پیشینه تفسیر فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر فلسفی یعنی تفسیر قرآن مطابق با آرا و اندیشه‌های فلسفی است.
شاید
یعقوب بن اسحاق کندی (م. ۲۴۶ق.) نخستین فیلسوف مسلمانی باشد که با نوشتن
رساله الابانة عن سجود الجرم الاقصی و طاعته لله تعالی روش فلسفی را در تبیین کیفیت سجود افلاک بر
خداوند متعالی به کار گرفته است. وی در این اثر خود
آیه «والنَّجمُ والشَّجَرُ یَسجُدان»
را تفسیر کرده، سجود را به معنای تسلیم و اطاعت از امر الهی می‌داند.
پس از وی،
ابونصر فارابی (م. ۳۳۹ق.) در
فصوص الحکم منسوب به او «لا اُحِبُّ الاَفِلین»
را به ممکنات و موجودات باطل الذات تفسیر کرده
و
آیه کریمه «کلُّ شَیء هالِک اِلاّ وجهَهُ»
را چنین تفسیر کرده است که ماهیات باطل الذات‌اند، چون معلول بوده، در ذات خود نسبت به وجود و عدم یکسان‌اند؛ ولی این ماهیات از جهت انتساب به مبدأ و علت خود وجوب وجود بالغیر داشته، از این جهت مصداق «وجهه» هستند.
ذهبی در
اثر خود به تبیین روش فارابی پرداخته است.
جمعیت سری فیلسوفان اسماعیلی
قرن چهارم معروف به
اخوان الصفا نیز در رسائل خود روش فلسفی را در تفسیر و تأویل قرآن مجید به کار گرفته‌اند. اخوان
الصفا که از طریق ترجمه آثار فلاسفه
یونان،
ایران و
هند از جمله آثار
افلاطون،
ارسطو و نوافلاطونیان با
فلسفه یونانی، ایرانی و
هندی آشنا شده بودند با همین نگرش و‌اندیشه به تفسیر قرآن روی آورده، درصدد هماهنگ نشان دادن مبانی دینی با آرای فلسفی بودند. آنان می‌کوشیدند معارف اسلامی را در قالب فلسفه یونان یا هند بریزند. اخوان
الصفا از نظر
مذهبی گرایش اسماعیلی داشتند و بر این باور بودند که قرآن به ظاهرش نیست، بلکه رموزی برای عارفان است؛ همچنین به اعتقاد آنان کتاب‌های
آسمانی تنزلات ظاهری حقایق‌اند؛ اما در شکل الفاظ قابل ادا و استماع و دارای تأویلات باطنی که همان مفاهیم و معانی عقلی‌اند. تأویلات اخوان
الصفا شباهت زیادی به تأویلات باطنیان دارند؛ اما به باور بعضی، اخوان
الصفا در مقایسه با باطنیان صورت علمی تر و عقلی تری به تأویلات خود داده‌اند.
نمونه‌ای از تفسیر فلسفی اخوان
الصفا یا به عبارت دقیق تر تأویل و تطبیق آرا و اصطلاحات فلسفی آن ها بر آیات قرآن این است که معتقدند
آدم از
بهشت عالم ارواح به عالم ماده هبوط کرد و به او و فرزندانش گفته شد: «انطَلِقوا اِلی ظِلّ ذی ثَلثِ شُعَب»
یعنی به عالم اجسام که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است بروید
؛ همچنین «زوجین» در «و مِن کلِّ شَیء خَلَقنا زَوجَین»
را به مربعات موسیقی تفسیر کرده‌اند.
آیه «اَو تَقولوا اِنَّما اَشرَک ءاباؤُنا مِن قَبلُ و کنّا...»
را نیز این گونه تفسیر کرده‌اند که مقصود از پدران، عالم اجساد و ماده است و به آنان گفته می‌شود به یاد عالم مجردات باشید و به سوی پدر و مادر روحانی خود و به سوی آنان حرکت کنید که از عالم ماده پاک و مبرّایند.
ابوعلی سینا (م. ۴۲۸ق.) تفسیر سوره اعلی، اخلاص، فلق و ناس را نگاشته و برخی از آیات شریف را نیز ضمن آثار فلسفی خود شرح و تفسیر کرده است. وی در تفسیر فلسفی خود متأثر از فارابی و اخوان
الصفا بوده
و بر فیلسوفان متأخر از خود اثر فراوان گذاشته است. در توضیح روش ابن سینا باید به این نکته توجه داشت که چون فیلسوف در مقام شناخت خدای متعالی و کل هستی است و معرفت نفس انسانی نیز برای او اهمیت فراوانی دارد این گونه مباحث با اهداف قرآن کریم سازگارتر بوده، از موارد روشن تطبیق و اثبات مدعیات قرآنی و دینی با براهین عقلی است.
ابن سینا در تفسیر
سوره اعلی می‌گوید: این سوره برای اثبات
توحید و
نبوت و
معاد نازل شده است. وی اشاره‌ای کوتاه به براهین عقلی اثبات واجب و اوصاف پیامبران (علیهم‌السلام) و موضعگیری های مردم در برابر
انبیا و تقریر
معاد و بیان لذت های دنیوی و اخروی داشته، آیات شریفه این سوره را بر آن تطبیق می‌کند؛ مثلا وی «النارُالکبری» در آیه شریفه «اَلَّذی یَصلَی النّارَ الکبری»
را همان
آتش شوق و حزن و مفارقت محبوب می‌داند که دامنگیر رویگردانان از
آخرت می‌شود.
در تفسیر سوره اخلاص بیشترین بحث او بر محور توضیح کلمه «هو» است که آن را اشاره به هویت مطلقه و مستقلی می‌داند که هیچ اسم و نشانی نداشته، هر هویتی به او وابسته است و چون آن هویت امر بسیط است و بسائط را باید با لوازم قریب شناخت به همین جهت لوازم آن ذات مقدس که الوهیت و احدیت است ذکر شده است. وی از مبحث تشکیک فلسفی و ترکیب و بساطت بهره گرفته و با تحلیل معنای وجود به اثبات وجود آن هویت غیبیه پرداخته است؛ آن گاه برخی از اسرار فلسفی در تعبیر به «تولد» و «کفؤ» را ذکر کرده است.
وی آفل در آیه شریفه «لا اُحِبُّ الاَفِلین»
را به ممکن الوجود فرو رفته در امکان
و
عرش در «و یَحمِلُ عَرشَ رَبِّک فَوقَهُم یَومَئِذ ثَمنِیَة»
را به فلک اطلس تفسیر کرده که بر ۸ فلک دیگر محیط است و معتقد است که افلاک دارای نفس فلکی بوده، حیات و حرکت ارادی دارند و مقصود از حمل در این آیه این است که آن گونه که
آتش بر
هوا و هوا بر
آب و آب بر
خاک احاطه دارند، فلک نهم بر سایر افلاک محیط است. او همچنین درباره آیه شریفه «عَلَیها تِسعَةَ عَشَر»
می‌گوید: نفسِ حیوانی که همواره در
آتش جهنم است به قوای ادراکی و عملی تقسیم می‌پذیرد، قوای شوقیه و غضبیه از قوای بخش عملی‌اند و قوای ادراکی
مجموعه تصورات خیالی محسوسات ما به وسیله حواس ظاهری‌اند که به اقسام شانزده گانه تقسیم پذیراند. قوه وهمیه هم حاکم بر آن است و در
مجموع ۱۹ قوه را تشکیل می‌دهند و ۷ درِ جهنم را که در آیه ۴۴
حجر آمده به حواس پنج گانه ظاهری و وهم و خیال تفسیر کرده که این ۷ حس،
انسان را به آتش دعوت می‌کنند؛ ولی اگر عقل به آن ها افزوده شود دعوت کننده به خیر گردیده، آن ها ابواب
بهشت می‌گردند.
تفسیر آیه ۳۵
نور به مراتب نفس و تطبیق اشارات موجود در
تمثیل آیه به ترتیب بر مراتب عقل نظری از دیگر تفاسیر فلسفی شیخ رئیس است. وی با شبیه دانستن «مشکاة» به «عقل هیولانی»، «زجاجه» به «عقل بالملکه»، «شجره زیتونه» به «فکر»، «زیت» به «حدس»، «الذی یکاد زیتها یضییء ولو لم تمسسه نار» به «قوه قدسیّه»، «نورٌ علی نور» به «عقل مستفاد»، «مصباح» به «عقل بالفعل» و «نار» به «عقل فعال» تفسیری فلسفی از این آیه ارائه کرده است.
امام خمینی نیز برخی نصوص و مسائل دینی را بر اساس نظریه
افلاک تبیین کرده است؛ از جمله:
۱- کلمه «خُنس» در آیه
(فَلَا اُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوَارِ الْکُنَّسِ) به معنای رجوع کننده‌هایی است که همان کواکب خمسه متحیرند و ازآن‌جهت به آنها رواجع گویند که گاهی با سرعت به یک نقطه می‌روند و گاهی از آن نقطه به‌سرعت دور می‌شوند و پس از دور شدن دو سه روز در جای خود ثابت می‌مانند و پس از آن با سرعت تمام رجوع می‌کنند و به نقطه نخست برمی‌گردند و چند روزی توقف می‌کنند.
امام خمینی افزوده است که این رواجع و مستورات در سماوات سبع‌اند و در فلک هشتم و فلک نهم نیستند. ایشان همچنین فلک اطلس را همان عرش و فلک هشتم را همان کرسی در لسان شرع می‌داند.
۲- امام خمینی درباره هفت آسمان، با استناد به آیه
(اِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاء الدُّنْیَا بِزِینَةٍ الْکَوَاکِبِ) و بر اساس حرکت جوهری بر این باور است که همه سیارات و ستارگان در آسمان اول‌اند و قرآن برخلاف هیئت بطلمیوسی تمام ستاره‌ها و کواکب را در آسمان دنیا می‌داند؛ ازاین‌رو سبع سماوات غیر از افلاکی است که بطلمیوس بیان کرده است. ایشان قائل است که بر ثبوت افلاک
هیئت بطلمیوسی برهان وجود ندارد و نباید آن را به حساب شریعت اسلامی گذاشت و به قرآن نسبت داد. ایشان یادآور شده باتوجه‌به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، فهم این گزاره قرآن از توان بشری خارج است.
۳- نفس کلی فلک همان لوح محفوظ است که یکی از مراتب علم حق‌تعالی است؛ زیرا صورت‌های کلی که به آن قائم‌اند، بدون تغییر و تبدل‌اند. به نقل امام خمینی نفوس همه افلاک و انکشاف اشیاء در آن و نقوش موجودات عالم که از طرف
عقول افاضه می‌شوند، به منزله لوحی‌اند که جایگاهشان نسبت به عقول، در قبول صور کلیه به منزله لوح حسی نسبت به قلم حسی در قبول نقوش حسی است، اما صورت‌های جزئی که به نفس منطبعه فلک قائم‌اند، لوح قدر و قدر علمی‌اند.
۴- بنابر نظر امام خمینی اربابان عقول در تفسیر آیه «خلق آسمان‌ها و زمین در شش روز» متحیرند و هر کس بر حسب مسلک خود تفسیری ارائه کرده است. برخی علمای ظاهر، مقصود از خلق در شش روز را همان شش روز زمان می‌دانند و برخی به زمان نزول آدم تا زمان پیامبر می‌دانند و برخی به روزهای ربوبی تطبیق کرده‌اند.
یحیی بن حبیش سهروردی، معروف به شیخ اشراق (م. ۵۸۷ق.) مروج و محیی حکمت ذوقی و
فلسفه اشراق در آثار فلسفی خود رویکرد گسترده‌ای به قرآن مجید دارد و با توجه به آنکه فلسفه اشراق به مسائل معنوی و تهذیب نفس توجه ویژه داشته، به استدلال های خشک فلسفه مشاء بسنده نمی‌کند استفاده از آیات و روایات در این فلسفه بیشتر به چشم می‌خورد. وی آثار مستقل تفسیری داشته که از بین رفته‌اند و فعلا نیمی از آثار فلسفی او موجود است که ضمن آن ها به تفسیر آیات شریفه پرداخته است؛ برای نمونه وی برّ و بحر در آیه شریفه «و حَمَلنهُم فِی البَرِّ والبَحر»
را به ادراک حسی و ادراک عقلی و رزق طیب دادن را به علوم یقینی و معارف حقیقی تفسیر می‌کند
و شجره خبیثه
را افکار و تخیلات باطل و مشوّش می‌داند.
ملائکه را به قوایی که تسلیم انسان بوده و ابلیس را به وهم که تسلیم حکم عقل نیست معنا می‌کند.
او «کلِمتُ اللّه»
را به جواهر عاقله و مدبّرات در «فَالمُدَبِّرتِ اَمرا»
را به نفوس ناطقه
تفسیر می‌کند.
در تفسیر
سوره تکویر می‌گوید: وحوش یعنی قوه غضبیه و جبال یعنی
استخوان ها و عِشار یعنی
پا ها و
زلزله ارض یعنی حرکت
بدن .
سلیمان را به معنای عشق و
مورچگان را کنایه از حواس ظاهر و باطن
و ذبح بقره
را ذبح نفس اماره
می‌داند. در تفسیر«فی صُحُف مُکرَّمَه مَرفوعَة مُطَهَّرَه»
می‌گوید: کتاب خدا از جنس
کاغذ و
پوست گاو نیست، بلکه چیزی است که با عالم ملکوت مناسب باشد که عبارت است از عقول ادراک کننده و نفوس تدبیر کننده که از پلیدی عنصریات و علائق مادیات منزه‌اند.
وی برخلاف متأخران که قائل به عقول عشره‌اند، و ۹ تای آن ها را مقتضی افلاک ۹ گانه و دهمی را مقتضی عالم عنصر می‌دانند، با استناد به آیه شریفه «و ما یَعلَمُ جُنودَ رَبِّک اِلاّ هُوَ»
و نیز «ویَخلُقُ ما لا تَعلَمون»
معتقد است که عقول بسیار زیاد و نامحصورند.
سهروردی در مبحث
معاد گاهی به سوی تناسخ گراییده و حتی آن را به برخی از آیات شریفه قرآن نیز مستند کرده است
، در حالی که بطلان
تناسخ از مسلمات
اسلام است.
محمد بن رشد‌اندلسی (م. ۵۹۵ق.) از دیگر فیلسوفانی است که با تألیف
فصل المقال فیما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال و الکشف عن مناهج الادله و تهافت التهافت به بحث از هماهنگی دین و فلسفه پرداخت و معتقد بود که اگر آیات شریفه قرآن برخلاف آرای فیلسوفان بود باید آیات را تأویل کرد و در واقع فیلسوفان‌اند که به حقیقت
دین رسیده‌اند؛ اما باید این حقیقت دین را کتمان کنند.
خواجه نصیرالدین
طوسی (م. ۶۷۲ق.) در تفسیری که بر سوره عصر نوشته خسران را اشتغال به طبیعت و مشتهیات نفسانی دانسته و ایمان را کمال قوه نظری و عمل صالح را کمال قوه عملی تفسیر کرده و تواصی به حق را تکمیل کردن عقل مردم با معارف نظری و تواصی به
صبر را تکمیل کردن مردم با مسائل اخلاقی می‌داند.
صدرالمتألهین (م. ۱۰۵۰ق.) در فلسفه خود که به حکمت متعالیه شهرت دارد چون به
جمع بین قرآن و برهان اعتقاد داشته و آن ها را دو روی یک
سکه دانسته استشهادهای فراوانی به قرآن مجید دارد. وی افزون بر آنکه در آثار فلسفی خود چون
اسفار،
شواهد الربوبیه،
مبدأ و معاد،
مفاتیح الغیب و رساله حدوث فراوان به تفسیر فلسفی و تطبیق مباحث فلسفه خود بر قرآن مجید روی آورده، در دو کتاب
تفسیر القرآن الکریم و
اسرار الآیات مفصل تر به این رویکرد پرداخته است. استشهاد وی به قرآن به قدری زیاد است که تنها در مسئله حرکت جوهری به حدود ۱۸۰ آیه از قرآن مجید استناد جسته، می‌گوید: ابتدا حرکت جوهری را از قرآن فهمیدم و سپس در پی استدلال فلسفی بر آن برآمدم.
گسترده ترین تفسیر فلسفی، تفسیر القرآن الکریم صدرالمتألهین است که متناسب با حالات روحی خود ابتدا از تفسیر آیة الکرسی (حدود سال ۱۰۲۵ق.) آغاز کرد و سپس به تفسیر سوره‌های
یس،
حدید،
واقعه،
اعلی،
طارق و
زلزال پرداخت و سرانجام در سال های پایانی عمر خود تصمیم به تفسیر کامل قرآن گرفت و تا پایان عمر خود به تفسیر سوره حمد و مقداری از سوره بقره موفق شد.
ملاصدرا در تفسیر آیة الکرسی و آیه نور که در دوره جوانیش نگاشته در عین توجه به حدیث، بیشتر بر‌اندیشه عرفا و صوفیه تکیه داشته، چندان به مباحث ادبی نمی‌پردازد؛ اما پس از تصمیم به نوشتن تفسیر کامل و
جامع از قرآن به روش معمول مفسران بازمی گردد و افزون بر تفسیر آیات مطابق مکتب خاص خود و مکاشفه شخصی و عرفانی به مباحث لغوی و ادبی نیز می‌پردازد.
وی همچنین پیش از شروع به تفسیر، کتاب
مفاتیح الغیب را به عنوان فلسفه تفسیر و مستند برخی مطالب تفسیرش تألیف کرده است.
ازنظر
ملاصدرا تفسیر صحیح قرآن کریم آن است که مفسر با پذیرش ظواهر قرآن در جست و جوی اسرار و رموز پنهان آن برآید و به یاری عقل و مکاشفه و اشراق الهی حقایق پشت پرده ظواهر قرآن را به دست آورد
، بر این اساس او بر این باور است که مفسر برای درک اعماق قرآن باید نخست از معانی ظاهری الفاظ آغاز کند؛ اما نباید به معانی ظاهری الفاظ
قناعت کند، بلکه باید با ترک حواس جسمانی و با استمداد از حواس باطنی به ملکوت سفر کند و معانی عمیق و بی انتهای قرآن را از راه مکاشفه و به صورت زلال به دست آورد. او همچنین تأکید می‌کند کسی که در تفسیر قرآن به جنبه‌های ادبی و ظاهری آن بسنده می‌کند تنها به درک زیبایی های ظاهر قرآن نائل می‌شود یا حداکثر از ظواهر الفاظ جنبه‌های حقوقی و فقهی آن را کشف می‌کند و حتی ممکن است چون متکلمان اشعری و برخی فقهای حنبلی برای خدا دست و چشم و تخت و سریر فرض کند.
وی همچنین معتقد است شیوه تفسیر لفظی و معانی ظاهری الفاظ از عهده تفسیر و بیان حقایق پیچیده و اسرار رموز آیات برنمی آید.
نکته حائز اهمیت در نگرش صدرالمتألهین به اخذ ظواهر قرآن و هماهنگی تأویل با ظواهر این است که برخلاف دیدگاه مشهور که وضع الفاظ را ابتدا برای معانی مادی عرفی می‌داند، در باور وی الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند، بدون در نظر گرفتن خصوصیات مادی، بر همین اساس وی منکر اطلاق الفاظ در مورد خداوند به نحو استعاره و مجاز است.
وی همچنین معتقد است که شیوه تفسیر لفظی و معانی ظاهری الفاظ از عهده تفسیر و بیان حقایق پیچیده و اسرار و رموز آیات برنمی آید.
به باور او تأویل قرآن امری ضروری است، و با ظاهر قرآن هم مخالف نیست، بلکه مکمل آن است؛ به عبارت دیگر معانی باطنی مانند مغز دانه‌اند، و الفاظ و معانی ظاهری حکم پوسته را دارند.
کشف و شهود قلبی نیز زمانی معتبر است که مکمل معنای ظاهری قرآن باشد و الفاظ قرآن باید همواره بر معانی حقیقی شان حمل شوند نه بر
استعاره و
مجاز .
صدرالمتألهین همچنین برای تأویل قرآن شروطی را بیان کرده که از مهم ترین آن ها یکی پشت کردن به مادیات و لذات آن و
تمرین و
ریاضت روحی و دیگری برخورداری از استعداد ذاتی است.
وی در تفسیر آیه «فَسَوّهُنَّ سَبعَ سَموت»
می‌گوید: مفهوم باطنی آسمان، عقل انسانی است و ۷
آسمان یعنی مراتب و درجات هفت گانه نفس انسانی که عبارت‌اند از
نفس،
قلب،
عقل،
روح، سرّ، خفی و اخفی
و با آنکه تصریح می‌کند زوج در آیات شریفه «اسکن اَنتَ و زَوجُک الجَنَّة»
و «و جَعَلَ مِنها زَوجَها»
به معنای حواست؛ ولی در عین حال معتقد است که عقل همان آدم است و نفس حوا بوده و ترکیب این دو در
انسان زوجیت واقعی را شکل می‌دهند.
در جای دیگر «مشی در مساکن» در آیه «یَمشونَ فی مَسکنِهِم»
را به معنای حرکت در محسوسات و در عالم ماده و ادراکات حسی می‌داند.
صدرالمتألهین پس از انتقاد از دیدگاه
صوفیه در باب توحید
به تبیین فلسفی «الحَی القَیُّوم» پرداخته، حیات را مشکک به تشکیک خاصی می‌داند و می‌گوید: مسلک
ابراهیم خلیل (علیه السلام) این بود که برای اثبات حیات و قیومیت از نظر در اجرام فلکی و سقوط آنان در ورطه امکان پیش رود؛ ولی مسلک پیامبر خاتم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به طریقه بهتری اشاره دارد آنجا که می‌فرماید: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»
و آن معرفت نفس است.
این طریقه چون مسلک و سالک در آن یکی است بهترین روش امکانی و روشی است که سایر پیامبران و
حکما پیموده‌اند؛ اما طریقه مورد سلوک شخص پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) و
اهل بیت صدیق ایشان و نیز
شهدای صالح از امت وی، نظر در حقیقت وجود مطلق و این برترین روش است، زیرا در آن حقیقت سالک و مسلوک و مسلوک الیه یکی است؛ آن گاه می‌گوید: همه معارف ربوبی و مسائل
توحید از دو اصل«الحَی القَیُّوم» به دست می‌آیند و چندین قاعده فلسفی مانند «بسیط الحقیقه» و نیز «واجب الوجود بالذات
واجب من
جمیع الجهات» را از این
آیه شریفه استخراج کرده است.
ملاصدرا ضمن تفسیر خود افزون بر مباحث ادبی به برخی مباحث علوم قرآنی مانند
وحی، اعجاز، ظاهر و باطن، عدم تحریف، قرائات و اسباب النزول توجه کرده است؛ ولی در تفاسیر سایر فیلسوفان این ها کمتر به چشم می‌خورند، هرچند برداشت های ادبی وی بی خطا هم نبوده‌اند.
با مراجعه به آثار فلاسفه روشن می‌شود که نوع رویکرد آنان به قرآن مجید متفاوت است؛ برخی از آنان فقط در خصوص نامگذاری اصطلاحات فلسفی با مصطلحات دینی عمل کرده‌اند؛ مثلا وقتی
سهروردی می‌گوید:
جبرئیل یا روح القدس همان واهب الصور یا مفیض الصور است
در واقع چیزی جز تغییر الفاظ و جابه جایی کلمات نیست؛ ولی گاهی آیات را بر مباحث فلسفی تطبیق می‌دهند؛ مثلا برخی فیلسوفان آیه «اَو لَم یَکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلی کلِّ شَیء شَهید»
را بر برهان صدیقین یا برهان وجوب و امکان تطبیق داده‌اند
و گاهی آیات شریف را دلیل بر مباحث فلسفی قرار داده‌اند؛ مانند آنکه آیه «و تَرَی الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»
را دلیل بر
حرکت جوهری دانسته و گاهی به تأویل آیات پرداخته‌اند.
در قدیم
غزالی و
فخر رازی پرچمداران مخالفت با روش تفسیر فلسفی بوده‌اند و در قرون میانی (
قرن ۱۱ تا ۱۳) اخباریان معتدل چون
مجلسی و افراطی چون
امین استرآبادی و
حر عاملی و در عصر حاضر پیروان ذهبی و طرفداران مکتب تفکیک
خراسان این مخالفت را ادامه داده، صاحبان روش تفسیر فلسفی را به تفسیر به رأی و بی ضابطه بودن و نوعی بازی با الفاظ متهم می‌دانند. گاهی هم روش فلسفی را در تفسیر، جریانی انحرافی و اشتباه معرفی کرده، آن را خلاف عقل و شرع می‌دانند.
ولی این گونه تعمیم دادن در مورد همه فلاسفه و همه آرا و دیدگاه‌های تفسیری آن ها دقیق نیست، بلکه در میان آرای تفسیری آنان هم دقت نظرهایی است که راه فهم برخی آیات را هموار ساخته است، در عین حال بخشی از تأویلات آنان نیز با ظواهر نصوص ناسازگار است.
صدرالمتألهین تصریح می‌کند که خارج ساختن الفاظ از معانی متعارف و شناخته شده آن ها موجب حیرت و سرگردانی مردم می‌گردد، در حالی که قرآن برای هدایت و رفع حیرت مردم نازل شده و از این رو باید الفاظ آن بر همان معانی ظاهر خود حمل شوند
؛ همچنین گرچه برخی در آیات معاد تأویلی هستند و بعضی در آیات معاد طرفدار تشبیه‌اند و آیات مبدأ را تأویل می‌کنند و برخی هر دو قسم را تأویل می‌کنند؛ اما روش ملاصدرا آن است که آیات مربوط به مبدأ و معاد هر دو را بر همان ظاهر و معنای حقیقی حمل کند، بدون آنکه به تشبیه یا تنزیه بینجامد؛ یعنی وی نه مجاز را در این گونه آیات شریفه می‌پذیرد، نه تأویل را.
تفسیر فلسفی همانند سایر روش های تفسیری دارای مبانی، ملاک ها، ضوابط و پیش فرض هایی گوناگون است که شکل دهنده و تعیین کننده نوع تفسیر فلسفی‌اند؛ مانند:
۱. مهم ترین دغدغه فلیسوفانی که به تفسیر فلسفی قرآن مجید روی آورده‌اند به ویژه
ابن سینا و
ابن رشد هماهنگی عقل و وحی و
جمع بین
فلسفه و
قرآن بوده است. آنان فلسفه را مطالعه «کتاب تکوین» خداوند دانسته و تفسیر را مطالعه «کتاب تدوین» الهی و بین فعل خداوند در تکوین و قول خداوند در تشریع و تدوین هماهنگی و اتحاد می‌دیده‌اند.
۲. به نظر برخی فلاسفه به ویژه ملاصدرا، قرآن مجید در پس این الفاظ دارای باطن و اسراری است که باید با حفظ این الفاظ به آن باطن پی برد. در تفسیر و
تأویل هرگز نباید از ظاهر قرآن عدول کرد، زیرا ظاهر و باطن قرآن با یکدیگر پیوند دارند.
۳. برخی فلاسفه برآن‌اند که تفسیر قرآن نه واجب است و نه مستحب، بلکه کار خوب و باارزشی است؛ اما تأویل قرآن واجب است، مخصوصاً در برخی از آیات اعتقادی.
۴. براهین قطعی فلسفی که از مقدمات ضروری حاصل شده باشند معصوم‌اند و احتمال خطا در آن ها نیست، مگر آنکه تنها صورت برهان و
قیاس باشند نه حقیقت آن.
از جمله ویژگی های تفسیر فلسفی آن است که فلاسفه از روایات تفسیری نیز با قطع نظر از صحت سند آن بهره می‌گیرند. ملاک آنان در استناد به روایات ضعیف صحت متن یا به عبارت دیگر موافقت متن احادیث با‌اندیشه‌های فلسفی آنان است.
فیلسوفان در گزینش نام «حکمت» برای فلسفه، از قرآن مجید متأثر بوده، لفظ قرآنی «حکمت» و خیر کثیر بودن آن را بر دانشی که مادر همه دانش هاست قرار داده‌اند
؛ همچنین برخی فیلسوفان با استناد به چند روایت منسوب به پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) معتقدند که
ارسطو پیامبر بوده است.
از سوی دیگر آغاز پیدایش فلسفه را از هِرمِس دانسته، او را به لقب «والد حکما» ملقب کرده و معتقدند که وی همان
حضرت ادریس (علیه‌السلام) است
، بنابراین فلسفه را دانشی می‌دانند که از پیامبران الهی گرفته شده است، از این رو فلسفه و
عرفان نظری را تفسیر انفسی قرآن مجید می‌دانند.
از دیگر اسباب روی آوردن به تفسیر فلسفی، اشتراک فلسفه و دانش تفسیر در برخی از مسائل
است، چنان که در مباحث اعتقادی مربوط به خداشناسی و
توحید ذاتی،
صفاتی و
افعالی، اسما و صفات خداوند، تسبیح موجودات، صفات پیامبران (علیهم‌السلام)، مباحث مربوط به نفس و
معاد، انسان شناسی و جهان شناسی و... هم مفسران باید به شرح و تبیین و تحلیل و اثبات بپردازند و هم فیلسوفان و قهراً رویکرد فلسفی در تفسیر این گونه آیات پدید می‌آید. افزون بر آنکه تفسیر و فلسفه در غرض و هدف اشتراک دارند و هریک در پی شناخت خداوند و افعال و کلام الهی هستند، چنان که مسائلی از علوم قرآن نیز بین این دو مشترک‌اند؛ مانند بحث از کیفیت وحی و نزول فرشته و کیفیت ارتباط عالم ماده با مجردات. ضمن آنکه ایجاد آشتی بین
دین و فلسفه و عدم
تعارض آن ها خود هدف والایی است که فلاسفه
مسلمان و حتی غیر مسلمان از قدیم به آن توجه داشته‌اند.
بحث از برهان صدّیقین، تبیین ماهیت ملائکه و اصناف آن ها و جنّ، تفسیر معجزات به طوری که از قانون علیت خارج نباشند، علم
غیب، ولایت تکوینی، حدوث و قدم جهان، علم خداوند به جزئیات و مادیات، کیفیت معاد جسمانی و... مسائلی هستند که هم در فلسفه از مهم ترین بحث ها بشمار رفته و آیات شریف قرآن نیز گاهی به صراحت و گاهی با ظهور و اشاره به آن ها پرداخته و هر فیلسوف مسلمان می‌کوشد دانش فلسفی او از قرآن تخطّی نکند و هر مفسری نیز می‌خواهد که آیات را برخلاف براهین عقلی تبیین نکند.
آنچه ذکر شد مهم ترین عوامل رویکرد فیلسوفان به تفسیر فلسفی از قرآن‌اند. ضمناً باید توجه داشت که رابطه
جهان با
خداوند در رویکرد کلامی با اصطلاح «اثر و مؤثر» و در رویکرد عرفانی با نظریه «فیض و تجلی و ظهور» معرفی می‌شود و در فلسفه با «قانون علیت»؛ مثلا در تفسیر آیه: «اَنتُمُ الفُقَراءُ اِلَی اللّه»
متکلم ملاک فقر را حدوث و عارف شأن و ظل و فیء بودن می‌داند و فیلسوف می‌گوید: هر چیزی چون ممکن است فقیر است، بنابراین با رویکرد خاص خود به شرح آیات و روایات می‌پردازند.
(۱) ابن سینا (م ۴۲۸ق)، الاشارات والتنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی و قطب الدین الرازی، قم، البلاغة، ۱۳۷۵ش.
(۲) خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، دارالنفائس، ۱۴۰۶ق.
(۳) المجلسی (م ۱۱۱۰ق)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
(۴) الجنابذی (م ۱۳۲۷ق)، بیان السعاده، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۸ق.
(۵) فاطمه آرانی، تأویل قرآن از دیدگاه سید حیدر آملی و ملاصدرا، دارالهدی، ۱۳۸۲ش.
(۶) محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه: پورجوادی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۷) حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، خلیل الجر، ترجمه: آیتی، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۷۳ش.
(۸) به اشراف محمد علی مهدوی راد، تراث الشیعة القرآنی، قم، مکتبة علوم القرآن، ۱۴۲۷ق.
(۹) صدرالمتالهین (م ۱۰۵۰ق)، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش خواجوی، قم، بیدار، ۱۳۶۶ش.
(۱۰) سید حیدر آملی (م ۷۸۲ق)، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش موسوی تبریزی، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ق.
(۱۱) جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران، اسراء، ۱۳۷۳ش.
(۱۲) معرفت، تفسیر و مفسران، قم، التمهید، ۱۳۷۳ش.
(۱۳) محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ق.
(۱۴) ابن الترکه، تمهید القواعد، (قرن ۹)، به کوشش آشتیانی، تهران، انجمن اسلامی حکمت، ۱۳۶۰ش.
(۱۵) صدرالمتألهین (م۱۰۵۰ق)، الحکمة المتعالیه (الاسفار)، به کوشش گروهی از محققان، حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۱ش.
(۱۶) خرمشاهی، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران، دوستان، ۱۳۷۷ش.
(۱۷) زیر نظر سید جوادی و دیگران، دایرة المعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی، ۱۳۷۵ق.
(۱۸) المقدسی، رسائل اخوان
الصفا، الزنجانی، المهرجانی، العوفی، بیروت، الدار الاسلامیة، ۱۴۱۲ق.
(۱۹) صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ق)، رسائل فلسفی، به کوشش آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۶۲ش.
(۲۰) صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ق)، رسالة فی الحدوث، به کوشش موسویان، حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸ش.
(۲۱) محمد کاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۶ش.
(۲۲) محمد مدرسی زنجانی، سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین الطوسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳ش.
(۲۳) ماجد الفخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: پورجوادی، تهران، مرکز دانشگاهی، ۱۳۷۲ش.
(۲۴) قیصری (م ۷۵۱ق)، شرح فصوص الحکم، به کوشش آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش.
(۲۵) سید علی کمالی دزفولی، شناخت قرآن، قم، اسوه، ۱۳۷۰ش.
(۲۶) الحر العاملی (م ۱۱۰۴ق)، الفوائد الطوسیه، به کوشش لاجوردی، قم، العلمیة، ۱۴۰۳ق.
(۲۷) میبدی (م ۵۲۰ق)، کشف الاسرار، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ش.
(۲۸) سهروردی (م ۵۸۷ق)،
مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰ش.
(۲۹) حسن زاده آملی،
مجموعه مقالات، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۵ش.
(۳۰) صدرالمتألهین (م ۱۰۵ق)، مفاتیح الغیب، به کوشش خواجوی، فرهنگی، ۱۳۶۳ش.
(۳۱) سید محمد علی ایازی، المفسرون حیاتهم ومنهجهم، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ق.
(۳۲) سید محمد خامنه‌ای، ملاصدرا و هرمنوتیک و فهم کلام الهی، تهران، حکمت اسلامی، ۱۳۸۵ش.
(۳۳) الطباطبایی (م ۱۴۰۲ق)، المیزان، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ق.
(۳۴) حسن زاده آملی، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران، رجاء، ۱۳۷۵ش.
•
دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «پیشینه تفسیر فلسفی»، جلد ۸، صفحه ۳۱۰. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
