پیوستن علم قاضی به بینه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بر اساس ماده ۱۰۵ قانون مجازات اسلامی:
(حاکم شرع می‌تواند در
حق الله و
حق الناس به علم خود
عمل کند و
حد الهی را جاری نماید و لازم است مستند علم را ذکر کند…)
در بابهای دیگری از قانون یاد شده در فصل‌ها و بخشهای مربوط به راههای ثابت کردن بَزَه
لواط (ماده۱۲۰)
مساحقه (ماده۱۲۸) دزدی(ماده۱۹۹) و
قتل (ماده۲۳۱) نیز قانونگذار، علم را یکی از راههای ثابت کردن دعوی دانسته و به تکرار مضمون ماده ۱۰۵ پرداخته است.
ماده های یاد شده، از فتاوای حضرت
امام خمینی ، قدّس سرّه، در تحریر الوسیلة گرفته شده و برابرند با دیدگاه مشهور فقهای امامیه.
امام خمینی در
تحریرالوسیله در خصوص اعتبار
علم قاضی (مجتهد) می‌نویسد: «یجوز للقاضی ان یحکم بعلمه من دون بیّنة او اقرار او حلف فی حقوق الناس، وکذا فی حقوق اللَّه تعالی، بل لا یجوز له الحکم بالبیّنة اذا کانت مخالفة لعلمه، او احلاف من یکون کاذباً فی نظره. نعم، یجوز له عدم التصدّی للقضاء فی هذه الصورة مع عدم التعیّن علیه.»
برای
قاضی جایز است که به علمش - بدون
بیّنه یا
اقرار یا
قسم - در
حقوق مردم، بلکه در حقوق خدای متعال حکم نماید. بلکه اگر بیّنه، مخالف
علم او بود حکم به بیّنه جایز نیست و همچنین قسم دادن کسی که به نظر او
دروغگو است جایز نیست. البته برایش جایز است که در چنین صورتی اگر بر او متعیّن نباشد متصدّی
قضاوت نشود.
۱- هرگاه با
جرح خطئی محض با عناوین مختلف (حارصه، دامیه، متلاحمه، سمحاق، موضحه،هاشمه، منقله، مامومه، دامغه) در سر و صورت و یا دیگر اعضای بدن، با علم قاضی ثابت شود، آیا دیه بر عاقله است یا بر جانی؟
بسمه‌تعالی، در
موضحه،هاشمه، منقله، مامومه، دامغه در مواردی که در صورت ثبوت با بیّنه، دیه بر عاقله است، اگر در آن موارد با علم قاضی ثابت شود، دیه بر
عاقله خواهد بود.
۲- هرگاه قتل خطئی محض با علم قاضی ثابت شود، دیه بر جانی است یا بر عاقله؟
بسمه‌تعالی، در فرض سؤال، در موردی که علم قاضی معتبر است،
دیه بر عاقله است.
۳- همان‌طوری که علم قاضی برای او در مقام قضا حجت می‌باشد؛ آیا
اطمینان او هم حکم علم را دارد و قاضی براساس آن می‌تواند حکم کند یا نه؟ و فرقی در این جهت بین اطمینان حاصل از استفاضه در مثل انساب و اوقاف و مناکح با سایر موارد هست یا خیر؟
بسمه‌تعالی،
قاضی منصوب باید بر طبق مقرراتی که برای آن نصب شده
عمل کند.
۴- احتراماً استفتایی از حضرت‌عالی شده که آیا قاضی منصوب غیر مجتهد می‌تواند به علم خود
عمل کند و در جواب مرقوم داشته‌اید نمی‌تواند و باید مطابق مقرراتی که برای آن نصب شده
عمل کند. فعلاً سؤال این است که اگر قاضی منصوب غیرمجتهد از طرق و اسباب متعارفه که برای نوع اشخاص علم حاصل می‌شود علم پیدا کند، می‌تواند حکم کند یا خیر؟ و السلام.
بسمه‌تعالی، قاضی غیر
مجتهد نمی‌تواند به علم خود
حکم کند، ولی اگر به طرق و اسباب متعارفه و مطابق مقررات حکم کرده صحیح و
نافذ است.
۵- قاضی منصوب که مجتهد نباشد به علم خود می‌تواند در امور قضایی
عمل کند یا خیر؟
بسمه‌تعالی، نمی‌تواند و باید مطابق مقرراتی که برای آن نصب شده،
عمل کند.
در فقه امامیه نیز، اقرار، شهادت و قسامه در کنار علم قاضی از دیگر راههای ثابت کردن دعوی شناخته شده و آثار ویژه ای بر هر یک از آنان و بیشتر بر اقرار و بیّنه مترتب گردیده است که عبارتند از:
۱. اگر قتل خطأی محض، با بیّنه ثابت شده باشد، دیه بر عهده عاقله و در صورت ثابت شدن با اقرار بر عهده خود قاتل است.
۲. هرگاه بَزَه زنا یا لواط با بیّنه ثابت شده باشد، شروع
رجم بر عهده شاهدان و در صورت ثابت شدن آن با اقرار، بر عهده قاضی است.
۳. در اجرای کیفر رجم، هرگاه مجرم از حفره رجم فرار کند، در صورت ثابت شدن بَزَه وی با بیّنه، به محل خود برگردانده و کیفر اجرا خواهد شد و در صورت ثابت شدن با اقرار، وی را رها خواهند کرد.
۴. هرگاه در بابهای حدود، بَزَه از راه اقرار ثابت شده باشد، قاضی حق بخشش بَزَه کار را دارد و در صورت ثابت شدن با بیّنه، چنین حقی وجود ندارد.
۵. پذیرش
توبه بَزَه کار در بابهای حدود، بستگی بدان دارد که توبه پیش از اقامه بیّنه صورت گرفته باشد.
مسأله مورد بحث در این نوشتار آن است که علم قاضی به عنوان یکی از دلیلهای ثابت کننده دعوی، به کدام یک از راههای دیگر پیوسته است و یا در اصل علم قاضی فرق دارد و دسته سوم به شمار می‌آید، یا خیر؟
در پایان یادآوری این نکته ضروری است که در پذیرفتن و نپذیرفتن علم قاضی به عنوان یکی از راههای ثابت کردن دعوی، مبانی مختلفی وجود دارد که نوشته حاضر در مقام بررسی آن نبوده و با فرض پذیرش حجت بودن علم قاضی به شکل مطلق (در حدود و قصاص و دیات و تعزیرات) مسأله را بررسی می‌کند.
بررسی مسأله یاد شده در دو مقام صورت می‌گیرد:
اول: مقتضای ادله اجتهادی در این مورد چیست؟
دوم: در صورت ناتوانی و کوتاهی دلیلهای اجتهادی از حل مسأله، مقتضای اصل
عملی چه خواهد بود؟
مقام اول: مقتضای ادله اجتهادی
بحث از دلیلهای اجتهادی در دو مرحله صورت می‌گیرد.
مرحله اول: آیا در دلیلهایی که عهده دار بیان احکام بارشده بر اقرار و بیّنه هستند، دلالتی لفظی (اطلاق یا عمومی) وجود دارد که علم قاضی را نیز شامل شود؟
مرحله دوم: آیا لسان دلیلهای یاد شده، به گونه ای هست که بتوان از آن‌ها الغای خصوصیت کرده و علم را به یکی از آن دو پیوندانید؟
چنانکه در مقدمه ذکر شد، بیّنه و اقرار در جاهای گوناگونی دارای آثار و احکام جدای از یکدیگر بودند از آن‌جا که ممکن است علم قاضی در تمامی جا‌ها به بیّنه، یا در تمام جا‌ها به اقرار پیوسته شود و یا در پاره ای از جا‌ها به بیّنه و در پاره ای جا‌ها، به اقرار پیوسته شود، دلیلهای یاد شده در هر مورد را به شرح و جدای از یکدیگر بررسی خواهیم کرد.
پرداخت دیه در قتل خطأی محض
۱. پرداخت دیه در قتل خطأی محض
فقهای امامیه، اجماع دارند که در قتل خطأی محض، عاقله، تنها ضامن دیه قتلی هستند که با بیّنه ثابت شده باشد و در صورت اقرار قاتل به قتل خطأی محض، خود وی
ضامن خواهد بود.
مستند این حکم سه روایت است:
حدیث اول: محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد بن یحیی عن أبی جعفر عن أبی الجوزاء عن الحسین بن علوان عن عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه (ع) قال: لا تعقل العاقلة الاّ ما قامت علیه البیّنة قال وأتاه رجل فاعترف عنده فجعله فی ماله خاصّة ولم یجعل علی العاقلة شیئاً.
عاقله ضامن هیچ جنایتی نیست، مگر آنکه بیّنه بر آن اقامه شده باشد. زید می‌گوید: مردی به نزد امام آمد و به قتل اعتراف کرد. پس حضرت دیه را فقط در مال وی قرار داد و چیزی بر عاقله مقرر نفرمود.
سند حدیث: مراد از ابی جعفر، احمد بن
محمّد بن عیسی است که ثقه است و
ابوالجوزاء همان
منبه بن عبداللّه است که
نجاشی وی را صحیح الحدیث دانسته است.
حسین بن علوان ، عامی است ولی نشانه‌هایی بر ثقه بودن وی وجود دارد. نجاشی پس از ذکر نام وی و برادرش حسن، کلمه (ثقه) را به کار برده که بنابر یک احتمال درباره اوست. همچنانکه ابن عقده، برادر وی را اوثق از وی دانسته است
که ظهور در این دارد که وی نیز ثقه است، هر چند شماری از اسا تید در استظهار وثاقت، از کلمه (اوثق) نسبت به شخص
مفضل علیه تردید دارند، ولی ظهور افعل تفضیل در اشتراک مفضل و مفضل علیه در صفت واحد است.) عمرو بن خالد نیز، به دلیل توثیق ابن فضال ثقه است.
بنابر این، روایت موثقه و یا به اعتباری معتبره است. علاوه بر آنکه حتی اگر ضعیف نیز باشد،
عمل اصحاب بدان، جبران کننده ضعف سند شمرده می‌شود
دلالت حدیث: ممکن است ابتدا به نظر برسد مقتضای استثنای یاد شده در روایت آن است که عاقله فقط ضامن قتل خطأی ثابت شده از راه بیّنه است. بنابراین، علم قاضی نیز همچون اقرار سبب ضمان نخواهد شد. لیکن توجه بدین نکته ضروری است که در این روایت و دیگر روایتهایی که ب ه زودی به بررسی آن می‌پردازیم، بیّنه در رویاروی با اقرار مطرح شده است و علم قاضی به عنوان یکی از راههای ثابت کردن دعوی در نظر نبوده; زیرا بیشتر دعاوی، با تمسک به بیّنه و اقرار و‌گاه قسامه (در مورد قتل و جرح) حل و فصل می‌شده است. بنابراین، هر چند عبارت (لاتعقل العاقلة) مطلق به نظر می‌رسد و شامل علم قاضی و حتی قسامه نیز می‌شود، ولی در واقع حدیث نسبت به علم قاضی اهمال دارد، نه اطلاق.
مثال یاد شده در ذیل حدیث نیز اشاره بدان دارد که مورد ضامن نبودن عاقله در
قتل خطأی محض، همان اقرار است.
حدیث دوم: محمّد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر عن أبی جعفر (ع) قال: لاتضمن العاقلة عمداً و لا إقراراً ولاصلحا. در کلمه صلح، ابهامی وجود دارد. شماری آن را مطلق مصالحه گرفته‌اند. ولی با توجه به آنکه روایت در مقام زدودن پندار ضمان عاقله است و در مطلق مصالحه، چنین پنداری نیست، بنابراین، چنین برداشتی درست نیست.
عاقله، ضامن قتل عمدی و قتل ثابت شده با اقرار و دیه ای که با مصالحه تعیین شده باشد، نیستند.
سند حدیث: تمامی راویان ثقه هستند، مگر علی بن ابی حمزه، لیکن با توجه به موضع گیری شدید امام
رضا (ع) در مورد واقفه و طرد و لعن آنان و به کار بردن تعبیرهایی چون:
کلاب ممطورة (
سگ باران خورده) در مورد آنان، بسیار بعید می‌نماید، بزرگانی چون حسن بن محبوب پس از که راهه روی علی بن ابی حمزه از او حدیث نقل کرده باشند. افزون بر این، علی بن ابی حمزه، بیشتر عمر خویش را در حال استقامت گذرانده است
و مدت کمی پس از وقف زنده مانده است و بخش مهم روایات نقل شده از وی، مربوط به حال استقامت اوست. بله، احادیثی که خود واقفه از وی نقل کرده‌اند، جای درنگ و تردید است و شاید مربوط به روزگار پس از وقف باشد. بنابراین، روایت معتبره است. افزون بر این، همین حدیث را شیخ طوسی به اسناد خود از نوفلی از سکونی از امام صادق از امام باقر (ع) نقل می‌کند که حدیث بنابر سند اخیر موثقه است.
دلالت حدیث: از آن‌جا که برابر روایات متوا‌تر، عاقله به گونه مطلق ضامن قتل خطأی محض شناخته شده است، بنابراین، دو حدیث اخیر قید زننده اطلاقهای یاد شده خواهند بود و دلالت دارند که در تمامی مورد‌ها، از جمله: علم قاضی و قسامه، عاقله ضامن است، مگر در اقرار. یعنی اطلاقهای باب عاقله، علم قاضی را در بر می‌گیرد و حدیث بالا که در مقام تقیید است نیز، علم قاضی را خارج نکرده و زیر پوشش اطلاق یاد شده باقی می‌ماند.
پرسشی که در اینجا به ذهن می‌رسد آن است که آیا همچون حدیث پیش نمی‌توان ادعا کرد که روایات باب عاقله نسبت به علم قاضی اطلاق نداشته و اهمال دارند; زیرا ائمه (ع) در زمان بیان حکم علم قاضی را در نظر نداشته و آن را لحاظ نکرده‌اند.
پاسخ آن است که اطلاق رفض قید است، نه جمع قیود; یعنی نیازی نیست که گوینده در مقام بیان حکم یک ماهیت تمامی قیدهای آن را لحاظ کند، تا سکوت وی را حمل بر اطلاق کنیم، بلکه همین که به گونه کلی در مقام بیان بوده، ولی قیدی را ذکر نکرده، دلیل بر اطلاق است. البته معنای این کلام آن نیست که متکلم هیچ‌گاه قیدهایی را در نظر نمی‌گیرد، بلکه مراد آن است که در نظر گرفتن این قید‌ها جهت اطلاق ضروری نیست، از این روی، اگر بنا به نشانه‌هایی به دست آوردیم که وی تنها قیدهای خاصی را در نظر داشته، بی گمان کلام وی، تنها نسبت به آن ق ید‌ها اطلاق خواهد داشت، چنانکه در روایت پیشین چنین بیان داشتیم که: ائمه (ع) در مقام بیان آثار مترتب بر بیّنه و اقرار هستند، نه اموری دیگر. بنابراین، آن را نسبت به علم قاضی دارای اهمال دانستیم، نه اطلاق.
در مورد پیوستگی علم قاضی به بیّنه در قتل خطأی محض، با توجه به مناط حکم نیز می‌توان استدلال کرد. بدین معنی که علت استثنای اقرار در ضمان عاقله آن است که اقرار قاتل علیه دیگری بوده، و برابر قاعده ای کلی اقرار عقلا، تنها علیه خود آنان نافذ است . بنابراین، اص ل قتل ثابت شده ولی خطأی بودن آن ثابت نمی‌شود و قتل حکم شبه عمد را یافته، دیه بر عهده خود قاتل خواهد بود. مسلّماً چنین مناطی در علم قاضی وجود ندارد. بنابراین، به بیّنه پیوسته شده و عاقله در این مورد ضامن است. اصل براءت ذمه عاقله از پرداخت دیه نیز در این جا درخور تمسک نیست; زیرا با وجود اطلاق ادله شکی باقی نمی‌ماند تا به اصل
عملی مراجعه شود.
امام
خمینی ، در پاسخ این
استفتاء که هرگاه قتل خطأی محض با علم قاضی ثابت شود، دیه بر
جانی است یا بر عاقله؟ چنین پاسخ داده است:
در موردی که علم قاضی معتبر است دیه بر عاقله است.
۲. شروع به رجم
مشهور فقهای
شیعه بر این باورند در صوت ثابت شدن زنا با اقرار، بر امام واجب است که رجم را شروع کند و در صورت ثابت شدن با بیّنه، شروع رجم بر عهده شهود است.
شماری نیز این حکم را استحبابی دانسته‌اند.
سؤال آن است که در خصوص علم قاضی چه کسی آغازگر رجم خواهد بود؟
از میان فقهاء کمتر کسی بدین مسأله پرداخته است. تنها
ابن زهره در چگونگی رجم می‌نویسد:
(ویبدأ الامام بالرجم فیما یثبت
بعمله او باقرار و یبدأ الشهود فیما یثبت بشهادتهم.
هرگاه زنا با علم قاضی، یا اقرار ثابت شود، امام رجم را آغاز می‌کند و در مواردی که با گواهی گواهان ثابت شده باشد، آنان رجم را آغاز خواهند کرد.
به نظر می‌رسد کلمه (
عمله) تصحیف (علمه) است. بنابراین، از نظر وی هرگاه
زنا با علم قاضی ثابت شود، امام آغازگر رجم خواهد بود.
در مورد چگونگی رجم زناکار
محصن ، روایاتی وجود دارد که به گونه مطلق، امام را آغازگر رجم می‌دانند.
، ولی روایت مرسلی وجود دارد که چنین اطلاقی قید زده و همین، مبنای فتوای مشهور قرار گرفته است.
حدیث سوم: محمّد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن ابن فضال عن صفوان عمن رواه عن أبی عبدالله (ع) قال:
(إذا أقرّ الزانی المحصن کان أوّل من یرجمه الإمام ثمّ الناس فإذا قامت علیه البیّنة کان أوّل من یرجمه البیّنة ثم الإمام ثمّ الناس.
اگر زناکار محصن به گناه خویش اقرار کند، نخستین کسی که او را
رجم می‌کند امام و پس از وی مردم هستند و اگر جرم وی با بیّنه ثابت، شود، نخستین کسانی که وی را رجم می‌کنند، شاهدان، پس از آن امام و سپس مردم هستند.
سند حدیث: حدیث تا صفوان موثق و از وی به بعد مرسل است. ولی خواه بر مبنای کسانی که مراسیل صفوان را همچون مسانید وی می‌دانند و خواه به دلیل
عمل اصحاب،
عمل بدان مانعی ندارد.
دلالت حدیث: اما از حیث دلالت اطلاق یا عمومی در آن وجود ندارد که علم قاضی را شامل شود; زیرا بنابر آنچه که پیش از این گذشت، در تمامی احادیث این باب (مراد احادیثی است که در مورد عفو ـ فرار از حفره رجم ـ توبه و شروع به رجم وارد شده و در بحثهای آینده به آن خواهیم پرداخت.)، بیّنه و اقرار به گونه رویارو مورد حکم قرار گرفته‌اند و دیگر دلیلهای ثابت کننده دعوی در نظر نبوده‌اند. بنا براین نمی‌توان به مفهوم مخالف صدر حدیث تمسک جست و گفت: اگر زانی اقرار کند، امام رجم را آغاز می‌کند، پس مفهوم مخالف آن است که اگر اقرار نکند، امام شروع نخواهد کرد و اقرار نکردن نیز اعم است از بیّنه و علم قاضی.
دلیل جایز نبودن تمسک به عموم مفهوم مخالف، وجود قرینه ای است که مانع چنین عمومی است; یعنی رویارویی بیّنه و اقرار.
بنابراین، حدیث یاد شده نسبت به علم قاضی ساکت بوده، بیانگر حکمی نیست و باید به اطلاق احادیثی که امام را آغازگر رجم می‌داند مراجعه کرد.
در خصوص این حکم، تناسب حکم و موضوع و مرسله صفوان دلالت بر آن دارند که از نظر شارع، کسانی که زمینه های رجم را فراهم آورده‌اند، خود وظیفه دارند رجم را بیاغازند. چه بسا با ملاحظه این صحنه دردناک، اگر خللی در گفتار، یا افکار و قضاوت خویش می‌یابند، به خود آمد ه از اقامه رجم که شارع مقدس، تا جایی که امکان داشته باشد، راضی به فراهم آمدن زمینه های آن نیست، جلوگیرند. به طور طبیعی در ثابت شدن لواط یا زنای محصنه با بیّنه، شاهدان اصلی‌ترین نقش را دارند و در ثابت شدن بزه‌ها با اقرار، قاضی نقش اصلی را دارد. بنابراین، با همین مناط می‌توان دریافت در ثابت شدن بزه های یاد شده، از راه علم قاضی، شخص قاضی بیشترین اثر را دارد، بلکه اگر در اقرار، قاضی وظیفه دارد رجم را شروع کند در علم قاضی به طریق اولی چنین وجوبی ثابت خواهد بود. خواه از راه الغاء خصوصیت، یا تنقیح مناط قطعی (مراد از تنقیح مناط و معنای رایج آن نزد اصولیان اهل سنت نیست; زیرا تنقیح در اصطلاح آنان در مواردی به کار می‌رود که در یک نص شرعی، شارع حکمی را به سببی نسبت دهد و همراه با آن سبب، اوصافی را ذکر کند که تأثیری در حکم ندارند. در این حالت لازم است چنین اوصافی را در حکم معتبر ندانیم، تا حکم توسعه یابد; یعنی فی الواقع از میان اوصاف متعددی که ذکر شده و می‌تواند مشعر بر علیت باشد، یکی را برمی گزینیم. امّا اگر شارع، وصف، یا شرطی که مشعر بر علیت باشد، ذکر نکرده باشد و فقیه، با استدلال و استنباط خویش، علت را بیابد، به آن
تخریج مناط گفته‌اند)
و خواه از راه قیاس اولویت که از موارد استثنایی پذیرش
قیاس (شماری اطلاق عنوان قیاس بر چنین موردی را از باب مسامحه می‌دانند.) در فقه امامیه به شمار می‌آید، می توان در این مورد علم قاضی را به اقرار پیوند داد.
۳. فرار از
حفره رجممورد دیگری که بر اقرار و بیّنه اثر جداگانه ای بار می‌شود و درباره آن، روایاتی وجود دارد، فرار از حفره رجم است.
حدیث چهارم: محمّد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن عمرو بن عثمان عن الحسین بن خالد قال قلت لأبی الحسن (ع) :
(أخبرنی عن المحصن إذا هو هرب من الحفیرة هل یرد حتی یقام علیه الحد؟ فقال یرد ولا یرد فقلت و کیف ذاک؟ فقال ان کان هو المقرّ علی نفسه ثمّ هرب من الحفیرة بعد مایصیبه شیء من الحجارة لم یرد وان کان انّما قامت علیه البیّنة وهو یحجد ثمّ هرب ردّ و هو صاغر حتی یقا م علیه الحد…)
حسین بن خالد می‌گوید: به
امام کاظم (ع) گفتم آیا هنگامی که زانی محصن از حفره رجم فرار می‌کند، برای اقامه حد به آن برگردانده می‌شود یا نه؟
فرمود برگردانده می‌شود و نمی‌شود. گفتم چگونه؟
فرمود: اگر علیه خود اقرار کرده و پس از آنکه تعدادی سنگ به او اصابت کرد فرار کند، برگردانده نمی‌شود و اگر بیّنه علیه او اقامه شده و او انکار کند سپس فرار کند با خواری برگردانده می‌شود، تا حد بر او جاری شود….
در اینجا امام به داستان ماعز اشاره می‌کند که پس از اقرار و رجم و فرار از حفره، به دست مردم به قتل رسید و هنگامی که خبر حادثه به رسول خدا (ص) رسید، فرمود:
فهلاّ ترکتموه إذا هرب یذهب فانّما هو الذی أقرّ علی نفسه.
چرا هنگامی که فرار کرد او را رها نکردید، در حالی که او علیه خویش اقرار کرده بود.
سند حدیث: کلینی، علی بن ابراهیم و پدرش، همگی، ثقه‌اند. عمرو بن عثمان در این سند مشترک است بین چندین نفر که با توجه به طبقه حدیثی آنان، مراد عمرو بن عثمان ثقفی خزاز است که ابراهیم بن هاشم از وی نقل حدیث می‌کند و نجاشی وی را ثقه می‌شمارد. امّا حسین بن خالد، مردد است میان حسین بن خالد صیرفی که توثیق نشده و حسین بن ابی العلاء الخفاف که ثقه است. دلیل بر ثقه بودن وی از دیدگاه ما، روایت اجلاء، همانند ابن ابی عمیر ـ صفوان، جعفر بن بشیر، موسی بن قاسم، عبداللّه بن مغیره، فضالةبن ایوب و… است. نجاشی نیز، در مورد وی و برادران وی گفته است:
روی الجمیع عن ابی عبداللّه ع وکان الحسین اوجههم.
هر چند شماری این احتمال را مطرح می‌کنند که اوجه و اوثق از دیگری بودن، به معنای وجیه و ثقه بودن شخص نیست، ولی چنین احتمالی، خلاف ظاهر است و به هر حال، روایت بسیار بزرگان از وی، برای ثقه بودن او، کافی است. دلالت روایت اجلاء بر ثقه بودن شخص، بحثی است رجالی و مورد اختلاف که بررسی آن مجال دیگری را می‌طلبد.
از نگاه و نگر طبقه حدیثی، احتمال روایت عمرو بن عثمان از هر دو وجود دارد; زیرا حسین بن خالد صیرفی کسی است که ابراهیم بن هاشم با یک واسطه (علی بن سعید) از وی نقل حدیث می‌کند همچنانکه شاگردان حسین بن ابی العلاء، همانند صفوان و ابن عمیر هستند که از مشایخ ابر اهیم بن هاشم به شمار می‌روند. لیکن صیرفی روایت بسیار کم دارد (تنها ۸ روایت در کتب اربعه) بر خلاف خفاف که ۱۲۵ روایت دارد و از استقراء در اسانید کتابهای حدیث، این قاعده به دست می‌آید که مراد از بیشتر اسامی مشترک، همان فرد مشهور و دارای روایات بسیار است. ب نابراین، مراد از حسین بن خالد همان حسین بن ابی العلاء است و روایت را می‌توان معتبر دانست.
حدیث بالا، تنها ناظر به رویارویی بیّنه و اقرار بوده و در مقام بیان احکام گوناگون و جدای از هم آن دوست و چنانکه پیش از این نیز، اشاره شد: علم قاضی در روایاتی که به آثار دلیلهای ثابت کردن دعوی می‌پردازند، در نظر نبوده و شارع مقدس مورد غالب دعاو ی; یعنی بیّنه و اقرار را لحاظ کرده است، مانند: آنکه گفته شود:
(اگر نمازگزار مرد باشد، واجب است نماز صبح را بلند بخواند و اگر زن باشد، واجب نیست بلند بخواند.)
در اینجا خنثی که حالت نادر است، در نظر نبوده. تا با تمسک به مفهوم مخالف صدر کلام بگوییم: پس اگر مرد نبود، بلند خواندن واجب نیست و مرد نبودن اعم است از زن یا خنثی.
دلیل جایز نبودن چنگ زدن به مفهوم مخالف آن است که اگر قرینه ای وجود داشته باشد که در منطوق کلام، مورد خاصی در نظر نبوده، به طور قطع، مفهوم مخالف نیز، ناظر به آن مورد نخواهد بود.
حتی اگر از این نکته صرف نظر کرده و فرض کنیم، قرینه ای بر چشم پوشی از علم قاضی وجود ندارد، باز چنگ زدن به
مفهوم مخالف جایز نخواهد بود; زیرا مفهوم روایت در مورد اقرار با مفهوم آن در مورد بیّنه، حالت عموم و خصوص من وجه داشته و در علم قاضی تعارض دارند. بدین بیان که مفهوم (ان کان هو المقرّ علی نفسه لم یرد) آن است که در غیر اقرار، مانند بیّنه و علم قاضی، شخص برگردانده می‌شود و مفهوم (إن کان انّما قامت علیه البیّنة ردّ و هو صاغر) آن است که در غیر بیّنه، مانند اقرار و علم قاضی شخص برگردانده نمی‌شود. پس بنابر مفهوم اول در علم قاضی برگردانده می‌شود و بنابر مفهوم دوم برگردانده نمی‌شود.
و به دیگر سخن، می توان گفت: مفهوم روایت در مورد اقرار با منطوق آن در مورد بیّنه مقیّد می‌شود و مفهوم آن در مورد بیّنه با منطوق در مورد اقرار مقیّد می‌شود. در هر حال، روایت دلالتی بر حکم علم قاضی ندارد.
محمد بن علی بن الحسین قال:
سُئِل الصادق (ع) عن المرجوم یفرّ.
قال: إن کان أقرّ علی نفسه فلایردّ و إن کان شهد علیه الشهود یرد.
از امام صادق (ع) در مورد مردی که از حفره رجم فرار می‌کند، سؤال شد.
فرمودند: اگر علیه خویش اقرار کرده باشد برگردانده نمی‌شود و اگر شاهدان علیه او شهادت داده باشند، برگردانده می‌شود.
حدیث از حیث سند مرسل است، ولی ممکن است گفته شود:
عمل اصحاب بدان جبران کننده ضعف سند است، هر چند در چنین استدلالی از این حیث می‌توان خدشه وارد ساخت که
عمل اصحاب، زمانی جبران کننده ضعف سند است که فتوای آنان به‌طور دقیق، مستند به همان حدیث ضعیف بو ده باشد. ولی اگر حدیثهای بسیاری، با یگانگی و یکسانی مضمون وجود داشته باشند که سند پاره ای معتبر و پاره ای ضعیف باشد، معلوم نیست اصحاب، حدیث ضعیف را تلقی به قبول کرده باشند، بلکه احتمال دارد مستند فتوای آنان همان روایات یا روایت معتبر بوده است. البته اگر هر دو حدیث، به طور کامل مضمون یکسانی داشته باشند، چنین احتمالی
ثمره ای
عملی ندارد; زیرا به هر حال به مضمون حدیث
عمل شده است، خواه مستند فتوی، روایت صحیح باشد یا ضعیف یا هر دو، ولی در جاهایی که مضمون‌ها گوناگونند، و روایت ضعیف دربردارنده اموری است که روایت دیگر چنین نیست و این دربردارندگی را ندارد. چنین اشکالی موجّه است و نمی‌توان با توجه به آنکه بخشی از یک حدیث ضعیف به سبب یکسانی و یگانگی مضمونی، با حدیث صحیح مورد فتوا قرار گرفته است، به دیگر مضمونهای آن
عمل کرد; زیرا شاید اصحاب اصلاً چنین روایتی را حجت ندانسته و تنها با اتکای به حدیث صحیح فتوا داده باشند. بله اگر اصحاب در مقام بیان فتوا، مستند خویش را بیان کرده و حدیث ضعیف را نیز در زمره آن قرار داده بودند، می توان گفت روایت را درخور
عمل می‌دانسته‌اند. در مورد حدیث اخیر، هر چند شیخ صدوق حدیث را حجت دا نسته، ولی
عمل یک نفر را نمی‌توان جبران کننده ضعف سند دانست. ولی در هر حال، از آن‌جا که مضمون این حدیث چیزی بیش از حدیث قبل نیست، جبران کننده بودن یا نبودن ضعف آن چندان
ثمره عملی ندارد.
دلالت حدیث: از حیث دلالت نیز، این روایت همچون روایت پیش، بیانگر حکم علم قاضی نیست و نسبت بدان اهمال دارد.
بنابراین، از حیث دلالت لفظی، دو روایت این باب دلالتی بر حکم علم قاضی ندارد; اما از حیث استنباط مناط حکم، سپس‌ها مسأله مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.
هرگاه بَزَه کار در حدود الهی به بَزَه خویش اعتراف کند، امام (ع) مخیّر است وی را ببخشد، یا حد الهی را اجرا کند.
هر چند شماری در این حکم، ادعای اجماع کرده‌اند،
ولی فتاوای مخالف نیز در این مورد وجود دارد.
البته در ویژگی‌ها و قید‌ها و… آن نیز اختلاف نظر و جود دارد، مانند: اینکه آیا چنین اختیاری، ویژه امام معصوم (ع) است، یا قاضیان نیز از چنین حقی برخوردارند، آیا حق گزینش یاد شده، بسته به توبه اقرارکننده، یا مطلق است; آیا حکم یاد شده، در تمامی حدود جاری است و یا ویژه حق اللّه است و در صورتی که ویژه حق اللّه باشد، آیا تنها در رجم جاری می‌شود یا در جرمی که حد آن شلاق باشد نیز، جاری است.
بررسی تفصیلهای یاد شده، از محل بحث این نوشته خارج است و ما با صرف نظر از آن‌ها وبا اکتفا به قدر متیقّن از حکم یاد شده، مسأله را پی گیری خواهیم کرد; زیرا هدف بررسی اصل و بود و نبود حق گزینش قاضی است و گستره این حکم در محل دیگری مورد بحث قرار خواهد گرفت.
۱.
اجماع :
ابن ادریس از کسانی است که بر حق گزینش ادعای اجماع کرده است.
شهید ثانی در مسالک آن را قول مشهور فقهای شیعه می‌داند.
از آن‌جا که در مسأله روایات بسیاری وجود دارد، این اجماع مدرکی بوده و خود دلیل مستقلی به شمار نمی‌آید.
۲. روایات: احادیث موجود در این مورد عبارتند از:
معتبرة
طلحة بن زید : الحسین بن سعید عن محمد بن یحیی عن طلحة بن زید عن جعفر (ع) قال:
(حدّثنی بعض أهلی: انّ شاباً أتی أمیرالمؤمنین (ع) فأقرّ عنده بالسرقة قال:
فقال له (ع) : انّی أراک شاباً لابأس بهیئتک فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟
قال نعم، سورة البقرة.
فقال قد وهبت یدک لسورة البقرة.
قال: وانّما منعه أن یقطعه لانّه لم یقم علیه بیّنة.
امام صادق می‌فرماید: شماری از خاندان من نقل کرده‌اند که جوانی به حضور امیرالمؤمنین (ع) رسیده و نزد آن حضرت اقرار به سرقت کرده است.
امیرالمؤمنین (ع) فرمود: ترا جوانی می‌بینم که ظاهر بدی نداری وسائل لابأس بهبتک نقل شده یعنی عفو تو اشکالی ندارد آیا می‌توانی چیزی از قرآن را بخوانی، گفت: بله، قادر به تلاوت سوره بقره هستم. حضرت فرمود دست ترا به دلیل قراءت سوره بقره بخشیدم.
امام صادق (ع) افزود: آنچه مانع گردید که حضرت دست وی را قطع نکند اقامه نشدن بیّنه علیه وی بود.
شیخ در تهذیب، حدیث را از کتاب حسین بن سعید نقل می‌کند که از اصحاب ثقه امامیه است. محمد بن یحیی، مشترک است میان راویان بسیاری که با توجه به طبقه حدیثی طلحة بن زید
مردد است بین محمد بن یحیی خثعمی و محمّد بن یحیی خزاز و چون نجاشی هر دو را ثقه شم رده است،
نیازی به تعیین یکی از آن دو نداریم. اما در مورد طلحة بن زید، هر چند به گفته شیخ و نجاشی، عامی مذهب بوده
و توثیق صریحی ندارد، ولی به گفته شیخ در فهرست، کتاب وی مورد اعتماد بوده است.
علاوه بر آنکه از دیدگاه ما بسیاری روایت ثقات و اجلاّء از شخصی دلالت بر ثقه بودن شخص می‌کند و در این مورد بزرگانی چون عبداللّه بن مغیره، منصور بن حازم، عباس بن معروف و دیگران از وی نقل روایت کرده‌اند. بنابراین، حدیث از حیث سند موثقه و یا معتبره است.
حدیث هفتم: همین واقعه به گونه ای دیگر در مرسله برقی نقل شده است:
محمّد بن الحسن، باسناده عن محمّد بن احمد بن یحیی، عن أبی عبداللّه البرقی، عن بعض أصحابه عن بعض الصادقین، قال:
(جاء رجل إلی أمیرالمؤمنین (ع) فأقرّ بالسرقة.
فقال: أتقرأ شیئاً من القرآن؟
قال: نعم، سورة البقرة.
قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة.
قال: فقال: الأشعث أتعطل حدّاً من حدود اللّه؟
فقال وما یدریک هذا؟ إذا قامت البینة فلیس للامام أن یعفو و إذا أقرّ الرجل علی نفسه فذاک إلی الامام، إن شاء عفا وإن شاء قطع.)
امام صادق یا امام باقر فرمودند: مردی نزد امیرالمؤمنین آمده اقرار به دزدی کرده.
حضرت از وی پرسید آیا می‌توانی چیزی از قرآن را قرائت کنی گفت آری سوره بقره را، حضرت فرمود دست تو را به سوره بقره بخشیدم.
اشعث بن قیس گفت: آیا حدی از حدود خدا را تعطیل می‌کنی؟ پاسخ دادند تو چه می‌دانی دلیل این حکم چیست؟ اگر بیّنه بر جرمی اقامه شود، امام حق عفو ندارد و اگر مجرم اقرار کند، اختیار امر به دست امام است، اگر بخواهد می‌بخشد و اگر بخواهد دست وی را قطع می‌کند.
سند حدیث: مرسل است، ولی یکسانی و یگانگی مضمونی دو حدیث دلالت بر صدور آن از معصوم (ع) یا دست کم، درستی آن دارد، زیرا هر دو اشاره به حادثه واحدی دارند.
در معتبره طلحة بن زید نبود بیّنه، علت اجرا نشدن حد و بخشیدن سارق معرفی شده است. ابتدا به نظر می‌رسد ذیل حدیث که می‌گوید (عدم بیّنه مانع از قطع دست وی شد) تعلیلی است که عفو را دائر مدار نبود بیّنه قرار داده است و نبود بیّنه نیز شامل اقرار و عل م قاضی می‌شود. بنابراین، در مورد علم قاضی نیز حق عفو وجود دارد، ولی با توجه به مرسل برقی مراد از نبود بیّنه، مصداق غالب آن، یعنی اقرار بوده است; زیرا حضرت می‌فرماید:
(إذا قامت البیّنة فلیس للامام أن یعفو وإذا أقرّ الرجل علی نفسه فذاک إلی الامام إن شاء عفا وإن شاء قطع.)
حدیث بعد نیز مؤید همین استظهار است.
حدیث هشتم: الحسن بن علی بن شعبة فی تحف العقول، عن ابی الحسن الثالث فی حدیث، قال:
(واما الرجل الذی اعترف باللواط فانه لم یقم علیه البینة وانّما تطوّع بالاقرار من نفسه وإذا کان للامام الذی من اللّه أن یعاقب عن اللّه کان له أن یمنّ عن اللّه أما سمعت قول اللّه هذا عطاؤنا فامنن أو امسک بغیر حساب.)
امام هادی (ع) می فرماید: اما مردی که به لواط اعتراف می‌کند، بیّنه ای علیه وی اقامه نشده، بلکه به دلخواه خویش اقرار کرده است. بنابراین، امامی که خداوند منت گذارده تا از جانب وی بزهکاران را عقاب کند اینکه نون در من اللّه را بدون تشدید بخوانیم، ترجمه چنین خواهد شد:اگر امامی که از جانب خداست این حق را دارد که از جانب خدا بزهکاران را عقاب کند پس چنین حقی را نیز دارد که از جانب خداوند منت گذارده و مجرم را ببخشد، آیا سخن خداوند را نشنیده ای که این حکومت و قدرت عطای بی حد و حساب ماست پس یا منت بگذار و ببخش یا از بخشش خودداری کن.
سند حدیث: روایتهای کتاب تحف العقول مرسل هستند و روایت از حیث سند ضعیف شمرده می‌شود، لیکن
عمل اصحاب به مضمون حدیث، جبران کننده ضعف سند است. (با توجه به آنکه معتبره طلحة بن زید، تنها درباره دزدی بوده، ولی فتوای اصحاب، مطلق و شامل تمامی حدود است، روشن می‌شود که در توسعه حکم عفو، به این روایت نیز
عمل کرده‌اند و یا خود بدان، سندِ قابل اعتمادی داشته‌اند.)
دلالت حدیث: در اینجا نیز، در عفو از یک سو شرط شده به اقامه نشدن بیّنه و از دیگر سو، اقرار شرط شده است. و جمله (فانه لم یقم علیه البینة وانّما تطوّع بالاقرار) دلالت بر آن دارد که مراد از نبود بیّنه، همان اقرار است، نه معنایی که علم قاضی را نیز شامل شود.
اینکه در لسان روایات اقرار شرط باشد، یا بیّنه مانع، در عفو تفاوتی ندارد; زیرا بنابر اینکه اقرار شرط
عفو باشد، چنین شرطی در علم قاضی وجود ندارد و به‌طور طبیعی بخشیدن نیز ممنوع است، ولی اگر بیّنه مانع بخشش باشد، هر چند در علم قاضی چنین مانعی وجود ندارد، ولی مقتضی برای عفو نیز وجود ندارد; زیرا اصل بر این است که حد خدا اجرا شود و بخشش، خلاف اصل و نیاز به دلیل خاص دارد.
بنابراین، هر سه حدیث یاد شده، نه در مفهوم و نه در منطوق، علم قاضی اشاره ندارند. اما از حدیث مناط حکم، مسأله، سپس‌ها مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
هرگاه توبه قبل از قیام بیّنه باشد، فقها اجماع دارند به برداشته شدن حد
و پس از اقامه بیّنه، مشهور بر این باور است، حدّ برداشته نمی‌شود. (ولی کسانی چون: شیخ مفید و ابن زهره و ابوالصلاح بر این باورند که: حاکم حق گزینش یکی از دو امر: اقامه حدود و بخشش را دارد.)
و چنانکه در بحث از عفو گذشت، توبه پس از اقرار، سبب حق گزینش داشتن حاکم در بخشش یا اجرای حد و توبه پیش از اقرار سبب برداشته شدن حد خواهد شد.
بنابراین، توبه پس از بیّنه (بنابر قول مشهور فقها) اثری ندارد، ولی توبه پس از اقرار، سبب می‌شود که حاکم در عفو حق گزینش داشته باشد.
سؤال آن است که توبه پس از علم قاضی، چه اثری خواهد داشت؟
بی گمان ثابت کردن بزه، تمامی آثار آنکه مجازات نیز از آن جمله است، بر آن بار خواهد شد و برداشته شدن هر یک از این آثار نیاز به دلیلی قطعی دارد. بنابراین، باید ملاحظه شود دلیلهای مورد استناد در برداشته شدن حد با توبه، کدام است و تا چه حد ناظر به علم قاضی ا ست.
دلیلهای بسیاری در برداشته شدن حد با توبه اقامه شده است که بیشتر ضعیف و سست بنیادند و نمی‌توان آن‌ها را مستند حکم قرار داد، مگر روایات که به بررسی آن‌ها خواهیم پرداخت، لیکن در بررسی روایات این نکته باید در نظر گرفته شود که آیا توبه به‌طور مطلق بردارنده حد است یا محدودیت زمانی خاصی برای آن وضع شده است و در صورت دوم، مهلت نهایی پذیرش توبه چه زمانی است، زمان ثابت شدن بَزَه یا زمان دستگیری بَزَه کار؟
در پاره ای از بَزَه‌ها، مانند محاربه، براساس نصّ قرآن کریم، مهلت نهایی پذیرش توبه، زمان پیش از دستگیری است، (سوره مائده، آیه ۳۳.) نه ثابت شدن جرم. بنابراین، حتی اگر بر اثر شهادت شاهدان، جرم نیز به اثبات برسد و محارب پس از آن توبه کند، قبول خواهد شد. در سه روایتی که هم اکنون مورد بحث قرار خواهد گرفت نیز، مرسل ابی بصیر، به روشنی دستگیری را مرز میان پذیرفتن و نپذیرفتن توبه قرار داده است. مرسل جمیل بن دراج هم به ثابت کردن جرم و هم دستگیری اشاره کرده و صحیح عبداللّه بن سنان اطلاق دارد و این نکته ای است که مورد توجه اصحاب قرار ن گرفته و معلوم نیست که به چه دلیل تنها اقامه بیّنه را مرز پذیرفتن و نپذیرفتن توبه قرار داده‌اند.
به هر حال، تحقیق در این مسأله که ملاک قبول توبه، تحقق آن تا قبل از ثابت شدن جرم است، یا قبل از دستگیری و آیا اصولاً در تمامی بابهای حدود، ملاک یکسان و یگانه ای وجود دارد، یا در پاره ای همچون محاربه، ملاک، دستگیری و در باقی ملاک، ثابت شدن جرم است، خارج از موضوع این نوشتار است. و ما براساس اجماع اصحاب، که ثابت شدن جرم را به وسیله بیّنه، ملاک قرار داده‌اند به بررسی مسأله می‌پردازیم.
صحیح
عبداللّه بن سنان ، محمّد بن الحسن باسناده عن الحسن بن
محبوب عن عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه (ع) قال:
(السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللّه وردّ السرقة علی صاحب‌ها فلاقطع علیه.)
اگر سارق به پای خود و به حالت توبه به نزد قاضی (یا صاحب مال) آمده مال مسروق را به صاحبش تسلیم کند دست وی نباید قطع شود.
رجال سند همگی ثقه‌اند، بنابراین، حدیث، صحیح است.
دلالت حدیث: در این حدیث، که تنها حدیث صحیح در مورد توبه است، نکته‌هایی در خور درنگ است:
نخست آنکه: روشن نیست مراد از (إذا جاء)، آمدن رباینده مال به نزد صاحب مال است، یا قاضی. لازمه آمدن رباینده مال به نزد قاضی و تسلیم مال به صاحب آن، اقرار رباینده است و چنانکه پیش از این گذشت اقرار دزد سبب می‌شود که حاکم بین عفو و اجرا، حق گزینش داشته باشد. بنابراین، برداشته شدن حدّ، در این روایت معلول اقرار دزد نیست، بلکه صرف توبه یا توبه همراه با اقرار، سبب برداشته شدن حد شده است.
البته باید توجه داشت لازمه تسلیم مال به قاضی و توبه نزد وی، دو مرتبه اقرار که حد شرعی اقرار در ثابت شدن دزدی است، نیست، بلکه بیشتر در چنین جایی دزد با یک مرتبه اقرار و اظهار توبه، مال را به صاحبش تسلیم می‌کند. بنابراین، در تحلیل نهایی آنچه سبب برداشته ش دن حد شده است، توبه یا دست بالا، توبه همراه با یک مرتبه اقرار است. از عبارات (إذا جاء من قبل نفسه) استفاده می‌شود که توبه باید پیش از دستگیری باشد و بَزَه کار، به پای خود به محکمه آمده باشد. بنابراین، سارقی که نه خود را تسلیم کرده و نه اعتراف کرده و نه م ال را به صاحبش برگردانده و پس از آنکه قاضی با جمع نشانه‌ها و شاهد‌ها بَزَه کار بودن وی را ثابت کرده، چنین روایتی وی را در بر نخواهد گرفت.
دو دیگر: رباینده به نزد صاحب مال بیاید و مال را تسلیم وی کند. ولی چنین احتمالی با عبارت (إذا جاء من قبل نفسه) همخوانی ندارد، زیرا عبارت یاد شده حالتی را تصویر می‌کند که دزد به پای خود و با طیب نفس می‌آید و چنین حالتی در مقابل جلب و دستگیری است که شخص را به محکمه می‌برند. به هر حال، روایت در احتمال اول ظهور دارد.
جمیل بن دراج عن رجل عن احدهما (ع) :
(فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتی تاب و صلح.
فقال: إذا صلح و عرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ قال ابن أبی عمیر لو کان امرءاً غریباً لم تقم؟
قال: لو کان خمسة اشهر أو أقل و قد ظهر منه أمر جمیل لم تقم علیه الحدود.)
امام صادق یا باقر (ع) در مورد مردی که دزدی کرده، یا
خمر نوشیده و یا زناکرده، و این رفتار از وی آشکار نشد و کسی بر آن پی نبرد و خود، پیش از اینکه دستگیر شود، آمد و توبه کرد. باید با این شخص چه کرد امام فرمود: اگر صالح گردیده و از او کاری حالتی نیکو دیده شد، حد بر او جاری نمی‌شود.
ابن ابی عمیر پرسید: اگر مرد غریبی باشد رفتارش شناخته شده نیست باز حد اجرا نخواهد شد؟
فرمودند اگر مدت پنج ماه یا کمتر در جایی بوده و در این مدت کاری نیکو از وی دیده شود، حد بر او جاری نمی‌شود.
در تهذیب و کافی به جای (امرءاً غریباً) لفظ (امراً قریباً) به کار رفته که معنی چنین خواهد شد: اگر آن کار (یا حالت) نیکو تازگی رخ داده باشد (یعنی مدت زیادی از تغییر وضعیت و رفتار وی نمی‌گذرد) آیا حد بر او اجرا می‌شود؟
ناگفته نماند نقل تهذیب و کافی، چه به لحاظ آنکه متن اصلی بوده‌اند و چه به لحاظ تناسب سؤال با جواب امام، دُرست‌تر به نظر می‌رسد.
مرسل است، ولی اصحاب به مضمون آن
عمل کرده‌اند، هر چند بنابر آنچه گذشت، این احتمال وجود دارد که مستند فتوای اصحاب روایات دیگری همچون صحیح عبداللّه بن سنان، یا روایات نقل نشده دیگری باشد.
در صدر روایت گفته شده، پیش از آنکه بَزَه کار شناخته یا دستگیر شود، توبه کرده است; یعنی به هر دو ملاک: ثابت شدن جرم و دستگیری اشاره شده و ظاهر بقیه عبارت (فقال إذا صلح…) آن است که امام (ع) ملاک قبولی توبه را در همان زمان، قبل از شناخته شدن و د ستگیری بیان می‌فرماید. بنابراین، معنای حدیث چنین می‌شود: اگر تا قبل از بر ملا شدن
عمل و دستگیری، صالح گردیده… توبه وی پذیرفته خواهد شد. البته پذیرش توبه تا قبل از ثابت شدن جرم و دستگیری بدین معنی نیست که توبه همواره باید پیش از ثابت شدن بَزَه باشد (یعنی روایت دارای مفهوم مخالف نیست) ولی در عین حال، دلالتی بر پذیرش توبه پس از ثابت شدن بَزَه دستگیری نیز ندارد. بنابراین، حدیث اخیر با صرف نظر از اشکالی که در سند آن مطرح شده، از حیث دلالت نیز نسبت به موضوع مورد بحث قاصر است.
عن صفوان عن بعض أصحابنا عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه:
(فی رجل أقیمت علیه البیّنة بانّه زنی، ثم هرب قبل أن یضرب، قال: إن تاب فما علیه شیء وإن وقع فی ید الامام أقام علیه الحدّ وإن علم مکانه بعث إلیه.)
امام صادق (ع) در مورد مردی که بیّنه بر ارتکاب زنا توسط وی اقامه شده و پیش از آنکه به مجازات برسد، فرار کرده است، فرمودند: اگر توبه کند مجازاتی ندارد و اگر به دست امام بیفتد حد را بر او جاری خواهد کرد و اگر از پناهگاه او آگاه باشد، کسانی را به دنبال دستگی ری وی خواهد فرستاد.
سند این حدیث نیز مرسل است، ولی صفوان بن یحیی، از کسانی است که به شهادت شیخ، تنها از راویان ثقه نقل حدیث می‌کرده است
و همین امر، در اعتبار حدیث کفایت می‌کند.
دلالت حدیث: هر چند شماری از فقها عبارت: (إن تاب) را به این معنی گرفته‌اند که (إن تاب قبل قیام البینة)، ولی به قرینه عبارت بعد، یعنی (وإن وقع فی ید الامام…) روشن است که امام (ع) سه حالتی را که ممکن است پس از فرار رخ دهد، توضیح داده است. مفاد حدیث فوق آن اس ت که اگر توبه، حتی پس از اقامه بیّنه و تا قبل از دستگیری صورت گرفته باشد، پذیرفته می‌شود، بلکه ممکن است کسی استظهار نماید که پس از دستگیری نیز توبه قبول می‌شود; زیرا عبارت (ان تاب فما علیه من شیء) مطلق است و جمله بعد که می‌گوید (وان وقع فی ید الامام) ناظ ر به موردی است که شخص بدون توبه دستگیر شود، ولی چنین امری به روشنی از روایت استفاده نمی‌شود و قدر متیقّن آن است که پس از اقامه بیّنه و ثابت شدن جرم و تا قبل از دستگیری، توبه پذیرفته می‌شود.
بنابراین، اگر مراد از روایت همان باشد که ما استظهار کردیم هر چند شامل توبه پس از علم قاضی (با الغاء خصوصیت از بیّنه) می شود، ولی
عمل بدان مشکل است; زیرا اصحاب، همگی، برخلاف آن فتوا داده اند; به دلیل آنکه مشهور، توبه پس از اقامه بیّنه را غیر در خور پذیرش و شماری نیز سبب حق گزینش حاکم در عفو یا اجرای حدود دانسته‌اند و اگر مراد از حدیث آن باشد که شماری همچون صاحب ریاض گفته‌اند
; یعنی (فما علیه من شیء) را نه به معنای (فما علیه من حد)، بلکه به معنای (فما علیه من ذنب) گرفته‌اند، معنای روایت چنین می‌شود; اگر زانی پس از ثابت شدن بزه با بیّنه توبه کند گناهش پاک می‌شود، ولی حد بر او باقی است و چنانچه دستگیر شود، امام حد را بر او جاری می‌کند. در این صورت، روایت به همان معنایی خواهد بود که اصحاب فتوا داده‌اند.
به نظر ما، روایت در معنای اول ظهور دارد که به دلیل مخالفت با فتوای تمام اصحاب،
عمل بدان مشکل خواهد بود و اگر کسی احتمال دوم را نیز بپذیرد، به دلیل برتری نداشتن یکی از دو احتمال، روایت مجمل خواهد شد و باز تمسک بدان جایز نیست. بنابراین، روایات این باب از حیث دلالت لفظی، دلالتی بر سقوط حد ندارد اما از حیث مناط حکم، هم اینک مورد بررسی قرار خواهند گرفت.
به غیر از دو مسأله، ضمان عاقله در قتل خطأی محض و شروع به
رجم که هر دو مسأله، هم از حیث دلالت لفظ دلیل‌ها و هم از حیث مناط حکم مورد بررسی قرار گرفت و در اولی علم قاضی را پیوسته بیّنه و در دومی پیوسته به اقرار دانستیم، در بحث از سه مسأله دیگر; یعنی برگرداندن بَزَه کار فراری به گودال رجم، عفو مجرم و توبه وی، تنها دلالت لفظی ادله در نظر بود و از آن‌جا که بررسی احادیث بالا، از حیث تنقیح مناط حکم، نیازمند ذکر تمامی آن‌ها بود، بحث از مناط حکم را به دین گفتار واگذار کردیم.
آیا می‌توان با بررسی روایات سابق (حدیث چهارم تا دهم) به مناطی قطعی در احکام یاد شده دست یافت، به گونه ای که با توجه بدان بتوان به آثار مترتب به علم قاضی نیز پی برد؟
هر چند در احکام جزایی اسلام، پاره ای از امور در پیوند با دلیلهای اثبات دعوی، حالت تعبدی دارد و یافتن ملاک قطعی آن دشوار است، ولی در مواردی نیز مناط حکم بسیار روشن بوده و هر فقیهی می‌تواند با اطمینان خاطر علت حکم را بیان کند، چنانکه در بررسی حدیث اول و دو م دیدیم. دلیل آنکه اقرار به قتل خطأی محض موجب ضمان عاقله نمی‌شود، قاعده معروف است. (اقرار العقلاء علی انفسهم جایز)
در روایات مربوط به عفو، و فرار از حفره رجم، دیده می‌شود که در موارد ثابت کردن حکم با بیّنه، اجرای حکم مسیر عادی خویش را می‌پیماید و بَزَه کار، برابر قاعده، به کیفر
عمل خویش می‌رسد و در جاهایی که حکم با اقرار، از عفو و پی گیری نکردن رجم برخوردار می‌شود. باید دید این آثار گوناگون ناشی از چه ویژگی است و ویژگی یاد شده در کدام یک از بیّنه یا اقرار وجود دارد.
با بررسی دلیلهای اثبات دعوی، دیده می‌شود که در اصل، بیّنه تنها جنبه مرآتی و واقع نمایی داشته و حکم خاصی بر خود آن بار نمی‌شود و در هر مورد که حکمی بر بیّنه بار شود، در واقع حکم یاد شده اثری است که بر مفاد بیّنه بار شده است. مثلاً، اگر قانونگذار اعلام کند: (هرگاه بر اثر شهادت شهود ثابت شود شخصی دزدی کرده است، دستش قطع خواهد شد) قطع دست اثر همان دزدی است و بیّنه در این میان تنها جنبه اثباتی داشته و هیچ گونه اثر تخفیفی یا تشدیدی بر حکم ندارد. برخلاف اقرار که افزون بر واقع نمایی و جنبه اثباتی حاکی از همکاری مجرم با مسؤولین قضایی و بیشتر دلیل بر توبه و پشیمانی وی از
عمل مجرمانه است، بویژه در مواردی که شخص ابتدا و بدون آنکه حتی مورد اتهام بوده یا در چنگال مأمورین اجرای عدالت باشد، خود را معرفی و به گناه خویش اقرار می‌کند. چنین
عملی حکایت گر بیداری وجدان و حالت پشیمانی و اصرار نکردن وی بر ادامه مسیر مجرمانه است و علاوه بر آن دستگاه قضایی را در کشف جرم و مبارزه با آن درجامعه یاری می‌رساند. به همین دلیل در تمام یا بیشتر نظامهای حقوقی جهان اقرار، افزون بر آنکه از ادله اثبات دعواست در زمره علتهای تخفیف مجازا ت نیز به شمار می‌رود.
در احکام مورد بحث ما نیز، وقتی روایتی می‌گوید:
نمی توان گفت برگرداندن زناکار به حفره رجم، ناشی از ثابت شدن زنا به بیّنه است; زیرا بر گرداندن بَزَه کار به حفره رجم و اجرای کیفر از آثار خود جرم است و بیّنه در این میان خصوصیتی ندارد و چنانچه جرم از راه علم قاضی نیز ثابت بشود، همین اثر بر وی بار خواهد شد. برخلاف اقرار که می‌توان گفت: در کاستن از کیفر یا برداشتن، یا پی گیری نکردن آن نقش دا رد. به عبارت دیگر، بیّنه نسبت به علت مجازات (جرم) طریقیت دارد. بنابراین، هر دلیل دیگری که طریق به جرم باشد نیز، همان آثار را خواهد داشت; اما اقرار در عفو و رها کردن زناکار فراری موضوعیت داشته و علت آن‌ها شمرده می‌شود و به‌طور طبیعی با نبود چنین علتی در عل م قاضی، آثاری همچون بخشش و برداشته شدن کیفر نیز منتفی خواهد بود.
در خصوص توبه نیز همچنانکه فقها استنباط کرده و یادآور شده‌اند، علت پذیرفته نشدن توبه مجرم پس از اقامه بیّنه، در مظان تهمت بودن است. بدین معنی که نسبت به راستی سخن و ادعای شخص بَزَه کار تردید وجود دارد. حدیثی که در مورد رد توبه مردی از اهل کتاب که با زنی م سلمان زنا کرده و پیش از اجرای حد، اسلام آورده بود، مؤید همین معناست
در این حدیث امام هادی (ع) برخلاف عقیده علمای عامه، توبه وی را مردود می‌داند و هنگامی که متوکل و دیگر فقهای عامه دلیل چنین حکمی را می‌پرسند، حضرت آیه زیر را دلیل حکم می‌داند:
(فلمّا رأوا بأسنا قالوا آمنّا باللّه وحده وکفرنا بما کنّا به مشرکین، فلم یک ینفعهم إیمانهم لمّا رأوا بأسنا….)
پس هنگامی که عذاب ما را دیدند گفتند: به خدای یکتا ایمان آورده و به آنچه با او شریک می‌گرفتیم، کافریم، ولی چنین ایمانی که با دیدن عذاب بود، برای آنان سودی نداشت….
و همین ملاک در علم قاضی وجود داشته و توبه شخصی که خود را در چنگال عدالت گرفتار و گناه خویش را ثابت شده می‌داند، همانند توبه کسی است که بیّنه علیه وی اقامه شده و در هر دو صورت در مظان اتهام است.
هرگاه کسی نتواند، نه با تمسک به ظاهر الفاظ و نه با به دست آوردن مناط قطعی حکم، آثار بار شده بر علم قاضی را به دست آورد و در حالت شک باقی بماند، مقتضای استصحاب اجرای کیفر است; زیرا با صدور حکم محکومیت مجرم، اجرای حدود الهی واجب می‌شود و تا دلیل قطعی بر برد اشته شدن آن اقامه نشود، این واجب بودن به قوت خود باقی خواهد ماند.
درقتل خطأی محض، اطلاقهای باب عاقله دلالت بر آن داشت که علم قاضی پیوسته به بیّنه بوده و در این مورد عاقله باید دیه را بپردازد و با تنقیح مناط قطعی حکم نیز، به همین نتیجه خواهیم رسید.
در شروع به رجم، دلالتی لفظی در خصوص پیوستگی علم قاضی به بیّنه یا اقرار وجود نداشت، ولی مقتضای تنقیح مناط قطعی، یا
قیاس اولویت آن است که علم قاضی پیوسته به اقرار است و قاضی خود شروع به رجم می‌کند.
در سه مورد دیگر یعنی
عفو ،
توبه و فرار از گودال رجم، روایات، دلالت لفظی بر پیوسته بودن علم قاضی به بیّنه یا اقرار نداشتند، ولی با
تنقیح مناط قطعی می‌توان گفت، بخشش بَزَه کار و رها کردن وی پس از فرار از حفره رجم، به دلیل اقرار بوده است و چنین مناطی در علم قاضی یافت نمی‌شود. یادآوری این نکته بجاست که علم حاصل در بیشتر پرونده های کیفری، در حال حاضر به اقرار ناقص متهم، یا اقراری است که سپس آن را انکار کرده است. شرط احتیاط در چنین جاهایی که نقش عمده در تحقق علم قاضی را اقرار به عهده دارد، آن است که بَزَه کار را به حفره رجم برنگردانند. امّا در مواردی که اقرار نقش ضعیفی دارد، می توان علم قاضی را پیوسته به بیّنه دانست.
در مورد توبه نیز دلیل پذیرفته نشدن آن پس از بیّنه آن است که مجرم در مظان اتهام است و نسبت به صدق کلام وی پس از ثبوت جرم، تردید وجود دارد و علم قاضی از این جهت همانند بیّنه است.
و سخن آخر آنکه: اگر کسی نسبت به استنباطی که در مورد مناط احکام سه گانه اخیر صورت گرفت تردید داشته باشد، مقتضای اصل
عملی (
استصحاب ) نیز بقای واجب بودن کیفر است و اصل
عملی با دلیل اجتهادی در این مورد، هم نتیجه است. بنابراین، در تمامی موارد علم قاضی حکماً پ یوسته به بیّنه است، مگر در شروع به رجم که پیوسته به اقرار خواهد بود.
فهرست
منابع:
(۱) تحریرالوسیله، امام خمینی.
(۲) جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی.
(۳) رجال نجاشی، ترجمه منبه بن عبداللّه.
(۴) رجال کشی، ترجمه محمد بن سالم بیاع القصب.
(۵) اقرار العقلاء، علی انفسهم جائز.
(۶) موازین قضایی از دیدگاه امام خمینی، استفتاءات مربوط به دادگاههای کیفری، مسأله ۵.
(۷) مبسوط، شیخ طوسی.
(۸) مسالک الافهام، شهید ثانی.
(۹) غنیه، ابن زهره، چاپ شده در سلسلة الینابیع الفقهیه.
(۱۰) وسائل الشیعه، شیخ حر
عاملی.
(۱۱) المستصفی، غزالی.
(۱۲) شرایع الاسلام، محقق حلّی.
(۱۳) جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی.
(۱۴) الدرّ المنضود فی احکام الحدود، گلپایگانی.
(۱۵) سرائر، ابن ادریس، چاپ شده در سلسلة الینابیع الفقهیه.
(۱۶) مسالک الافهام، شهید ثانی.
(۱۷) تهذیب، شیخ طوسی.
(۱۸) معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم خوئی، ترجمه طلحة بن زید.
(۱۹) رجال نجاشی، ترجمه محمد بن یحیی خثعمی و محمد بن یحیی الخزاز.
(۲۰) الفهرست، شیخ طوسی، ترجمه طلحة بن زید.
(۲۱) وسائل الشیعه، شیخ حرعاملی، ج۱۸، باب۱۸، از ابواب مقدمات الحدود، ح۳.
(۲۲) خلاف، شیخ طوسی، چاپ شده در: سلسله ینابیع الفقهیه.
(۲۳) عدة الاصول، شیخ طوسی.
(۲۴) ریاض المسائل، سید علی طباطبایی.
(۲۵) قرآن کریم.
•
دفتر تبلیغات اسلامی قم برگرفته از مقاله «پیوستن علم قاضی به بیّنه یا اقرار » •
ساعدی، محمد، (مدرس حوزه و پژوهشگر) ،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
