کرده است. امّا در زمان غيبت، بنابر عادت، چنين چيزى پيدا نمى‌شود و کاظمى اجماع در عصر غيبت را که کاشف رأى امام باشد، تصحيح نمى‌کند، زيرا آنچه بر امام واجب است بيان احکام، از راههاى شناخته شده است و او آنچه را وظيفه داشته انجام داده است.
با توجه به مطالب بالا، برابر نظريه نائينى اجماع دليلى جدا و مستقل از دليلهاى سه گانه: کتاب و سنّت و عقل، نيست
و اجماع اگر در ضمن دليلهاى فقهى شيعه به شمار آمده براساس نظريه
شیخ انصاری، تنها از باب
تسامح است.
و به اين گونه از لابه لاى
قرائت ميراث فقهى شيعى پس از غيبت تا زمان حاضر، نقد و انتقاد اجماع به ترديدهاى جدّى درباره حجت بودن آن انجاميد و سپس از حوزه فقهى شيعى بيرون رانده شد.
از مباحث گذشته به اين نتيجه مى‌توان رسيد که حجت بودن کتاب
خدا در حوزه فقهى شيعى، که به آيات الاحکام ويژه بود، در طول اين تاريخ دگرگونى نيافته است، مگر اندکى و اجماع نيز به خاطر همانندى به آنچه اهل سنت انجام مى‌دهند، مورد توجه نيست.
تنها، سنت و عقل است که مى‌مانند و هر فقيه بر اساس فهم ويژه خود از نصّ و براساس نيازهاى زمانه آن را به کار مى‌بندد و نيز علم اصول که فقيه امامى در مدت نُه
سده آن را بسيار غنى ساخته و سبب شده تا به گونه‌ای گسترده در حوزه
اجتهاد به کار آيد.
مفهوم دولت در اصطلاح سياسى غرب، عبارت است از کيان سياسى جماعت بشرى که در ضمن يک محيط جغرافيايى و تاريخى و اجتماعى و ادارى ثابت زندگى مى‌کنند و بر آنها چيرگى دارد. اين مفهوم، شناخته شده و شايع در ميراث مردم و تمدنهاى کهن نبوده است. حتى در آغاز دوران جديد (آغاز تشکيل دولتهاى ملّى) مرزهاى دولتها به خاطر دگرگونيهاى گسترده، بويژه جنگها اثر پذيرفتند و اين دگرديسيهاى جغرافيايى، به همراه خود، گونه‌ای دگرگونى در ترکيب ملت به وجود آورد. ملّت در اين زمان، از عناصر و نژادهاى گوناگونى تشکيل مى‌شد و فرهنگ و تمدن آن ه م ميراث تمدن گروهى ديگر از مردمان بود؛ آنچه که سبب شد تا سخن درباره ملّتى يگانه از نظر
نسل،
نژاد،
اقلیم و تاريخ و
فرهنگ، بسيار دشوار باشد.
در دوران ما، پيوند ملتها، به طور بى سابقه‌ای افزايش يافته است.
از زاويه ديگر بايد گفت: پيدايش دولتهاى قديمى با تمام اجزاى آن (عناصر، مؤسسات، ساختار و روابط اجتماعى آن) در قالب تکوين عصرى زمان ما، در مفهوم دولت جا نمى‌گيرند. و فيلسوفان غربى که از
فلسفه سياسى يونانى (مفهوم دولت و شهر) را گرفته‌اند توجّه نداشتند که مفاهيم يونانى اين واژه‌ها، با آنچه امروزه در جهان است، فرق دارد و بر اساس نظريه پاره‌ای از انديشه وران:
(فيلسوفان توجه نکردند که زبان يونانى براى مفهومى از دولت که امروزه به کار مى‌بريم فقير است و پولس در آثار
ارسطو مفهوم دولت را مى‌دهد و ما امروزه آن را مى‌فهميم. مقصود ارسطو هنگامى که از خود بسندگى ذاتى پولس سخن مى‌گويد، با آنچه هگل درباره خود بسندگى ذاتى دولت مى‌گويد، فرق دارد.)
در اصطلاح عربى، مفهوم دولت هنگامى که به واژه لغوى خود (دول) بازگردانده مى‌شود، دلالتهاى خود را از دست مى‌دهد، آن گونه که نخستين چيزى را که در مفهوم از دست مى‌دهد، عنصر ثبات است. بر پايه تعريف ابن منظور از دولت، اين واژه نام چيزى است که دست به دست مى‌شود و الدولة، عبارت است از جابه جايى و از حالتى به حالتى دگر شدن،
يعنى مفهومى که با مفهوم دولت در زبان انگليسى (Statestatic)که مفيد حالتى ثابت و مستقر است، فرق دارد.
پس اصطلاح (دولت) در زبان عربى اين معنايى را که امروزه بدان از نظر سياسى اطلاق مى‌شود، ندارد. يعنى مفاهيمى چون ساکنان، اقليم و حکومت را شامل نمى‌شود، همانها که از مقوّمات مفهوم امروزى دولت است، بلکه مفهوم دولت معناى ديگرى مى‌يابد که گاهى با مفهوم جديد نيز، ناسازگار است.
در قرآن کريم، در موضوع
فیء اين
آیه نازل شده:
(کى لايکون دولة بين الاغنياء.)
ييعنى همواره ثروتمندان از آن سود نبرند، يک بار در دست اين گروه و بار ديگر در دست آن گروه باشد. همچنين سخن واژه شناسان که (تداولوا الشىء بينهم) يعنى آن را گرداندند و در دست خود تغيير دادند، يک بار براى اين گروه و بار ديگر براى آن گروه. نيز نشان دهنده مفهوم ويژه واژه دولت است که با مفاهيم غربى نمى‌سازد.
حتى در دوران بعدى نيز نمى‌توان ميان مفهوم دولت و قدرت سياسى در ميراث سياسى اسلامى و در معجم هاى لغوى زبان عربى، فرقى گذاشت.
آنچه ما درباره دولت اموى يا عباسى يا فاطمى يا آل بويه يا مرابطين يا موحدين و ديگران مى‌خوانيم، به جز معناى خاندان حاکم در معجم سياسى امروزه، معنايى ندارد و مفهوم امروزى دولت؛ يعنى ساکنان، سرزمين و حکومت را دارا نيست.
البته که خاندانهاى حکومتگر، کيان جغرافيايى را که در آن شبه استقرارى وجود داشته، در اختيار داشته‌اند؛ اما از مفهوم امروزى دولت به جز
رکن حکومت، يعنى سلطه سياسى را که در دست آنان مى‌گشته، در اختيار نداشته‌اند.
در انديشه سياسى معاصر، تعريف قدرت سياسى يا حکومت عبارت است از: نظام ادارى دولت، اما مفهوم دولت، عبارت است از: تشکيلات سامان مندى که شامل حکومت سرزمين و مردم مى‌شوند. بنابراين، دولت مفهومى بزرگ تر و گسترده تر از حکومت دارد و دولت است که دستورها و قانونها و راههاى تشکيل حکومت را شرح مى‌دهد.
امّا اين جدايى ميان دولت و سلطه سياسى وامدار جامعه جديد است که ميان آنها فرق مفهومى گذاشته است. به گونه‌ای که فاصله ميان مفهوم و دلالتهاى تاريخى و اجتماعى دشوار مى‌شود و مفهوم حکومت کردن بيرون از واژه‌هايى قرار مى‌گيرد که در لغت نامه‌ها مى‌آيد.
پس قدرت سياسى و دولت دو مفهوم هستند که نبايد تنها با معيارهاى لغوى سنجيده شوند. با اين حال، جدا از اجتماعى که آنها را به وجود آورده و رشد داده نيز، نيستند. درحوزه تاريخ اسلامى و با تکيه بر اين جدايى و فرق و تحديد هر يک از دو مفهوم، نتيجه‌ای که به دست ما مى‌آيد از اين قرار است که: از نظر تاريخى به اندازه‌ای که حکومت اسلامى در جهان اسلام تشکيل شده، دولت اسلامى وجود نداشته است.
اين نتيجه به ما نشان مى‌دهد که بنياد مفهوم دولت، يا يکى از عناصر اساسى آن که عبارت از وجود سرزمين ثابت است، وجود نداشته، به گونه‌ای که مى‌تواند مبناى نفى دولت اسلامى باشد. تقسيمات جغرافيايى براساس ميراث فقهى اسلامى حفظ دار الاسلام و دارالکفر را نشان مى‌د هد و از دارالاسلام هم حدود و مرزهاى روشنى، چنانکه امروزه در ميان دولتها معين است، نبوده، بلکه اين مرز بستگى بر پيوستگى جغرافيايى به
جهان اسلام نداشته، بلکه هر گروهى که اسلام را پذيرفت، واژه دارالاسلام نيز بر آنها صادق است. افزون بر اين، سرزمين، چنانکه ام روزه هست، ارزش زيادى در انديشه اسلامى نداشته و بيش تر انسانهايى که روى آن ساکن بوده‌اند، مورد نظر اسلام قرار داشته‌اند. با اين وجود، صحيح است که بگوييم: سرزمينهاى اسلامى دائر مدار دعوت اسلامى بوده‌اند، هر زمان که اسلام انتشار يافته، بر گستره دارالاسلام هم افزوده شده است.
در اين جا دو فرق اساسى گوهرى ميان دو طبيعت دولت در گذشته و حال وجود دارد که همانا کارها و وظيفه‌هاى دولت است. در ميراث سياسى کهن و تمدنهاى کهن، لايحه وظايف حکومت، به طور جزئى و گاه کلّى جدا شده از وظيفه‌هاى ناظر به زمان همان حکومت بود.
اين همان مطلبى است که به روشنى ميراث سياسى يونانيان، مانند کتاب سياست ارسطو و جمهوريت افلاطون از آن سخن مى‌گويند، در جايى که به موضوع دولت و شهر پرداخته‌اند و اين موضوع، با دقت در هدفهاى مهم حکومت، که بر پايه
طبیعت احوال عمومى و اجتماعى و اقتصادى و سياسى و نظامى معين مى‌شد روشن مى‌شود و البته با دگرگونى اينها، وظيفه‌هاى دولت هم دگرگون مى‌شد، مگر وظيفه‌هاى ثابتى که در برابر دگرگونيهاى زمان و مکان و نيازها دگرگون ناپذيرند، مانند آمادگى سپاهيان، نظام عدليه و بر طرف ساختن دشمنيها.
هم اکنون، به نقطه جدايى جوهرى ميان دولتهاى کهن و جديد نزديک مى‌شويم و نيز آنچه در نظريه
دولت در اسلام بر آن استوار است. پس هر دولتى در جهان، هدفهاى مهمى دارد که تلاش مى‌ورزد از همه وسايل موجود و ممکن، براى پياده و انجام شدن آنها، کمک بگيرد.
و اين هدف، يا هدفها، فى نفسه، جدا کننده طبيعت دولتها و چگونگى تشکيل آنهايند. در انديشه اسلامى، هدف مهم بر پايى و تشکيل امّتى است که نتواند تفاوتهاى جغرافيايى يا تاريخى يا زبانى يا مصالح اقتصادى، که از عوامل اصل تشکيل دولتهاى ملّى هستند، آنها را از هم جدا کند. از اين روى، چنين امّتى در يک سرزمين خاصّ شکل نمى‌گيرد. بلکه امّتى است که محور و پايه آن اسلام است که امّت را با ميزانهاى بشرى مانند: سرزمين جغرافيايى محدود نمى‌کند، بلکه همواره در حال گسترش است و بستگى دارد به حرکت دعوت اسلامى. پس هر کس که
اسلام را بپذيرد از اين امّت به شمار مى‌آيد، جدا از اين که از چه
نژاد يا از چه منطقه جغرافيايى يا چه زبانى داشته باشد و سرزمين او نيز در شمار سرزمين اسلام قرار خواهد گرفت.
مى توان گفت: غلبه مفهوم دولت در انديشه سياسى جديد، بر امت، اين حقيقت را از بين نمى‌برد که امّت با وصف جامعه‌ای که تکوين کامل يافته است، چيزى به جز دولت به مفهوم جديد در تاريخ اسلامى نيست؛ البته با تبديل عنصر سرزمين، به عنصر دعوت اسلامى که نقش مهمى داشته است. امت اسلامى در صدد بر پاداشتن کيان جغرافيايى يا سياسى نبوده، بلکه هدف مهم آن، نشر اسلام در جهان بوده، زيرا اين دين ناسخ اديان گذشته است. بنابراين، امت اسلامى در برابر خود تمام تنگناها و چهارچوبها و مرزهاى بشرى و جغرافيايى را در مى‌نوردد.
از اين روى، در مباحث فقهى توجه چندانى به سرزمين، به جز مواردى که فايده اقتصادى داشته، نشده است که اين خود، بر دشوارى ترسيم حدود يک کيان غير ثابت افزوده است و علّت ديگر آن که محور اساسى تکيه بر دعوت اسلامى بوده، نه سرزمين، هر چند گسترش دعوت، گسترش سرزمينه ا را هم در پى داشته است، ولى در اين صورت سرزمين بخشى از واژه دعوت اسلامى را تشکيل مى‌داده است.
با اين مقدمه، مضمون امامت ـ
خلافت، جداى از مضمون قدرت سياسى است. به خاطر پيوند امامت ـ خلافت با امت يگانه‌ای که اسلام مى‌خواهد آن را بر پا کند و استوار بدارد، فقيهان شيعه بين امام و سلطان و فقيهان سنّى ميان خليفه و سلطان وقت، فرق گذاشته‌اند که نشان دهنده همين جدايى و دوگانگى است و اين خط جدا کننده و محدود کننده ميان اين دو در هيچ يک از گونه‌هاى متمايز مربوط به قدرت سياسى قرار نمى‌گيرد. پس امامت ـ خلافت در يک مفهوم بسيط، به همان دولت معنى مى‌شود. به حقيقت پيوستن امامت ـ خلافت خواهان اهتمام بزرگ به مرزهاى مسلمانان،
بیت المال و پايان بخشيدن به نزاعها و دشمنيها و دعوت به جهاد و آمادگى سپاه است. و امامت در تفکر شيعى، زمام دين و نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزّت مؤمنان است. پس به درستى که امامت اساس اسلام و رشد دهنده امت است. به وسيله امامت نماز تمام است و روزه و
حج و
جهاد به پا داشته مى‌شوند و
زکات و
فیء و
صدقات جمع آورى مى‌گردند و مرزها پاس داشته مى‌شوند و حدود و احکام الهى اجرا مى‌گردند.
و در انديشه سنّى نيز، خلافت نبوى، در کار حراست از دين و سياست دنياست.
به همين سبب، ما ضرورتى نمى‌بينيم که ميان مفهوم سلطه سياسى و دولت جدا کنيم؛ زيرا امامت ـ خلافت مفهوم جامع و مانع است.
هدف مهم و اساسى و ثابت براى اسلام، که براى راست آمدن و به واقعيت پيوستن خود نيازمند کيان جغرافيايى و بشرى است، آن است که نماز و روزه و زکات و جهاد… برقرار باشد و اين کيان در زمانها و مکانها و نيازها فرق مى‌کند، به اين معنى که اسلام چون وظيفه‌ها و هدفها ر ا بيان کرد، نمودار و شکل نهايى را براى اداره اجتماع که اين فريضه‌ها در آنها تحقق مى‌يابد، تعيين نکرد، بلکه آن را به اجتهادهاى بشرى واگذارد تا بتوانند سازوار با زمانها و مکانها و نيازهاى خود، قالبهاى ويژه را به کار بندند.
و اگر به دقّت بنگريم، سخن از قالب و چهارچوب نهايى (يعنى دولتهاى اروپايى تازه تأسيس) گونه‌ای تعصب و
بت پرستى است. معروف است که دولت نوين در اروپا يگانه‌ای است که تنها دگرگونيهاى تاريخى آن را به وجود آورده است و اين حقيقتى است که بسيارى از فيلسوفان سياسى ا روپاى معاصر نيز به آن
اعتراف دارند. در ميراث قرون وسطى اروپايى مفهومى از دولت، که با معناى تازه آن سازگار باشد، وجود ندارد و آنچه را که ماکياول و روسو و ديگران بحث کرده‌اند، بيان ويژگيهاى راهى است که به لحظه تحقّق دولت انجاميد.
از نتيجه نبرد شاهان و کليساها، نظريه عقد (رابطه) پيدا شد و سپس به ژان ژاک روسو که رسيد مفهوم رابطه اجتماعى نمودار شد Socialcontract و به اين گونه نظريه دولت پيدا گرديد.
اما در ديار اسلام، مانند ديگر سرزمينها اين دادوستد تاريخى پر التهاب رخ نداد. بنابراين، حوزه سياسى آن از مانند آن در اروپا تفاوت يافت. هر چند در دوره‌هاى بعدى، ساختار دولت در اروپا در گفت وگوهاى جهان اسلام نيز درباره دولت چيره شد. پس اسلام، هرگز نزاع کليس ا را پشت سر نگذرانده، چنانکه نبرد ميان دولت و
کلیسا را هم نداشته؛ يعنى آنچه
الهی و اعلى است در برابر مفهوم بشرى و ادنى.
اما چرا با اين وجود، ما واژه دولت را به کار مى‌بريم؟ و اگر اسلام اين ساختار را (دولت به مفهوم تازه اروپايى را) تقرير نکرده، چرا از فقيه انتظار تشکيل دولت اسلام و اجراى قانونهاى دينى را داريم؟
پاسخ:
ما با کاربرد واژه دولت، سخن از ساختار تقريبى محسوسى مى‌گوييم که نيازمند اصلاح و مناقشه است. و افزون بر اين، ما دولت را با همه وزن تاريخى،
ایدئولوژی و اجتماعى آن در غرب به کار نمى‌بريم، بلکه مراد، تنها مفهومى عام از دولت است و ساختار تنظيمى که در آن وجود دارد. هر چند اين جداسازى خود اشکالهاى بزرگى به وجود مى‌آورد. و سرانجام اين که ما با کاربرد اصطلاح دولت در صدد مناقشه در اصل دولت و ارکان آن نيستيم، بلکه بيش تر در صدد مناقشه در وظيفه‌ها، مسؤوليتها و هدفهاى آن داريم که در حقيقت حوزه و قلمرو کارى فقيه است.
برگرفته از مقاله گذری تاریخی بر اندیشه های سیاسی شیعه - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۲۳.
