پیدایش نفس ناطقه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نفس ناطقه که هر کس
بالوجدان به
وجود آن پی می‌برد و با تعبیر «انا» از آن حکایت می‌کند، داستانی دراز و خواندنی دارد به طوری که برخی از طایفه فکر و نظر به جسم بودن آن فتوا دادند و گروهی حکم به جسم لطیف بودنش صادر کردند و آن را همچون آب گل جاری در برگ دانستند و دسته‌ای دیگر به مجرّد بودن آن قائل شدند.
علاوه بر اختلاف نظر مذکور در باب نحوه
وجود نفس؛ در مورد نحوه پیدایش آن نیز نزاعِ دیرینه‌ای میان
فیلسوفان و اهل نظر
وجود دارد. برخی بر این باور بودند که نفس قبل از ورود به این
جهان خاکی در عالمی برتر
وجود داشته است و با حقایقی چون «
مُثُل» زیست می‌کرده است؛
و بعضی دیگر معتقد بودند که نفس با حدوث بدن حادث می‌شود ولی حدوثش روحانی است. یعنی وقتی بدنی مناسب برای خدمت به نفس حادث شود در این هنگام به توسط مبادی عالیه، نفس، حادث می‌شود و در مملکت تن به پادشاهی می‌پردازد
و بالاخره برخی از حکیمان
جهان اسلام به این نتیجه رسیدند که نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست.
حال در اینجا به بحث پیرامون نحوه پیدایش نفس می‌پردازیم و موضوع
تجرد نفس را به کتب فلسفی مربوط به نفس ارجاع می‌دهیم
و در این باب تنها به این نکته اشاره می‌کنیم که امروزه، حکیمان اسلام مسئله تجرّد نفس را اثبات شده و مسلّم می‌گیرند؛ لذا ما نیز در اینجا همین شیوه را بر می‌گزینیم.
به طور کلّی در میان فیلسوفانی که به تجرّد نفس ناطقه معتقدند در باب
حدوث یا
قدم نفس ناطقه دو نظر
وجود دارد.
افلاطون بر این عقیده بود که نفس، غیر مادی و مقدّم بر
جسم است. مقصود او این بود که تن، خدمتگزار نفس می‌باشد
و بدن در واقع مملکت نفس زمانی بوده که نفس با
خدا در
عالم مُثُل می‌زیسته ولی به خاطر تمایلش به عالم حس
هبوط کرده و در بدن مادی محبوس گشته است.
ارسطوئیان و
حکمای مشّاء بر این باور بودند که نفس آدمی قدیم نمی‌باشد؛ بلکه با حدوث بدن حادث می‌شوند ولی نه به صورتی که
صدرالمتالهین می‌گوید بلکه عقیده آنها این است که نفس
حادث است نه
قدیم، ولی حادث از
ماده و منطبع در ماده نیست بلکه نفس
موجود مجرّدی است که وقتی بدن حادث شد آن نیز به فرمان
پروردگار خلق می‌شود و به
بدن تعلّق می‌گیرد. عبارت
شیخ الرئیس در این زمینه چنین است: «نفس وقتی حادث می‌شود که بدن مناسبی جهت خدمت به آن حادث گردد و این بدن، مملکت و وسیله آن باشد».
مشهورترین دلیلی که این بزرگان بر ابطال قول به قدم نفس و تقدم آن بر بدن اقامه کرده‌اند و از این راه به اثبات نظر خود (قول به حدوث نفس) رسیده‌اند این است که نفوس آدمی در نوع متّفق هستند حال اگر این نفوس پیش از بدن
موجود شوند یا متکثرالذات خواهند بود یا فقط با یک ذات؛ و چون هر دو شق
محال است لذا ممکن نیست که نفس قبل از بدن
موجود باشد. دلیل اینکه محال است نفس پیش از بدن متکثّر و متعدّد باشد این است که اگر نفس پیش از بدن و قبل از تعلّق به بدن، متعدد و متکثّر بوده باشد؛ به ناچار هر نفس از نفس دیگر متمایز خواهد بود. حال امتیاز هر نفس از دیگری یا به علت امتیاز در اصل ذات و ماهیّت آنهاست و یا به واسطه لوازم مختلف و یا به واسطه عوارض مختلف.
امتیاز آنها به
ذات و
ماهیّت و همچنین به لوازم ذات و ماهیّت، محال است زیرا کلیّه افراد نفوس، در اصل ذات و ماهیّت متعددند و بنابراین، امتیاز در اصل ذات و ماهیّت و همچنین امتیاز در لوازم ذات و ماهیت ممکن نیست زیرا اتحّاد افراد در ماهیّت مستلزم اتّحاد افراد، در لوازم است.
امتیاز به واسطه عوارض نیز ممکن نمی‌باشد. زیرا حدوث عوارض، به سبب
وجود ماده و خصوصیات آن است و ماده نفس، از جهتی بدن است و قبل از بدن، ماده‌ای
وجود ندارد، بنابراین امتیاز به واسطه عوارض ممکن نیست.
از طرف دیگر محال بودن
وحدت عددی نفس پیش از تعلّق به بدن، به این خاطر است که وقتی دو بدن به
وجود آیند دو نفس در دو بدن حاصل می‌شود؛ حال یا این است که این دو نفس حاصل در بدن، دو قسم آن نفس واحد می‌باشند و در اینصورت شیء واحدی که وزن و استخوانی ندارد بالقوه منقسم می‌شود و این به واسطه اصول مطرح شده در
طبیعیات، ظاهر البطلان است و یا اینکه نفسی که بالعدد واحد است در دو بدن باشد و این نیز بطلانش نیاز به تکلّف زیاد ندارد.
خواجه نصیرالدین طوسی در «
شرح تجرید الاعتقاد» در این‌باره چنین می‌گوید: «و هی (النفس) حادثة و هو ظاهر علی قولنا، و علی قول الخصم لوکانت ازلیّةً لزم اجتماع الضدّین او بطلان ما ثبت او ثبوت ما یمتنع».
مسئله هفتم در اینکه نفوس حادثند. مقصود
حادث زمانی است نه
حادث ذاتی زیرا که به اتفّاق همه الهیون معتقدند، نفوس مخلوقند اما اینکه با حدوث بدن حادثند و همانگاه که بدن مستعد شد نفس انسانی بر او افاضه می‌شود! یا پیش از بدن حادث شده و پس از حدوث بدن بدان تعلّق می‌گیرد؟
ارسطو و پیروان او می‌گویند با حدوث بدن حادثند و شاید بعضی اصحاب شرایع بخصوص
اهل حدیث، نفس را پیش از بدن حادث بدانند اما خواجه نصیرالدین طوسی (علیه‌الرحمه) به روش پیروان ارسطو رفته است و آن را حادث به حدوث بدن می‌داند بدلیل آنکه همان دلیل آنان را آورده و بدان تمسّک جسته است.
دو احتمال موجّه بیشتر در آن نیست یا نفوس، قدیم زمانی هستند (به قول
افلاطون) یا حادث به حدوث بدن (به قول ارسطو). امّا عبارت کتاب «و هو ظاهر علی قولنا» یعنی بر قول ما که عالم را حادث می‌دانیم همه چیز را حادث می‌دانیم حتّی نفوس را؛ «و علی قول الخصم» یعنی به قول حکمای پیش از
اسلام اگر نفوس حادث باشند چنانکه ارسطو گفته «فنعم الوفاق و (لوکانت ازلیّة)» و اگر به قول بعضی مانند افلاطون قدیم باشند «لزم اجتماع الضدّین» اجتماع دو
ضدّ لازم می‌آید زیرا اگر نفس از
ازل یکی بود و پس از خلق ابدان متعلّق به همه ابدان شده و الآن هم یکی است لازم آید یک نفس در بدن
عالم و دانشمند باشد و در بدن
جاهل نادان و در یکی سخی و در دیگری بخیل و در یکی شجاع و هکذا پس
اجتماع ضدّین لازم می‌آید. «او بطلان ما ثبت» یا اگر نفس در ازل یکی بوده و به خلقت ابدان منقسم شده و هر قطعه از آن در بدنی قرار گرفته لازم می‌آید تجرّد نفس، و غیر منقسم بودن آن را که ثابت کردیم باطل شود و این تفسیر مطابق کتاب شفاست. «او ثبوت ما یمتنع» اگر نفوس از آغاز خلقت متعدّد بودند سپس هر نفس به بدن جداگانه تعلّق گرفت بدون تقسیم، باید این نفوس، نوع واحد نباشند زیرا که اگر ماهیّت ممکن، افراد بسیار از نوع خود داشته باشد، اختلاف افراد به ماده است یا محلّ نه به ماهیّت؛ و نفوس مجرّد که ماده و محلّ ندارد و در مکان و چیزهای مختلف قرار نمی‌گیرد و ماهیتاً یکی باشند تعدّد در آنها معقول نیست».
نتیجه‌ای که منطقاً از این دلیل بدست می‌آید این است که نفس نمی‌تواند پیش از بدن مستقلا
موجود باشد؛ حال اگر کسی بگونه دیگر وارد شود و بگوید که منظور از اینکه «نفس پیش از خلق بدن بوده است» این است که به
وجود علتش
موجود بوده است» دیگر این دلیل کاربردی نخواهد داشت البته فرض چنین قائلی در واقع، خروج تخصّصی از بحث می‌باشد زیرا بحث در حدوث و قدمِ نفس حول این محور می‌چرخد که آیا نفس پیش از حدوث بدن مستقلا و بیرون از علّت خود
وجود داشته است یا نه؟
نکته دیگری که در باب این دلیل باید گفت این است که درست است که این استدلال، فرض
وجودِ نفس پیش از بدن را اِبطال می‌کند ولی هرگز از این دلیل بر نمی‌آید که وقتی بدنی مناسب، حادث گردید،
خداوند نفسی را برای آن بدن خلق می‌کند زیرا ممکن است که کسی بگوید که خداوند نفس جدیدی را خلق نمی‌کند بلکه نفس بدن دیگر را به بدن ما منتقل می‌کند؛ به عبارت دیگر بین قول به
وجود نفس پیش از
وجود بدن و پیدایش اوّلیه
نفس ناطقه با حدوث بدنِ مناسب، نسبت
تناقض برقرار نمی‌باشد تا از اِبطال یکی، ثبوت دیگری لازم آید بلکه ممکن است نه آن باشد و نه این، یعنی پای شقّ سوّمی در میان باشد مثلا نفس ناطقه ما از بدن دیگر به بدن ما منتقل شود؛
یا اینکه جسمانیّة الحدوث باشد.
امام خمینی نفس را حادث می‌داند و برای نفس حقیقتی عالی در مراتب هستی قائل است و ادعای قدیم بودن است، بدون بدن را نمی‌پذیرد.
ایشان معتقد است مراد از خلق روح قبل از بدن که در آیه
(نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) به آن اشاره شده، تحقق روح به صورت
وجود عقلی و به نحو بساطت است که در علت خود
موجود است به این معنا که حقایق نفوس به صورت وحدت و غیر متمایز در علت خود موجودند و با ورود در عالم طبیعت کثرت پیدا می‌کنند و این بساطت مانند اجتماع چند سکه در یک صندوق نیست که از هم متمایزباشند؛ بلکه
وجودی واحد و بسیطی دارند که جامع کمالات کل است، ولی این به معنای
وجود نفس قبل از بدن نیست.
ایشان نفس را حادث می‌داند و برای نفس حقیقتی عالی در مراتب هستی قائل است و دلالت اخبار بر تقدم نفس و قدم نفس را نمی‌پذیرد و به بررسی برخی روایات در این زمینه می‌پردازد:
۱- نبوتی که در بعضی از روایات مطرح است
«كُنْتُ نَبِيّاً وَ آدَمُ بَيْنَ اَلْمَاءِ وَ اَلطِّينِ» قطعاً این نبوتی که بعد از چهل سالگی به ایشان داده شده، نیست؛ پس باید خلاف ظاهر مرتکب شد و خلاف ظاهر آن است که نبوت مذکور مرتبه‌ای از
وجود بوده است.
۲- خبر شریف
«الْأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ؛ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ، وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ» دلالت بر
وجود ارواح قبل از ابدان ندارد، بلکه بدین معناست که ارواح در صورتی که با حدوث بدن حادث می‌شوند، جنود مجنده‌اند، بعضی بر بعضی قریب و متالف و هم سنخ بوده و بعضی با بعضی سنخیت ندارند.
۳- خبر شریف
«خَلَقَ اللَّهُ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَيْ عَامٍ» از آنجا که اگر ظاهر خبر را بگیریم، درست نیست، زیرا
بدن و
جسد یک نفر با دیگری ممکن است پنج هزار سال فاصله داشته باشد، پس باید خلاف ظاهر مرتکب شد و خلاف ظاهر این است که لفظ «عام» را سال و زمان مادی تفسیر نکنیم، بلکه «عام» را زمان و سال الهی که مبدا
وجود است تفسیر کنیم.
صدرالمتالهین بر این عقیده است که نفس در عین وحدت و بساطت ذات، دارای اطوار و شئون گوناگون و درجات و مراتب
وجودی مختلفی است که بعضی پیش از طبیعت و بعضی مقارن با
طبیعت و بعضی پس از طبیعت است: نفوس ناطقه انسانی قبل از تعلّق به ابدانِ انسانی، به
وجود عقلانی موجودند به طوریکه وجودشان وابسته به
وجود علل و مبادی عالیه عقلیه می‌باشد که همواره مستلزم
وجود معلولات و مصاحبت با آن می‌باشند، پس از نظر او «نفس» در
عالم مفارقات عقلیّه با
علت و سبب خویش
موجود است به
وجود عقلی. زیرا علّت و سبب
وجود نفس،
موجودی است تامّ و کامل‌الذّات و هیچ معلولی از
علّت تامّه خود که هم تامّ در
وجود و هم تامّ در افاضه و ایجاد است منفکّ نخواهد بود. لکن تدبیر و تصرف نفس، مشروط بر حصول استعداد و
وجود شرائطی است که ظرف حصول و
وجود آنها، عالم جسم و جسمانی است.
بنابراین نفس قبل از حدوث بدن در علّت و سبب خود
موجود بوده است. به عبارت دیگر علّت و سبب آن حقیقت نفس را داشته و دارد. چون علّت حقیقت معلول را به نحو اشرف و اکمل با خود دارد. صدرالمتالهین در این‌باره می‌نویسند:
«و امّا الرّاسخون فی العلم الجامعون بین النظر و البرهان و بین الکشف و
الوجدان فعند هم انّ لِلّنفس شؤوناً و اطواراً کثیرة و لهامع بساطتها اکوان
وجودیة بعضها قبل الطبیعه و بعضها مع الطبیعة و بعضها بعد الطبیعة و راوا انّ النّفوس الانسانیة
موجودة قبل الابدان بحسب کمال علّتها و سببها و السبّب الکامل یلزم المسبَب معها فالنفس
موجودة مع سببها لاِنّ سببها کامل الذّات تامّ الافاده و ما هو کذلک لاینفکّ عنه مسبّبهُ»
و باز می‌فرمایند: «انّ للنفس الانسانیّة مقامات و نشآت ذاتیة بعضها من عالم الامر و التدبیر، قل الرّوح من امر ربّی»
یعنی «نفس انسانی را مقامات و نشآت ذاتی است که بعضی از آنها، از
عالم امر و تدبیر می‌باشد».
حال، در اینجا، ممکن است این اشکال مطرح بشود که اینکه شما گفتید نفس، قبل از تعلّق به بدن در علّت و سبب خود
موجود است و به
وجود عقلی
وجود دارد؛ آیا این امر مستلزم قول به
وجود شیء در شیء به صورت بالقوّه نیست! همانطوریکه صور غیرمتناهی در مبدء قابلی یعنی
هیولای اولی موجود است.
نباید گمان کنید که
وجودِ شیء در فاعل همانند
وجود شیء در قابل است زیرا
وجود شیء در فاعل از نظر تحصیل و فعلیّت از
وجود فی‌نفسه آن شیء هم شدیدتر و تمام‌تر است؛ در حالیکه
وجود شیء در قابل گاهی از
وجود فی‌نفسه آن شیء ناقص‌تر و ضعیف‌تر است؛ زیرا
وجود آن شیء در قابل دارای قوّه، شبیه بعدم
وجود فی‌نفسه آن، بین بود و نبود (امکان) می‌باشد و حال آنکه
وجود آن در فاعل بالوجوب است.
حال وقت آن است که بدانیم از نظر این حکیم الهی، نفس ناطقه چگونه حادث می‌شود و چطور به بدن تعلّق می‌گیرد؟
قبلا گفته شد که طبق حرکت جوهری کلیّه
موجوداتِ جهانِ طبیعت در حرکت و تحوّل دائم بسر می‌برند و هر
موجودی در این جهان به سوی غایت خویش در جریان است و دم بدم صورت جدیدی را بخود می‌گیرد و مقام تازه‌ای را دارا می‌شود، حال، صدرالمتالهین بر طبق این اصلِ گره‌گشای فلسفی بیان می‌دارد که وقتی
عناصر چهارگانه کاملا تصفیه شدند و اختلاط و امتزاج آنها به اعتدال رسید و راه کمال و استکمال عوالم
نباتات و
حیوانات را پشت سر گذاشت و قدمی فراتر نهاد، در این هنگام از جانب «
واهب الصور» شایسته قبولِ نفس ناطقه می‌شود.
«پس هنگامی که مواد و عناصر اوّلیه با مزاج‌های حاصل در خویش به مرتبه نهایی استعداد قبول صورت جدید رسیدند و به آخرین درجات و مراتب انکسار توسط ما بین اضداد نایل شدند و شدّت و صورت آنها به اعتدال گرایید... در این هنگام شایسته قبول صورتی افضل و فیض اکمل و جوهری اعلا و اشرف از جوهر سایر موالید می‌گردد و لذا از ناحیه عالم امر و تاثیر و
تدبیر الهی، صورتی را می‌پذیرد که جرم سماوی و عرش رحمانی پذیرفته و آن صورت، عبارت است از قوّه‌ای روحانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات و هم متصرّف در معانی و صورت است».
صدرالمتالهین در اثر دیگرش مطلب مذکور را با عباراتی تقریباً شبیه عبارت‌های مذکور، چنین بیان می‌کند:
«وقتی عناصر صافی شد و تقریباً به طور معتدل امتزاج یافت و نسبت به نبات و حیوان، طریقِ کمال را بیشتر پیمود و قوس عروجی را نسبت به سایر نفوس بیشتر طی نمود، از جانب واهب الصور مختصّ به‌نفس ناطقه می‌گردد، نفسی که سایر قوای نباتی و حیوانی را بکار می‌گیرد، زیرا فزونی کمال بر اساس زیادی صفا و اعتدال است.
پس وقتی موادّ به واسطه مزاج‌هایش به نهایت آمادگی رسید و به نهایت اعتدال و وساطت که عاری از
تضادّ باشد، رسید و اعتدال یافت و شبیه
آسمان‌های هفتگانه گشت؛ در اینصورت مستحقّ قبول فیض اکمل و جوهر اعلی و اشرف، از ناحیه بخشنده جواد می‌شود و از تاثیر الهی، چیزی را می‌پذیرد که جرم آسمانی و عرش رحمانی پذیرفته است؛ یعنی قوّه رحمانی که ذاتاً مدرک کلیّاتِ عقلی و به واسطه قوی و آلات خود، مدرکه جزئیات حسی می‌باشد؛ در معانی تصرّف می‌کند و راه خداوند بزرگ و حق را می‌پیماید.»
بنابراین وقتی
موجودی به صورت استکمالی نشآت عنصری و جمادی و نباتی و حیوانی را طی نمود و به تحول جوهری خود هر دم و هر لحظه صورتی کامل‌تر یافت به مرحله‌ای می‌رسد که کمالی که دریافت می‌کند دیگر جسمانی نیست بلکه روحانی و معنوی است و آن، همان نفس ناطقه است.
در مورد مطلب مذکور چند نکته را باید کاملا در نظر داشت تا نظریه صدرالمتالهین را در مورد حدوثِ نفس، به درستی فهمید و آن اینکه نفس ناطقه را در واقع،
موجود مجرّد افاضه می‌کند نه اینکه به واسطه تحوّل جوهری یک چیز و عبور آن از مرتبه حیوانیت، به
وجود آید بدون اینکه دست فیض بخش
موجود مجرّد در میان باشد. صدرالمتالهین در این زمینه می‌گوید:
«پس
علّت فاعلی نفس ناطقه، امری قدسی است که از
مادّه و علائق آن، اعم از صورت یا نفسی دیگر، مفارق استوآن امر مفارق، همان است که حکیمان و فیلسوفان اولیه «
عقل فعّال» نامیده‌اند و در زبان بزرگان فارس (حکمای ایران باستانی) به «روانبخش» موسوم است».
باز وی در اثر دیگرش در این زمینه می‌نویسد:
«... وقتی مادّه بدنی دارای کیفیّت مزاجی، حادث گردید و صلاحیت آن را پیدا کرد که وسیله و مملکت نفس باشد، در آن هنگام، خداوند بخشنده با استخدام برخی از
فرشتگان مقرّب که مفارق از
عالم مادّه و قوای آن می‌باشند، نفس جزئی را به
وجود می‌آورد؛ نفسی که صورت بدن و مصدر کارهای انسانی و
اخلاق و تدابیر بشری و مورد تایید
روح‌القدس می‌باشد؛ زیرا آن تدابیر، تنها از طریق جوهر قدسی که دارای تعقّلات کلّیه است انجام می‌گیرد.
پس بدن به واسطه استعدادش، خواهان صورتی مادّی است و بخشش مبدا واهب فیّاض، کلمه عقلیه و لطیفه ملکوتیه به آن بدن افاضه می‌کند».
نکته دیگر اینکه بدن، فقط زمینه و شرط حدوث نفس ناطقه می‌باشد نه اینکه نفس که
موجود مجرّدی است از بدن خلق بشود، اگر کسی از عبارت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» چنین بفهمد که
نفس از
جسم و
بدن خلق می‌شود، در واقع چنین کسی از درکِ عمق عبارت فوق عاجز مانده است و علاوه بر آن به یک اشتباه بسیار بزرگ نیز دچار شده است و آن اینکه ندانسته که جسم سیه روی را توان خلق روح ملک صفت، نمی‌باشد و بدن خاکی را قدرت خلق
موجود اعلی نیست.
صدرالمتالهین درباره زمینه بودن بدن برای حدوث نفس می‌فرماید:
«... نفس دارای شئون و نشآت فراوانی است... و (تنها) بعضی از نشآت آن بر بدن متوقّف است و استعداد بدن، شرط
وجود این نشئه می‌باشد یعنی نشآت پست و طبیعت کَوْنیه و این نشئه، جهت فقر و حاجت و اِمکان و نقص آن می‌باشد نه جهت وجوب و بی‌نیازی و تمام نفس».
نکته دیگری که باید خاطرنشان گردد این است که نفس در آغاز حدوثش، حکم طبایعِ منطبع در ماده را دارد. به طوریکه همچون طفلی است که نیاز شدید به رحم دارد
و همانند
صور نوعیّه حالّ در موادّ می‌باشد؛ ولی استعداد حرکت و استکمال در آن
موجود است و به واسطه تحوّل جوهری و حرکت جبلّی و فطری ذاتاً متوجه
عالم تجرّد است. بنابراین نباید
توّهم کرد که نفس ناطقه در بدو پیدایش،
موجود مجرّد رشیدی است که صرفاً برای تدبیر کشور تن حادث شده است.
بلکه باید اعتراف نمود که در آغاز حدوثش، مقام طبیعت را دارد و کمال تازه‌ای است که
جوهر مفارق به
موجودی بخشیده است که عوالم جمادات و نباتات و حیوانات را با موفقیّت طی کرده است و کمالات هر مرتبه را در خود هضم نموده و وجودش را فربه‌تر کرده است و لذا مستحقّ قبول چنین کمال جدیدی که ادامه کمالات قبلی است، گردیده است.
صدرالمتالهین در این زمینه می‌فرمایند:
«... و به طور کلّی، نفس آدمی از بالاترین مرتبه تجرّدش، به مرتبه طبیعت و حاس و محسوس، تنزّل می‌کند و درجه‌اش در آن حال، درجه طبایع و حواس می‌باشد.
مثلا در هنگام لمس، عین لمس‌کننده و در هنگام بوییدن و چشیدن، عین عضو بوکننده و ذائق می‌شود و این، پایین‌ترین حواس است و وقتی به مقام
خیال رسید
قوّه مصوّره می‌گردد و آن می‌تواند از این منازل به مقامات عقول قدس صعود کند و با هر عقل و معقولی متّحد گردد».
«در تحقیق این مقام گفتیم که نفس در آغاز افاضه‌اش بر ماده بدن، صورت یکی از
موجودات جسمانی می‌باشد و همچون صورت محسوس و خیالی می‌باشد که در بدو پیدایش، صورتی عقلی برای هیچیک از اشیاء نمی‌باشد، چطور ممکن است نفس در آغاز پیدایش صورت عقلی چیزی باشد! و حال آنکه محال است از یک صورت عقل و مادّه جسمانی، یک نوع جسمانی همچون
انسان حاصل شود، بدون توّسط استکمالات و دگرگونی‌های آن مادّه؛ زیرا چنین چیزی از محال‌ترین و بدترین محذورات می‌باشد.»
پس نفس در آغاز فطرتش به صورت یکی از
موجودات این عالم بوده است، جز اینکه قوّه سلوک تدریجی به سوی
عالم ملکوت را دارا می‌باشد.
پس نفس اوّلا صورت یکی از
موجودات جسمانی است و در قوّه‌اش، قبول صور فعلیه نهفته است و بین آن فعلیّت و این قبول استکمالی، منافاتی
وجود ندارد.
حکیم سبزواری نیز در این زمینه می‌گوید:
«نفس، در حدوث، جسمانی و در بقاء، روحانی می‌باشد. یعنی نفس جسمانیّة الحدوث و روحانیّة البقاء است. پس در آغاز، حکمش، حکم طبایع منطبعه در مادّه بلکه پایین‌تر از آن است زیرا چیزی قابل ذکر نبود.»
بنابراین، صدرالمتالهین «نفس را در بدو حدوثش، صورت و قوّه جسمانی می‌داند که در جسم منطبع است، و این قوّه، بالقوّه انسان است و این مرتبه نازل‌ترین مراتب
وجودی آن است؛ پس از این مرتبه، نفس به
حرکت جوهری و تجدّد امثال، نیرو می‌گیرد و کم‌کم بر اشتداد وجودیش افزوده می‌شود و از عالم جسم قدم فراتر می‌گذارد و با ماورای طبیعت، مسانخت پیدا می‌کند و به حدّ
تجرّد برزخی و پس از آن
تجرّد عقلانی و بعد از آن به مقام فوق تجرّد می‌رسد یعنی او حدّ یقف نمی‌باشد».
پس حرکت جوهری بدن در ابتدا همان تحوّلات عمقی جنین است که جنین را در اثر نموّ و دگردیسی به آستانه روحانی شدن می‌رساند و از آن پس دری گشوده می‌شود که بدن همواره با
موجودی روحی، که تناسب و هماهنگی تمام با شرایط بدنی دارد و در حقیقت ادامه
وجود اوست، در تماس و تبادل خواهد بود. این
موجود روحی نه
موجودی است از پیش ساخته که مصنوعاً در آن موقعیّت به بدن وصل شود، بلکه
موجودی است که در همان لحظه که بدن آمادگی تماس با روحانیّات را پیدا می‌کند، متناسب با بدن، و چون حلقه‌ای در زنجیره حرکتی آن خلق می‌شود و در حقیقت در نردبان هستی و در مسیر حرکت قافله
وجود، نخستین قدم پس از آمادگی یافتن بدن، همان خلقت
روح است.
به تعبیر ساده‌تر این روح نیست که به سوی بدن فرود می‌آید، بلکه بدن است که به سوی روح بالا می‌رود، این بالارفتن به سوی روح، باز بدان معنی نیست که روحی از پیش ساخته و فراهم شده و بر مسندی نشسته در انتظار فرا رسیدن بدنی باشد، بلکه بدن در ضمن حرکت و تحوّل عمقی خود و در زوال و حدوث مستمرّش هر لحظه و هر دم صورتی کامل‌تر می‌یابد و در مرحله‌ای چنان می‌شود که کمال بعدی آن دیگر کمال و صورتی جسمانی نیست بلکه کمالی روحانی و معنوی است. بدین قرار دو عالم مادّه و معنا درست در پی هم و به صورت ادامه طبیعی یکدیگر قرار می‌گیرند. نهایت تکامل در اولی مماسّ با اوّلین مرحله کمال در دوّمی می‌باشد. یک
موجود مادی در اثر حرکت جوهری و با
وجود یافتن لحظه به لحظه‌اش و با تبدیل کردن مداوم قوه‌هایش به فعلیّت، بجایی می‌رسد که
وجود بعدی که می‌یابد و هویّت جدیدی که به آن افاضه می‌شود،
وجودی روحانی و معنوی است، اگرچه این روحانیّت، دنباله منطقی و ضروری یک حرکت تکاملی مادی باشد... مطابق اصل حرکت جوهری، طبیعت، نردبان ماوراء طبیعت است و مادیات با غوطه‌وریشان در حرکت جوهری همه در صراط تجرّدند و ماده در اثر این حرکت بجایی می‌رسد که آن استعداد و شایستگی را داشته باشد که حامل و همنشین
موجود غیرمادی گردد. روحی که همنشین و قرین یک مادّه و مستعدّ می‌گردد. تماماً هماهنگ با مقتضیات و حالات آن
موجود مادی است و چنانکه گفتیم ادامه طبیعی حرکت آن ماده است.»
بنابراین نفس همان صورت انسان است که «جسمانیّة الحدوث و روحانیة البقاء» می‌باشد و در هنگام حدوث، آخرین مراتب جسمانی و اولین مراتب روحانی می‌باشد.
و در حقیقت در نهاد ماده تکوین می‌شود و در سیر تکاملی و تحوّلات ارتقائی با ماده همراه بوده و به موازات مادّه راه تکامل را می‌پیماید. مثلا نفس جنین در ابتدای امر، صورت طبیعیه‌ای است که به عنوان
نفس نباتی، مادّه
جنین را به جانب نشو و نما سوق می‌دهد و پس از مدّتی که صورت جنین، از نظر خلقت و شکل کامل شد و به صورت یک
حیوان درآمد همان نفس نباتی از درجه نباتی به مقام
نفس حیوانی قدم می‌گذارد و علاوه بر عمل نفس نباتی، اعمال نفس حیوانی را نیز انجام می‌دهد و پس از چندی مادّه، لایق افاضه نفس کامل‌تری می‌گردد و لذا نفس حیوانی به صورت
نفس ناطقه انسانی در می‌آید و این نفس علاوه بر انجام اعمال و افعال انسانی، اعمال و افعال نفس نباتی و حیوانی را هم انجام می‌دهد.
بررسی
احادیث مربوط به تقدّم پیدایش روح بر بدن:
سلسله‌ای از احادیث دلالت بر تقدّم خلقت روح بر بدن دارند، به عبارت دیگر احادیثی
وجود دارد که بیان می‌کند ارواح پیش از ابدان خلق شده‌اند، حال تفسیر مذکور چگونه با این احادیث سازگار می‌شود؟ آیا این تفسیر صدرالمتالهین از
حدوث نفس، مخالف با اعتقادات دینی ما در این‌باره نیست؟
احادیثی که می‌توان درباره تقدّم خلقت روح بر بدن، شاهد آورد عبارتند از:
«خلق الله الارواح قبل الابدانِ بألفی عام»
«اوّل ما خَلقَ اللهُ عقلی او روحی»
«الارواح جنود مجنَدّة فما تعارف منها ائتلف و ماتناکر منها اختلف»
صاحب
گوهر مراد این احادیث را این‌گونه تاویل می‌کند:
«و دور نیست که مراد از
حدیث «الارواح جنود...» ،
تمثیل تنافر و تناسب ارواح که مبنی بر قرب و بعد امزجه ابدان است باشد؛ و مراد از
حدیث «خلق الله الارواح قبل...» . تقدّم ارواحی باشد که مآلِ حال نفوس ناطقه بعد از استکمال اتّصال به آن ارواح است و آن عقول مجرّده و
نفوس فلکیه است و مراد از حدیث «اوّل ما خلق الله عقلی او روحی»، اشاره به
عقل اوّل که مرتبه‌اش با مرتبه نفس مقدس نبوی به حسب مآل یکی است، می‌باشد».
صدرالمتالهین هم این احادیث را براساس مبانی فلسفه خود تاویل می‌کند. قبلا گفته شد که از نظر وی نفس انسانی دارای مراتب و نشآت گوناگونی است و برخی از آن نشآت به قبل از حدوث نفس مربوط می‌شود و آن همان
وجود نفس در مرتبه علّت و سببش می‌باشد. یعنی نفوس آدمیان قبل از
حدوث، در مرتبه علل عالیه و مبادی نخستین
موجود بوده‌اند و این نفوس پس از فراهم شدن زمینه و استعداد مادّه، از جانب آن مبادی به این ابدان لایق و آماده، افاضه می‌شوند و در ردیف صور جسمانی و طبیعت منطبع در ماده قرار می‌گیرند.
البته
وجود این نفوس در نشآت قبل از طبیعت به صورت استقلالی نبوده است ولی چون حقیقت معلولات در مرتبه عللشان به نحو اشرف
موجود است لذا این نفوس نیز دقیقاً به همین معنی قبل از حدوث
موجود بوده‌اند. نه اینکه هر کدامش جدای از علّتش
موجود باشد. صدرالمتالهین در
تاویل احادیث مذکور درست از همین مبنا استفاده کرده است و ما جهت ثبوت این ادعّا عبارت خود ایشان را گزارش می‌کنیم:
«... مقصود (از این احادیث) این است که نفس را کینونت و هستی دیگری برای مبادی وجودش در عالم علم خداوند یعنی
صور مفارقه، می‌باشد و صور مفارقه عقلیه همان مثل الهیه است که
افلاطون و اندیشمندان پیش از او آن را به اثبات رسانده‌اند.»
مدرس زنوزی در این زمینه می‌نویسد:
«اگر بگویی که در
اخبار مستفیضه و احادیث معتبره وارد است که ارواح پیش از اجساد
موجود بوده‌اند و بعد از حدوث ابدان تعلّق تدبیری به ابدان بهم رسانند، پس بنابراین از سنخ ابداعیات خواهند بود نه از سنخ کائنات. جواب این است که برای هر نوعی سه نحو از
وجود ثابت است، عقلی و مثالی و مادی؛ و میان کینونت روحی و کینونت نفسی خیلی فرق است. زیرا اوّلی
وجود عقلی کلی است که مرتبه
وجود ارباب انواع (مُثُل الهیه) می‌باشد.
پس برای نوع
انسان نیز این مرتبه از
وجود ثابت است، اشرف و اکمل همه افراد، فرد مفارق عقلی است و عالم «
ذُرّ» و «
وجود ذرّی» که در اخبار وارد است، اشاره به آن نحو
وجود است؛ ولی به این اعتبار ارواح‌اند نه نفوس؛ زیرا که نفسیّت نفس باعتبار تعلّق و مباشرت تدبیر ابدان جزئیّه است؛ یعنی نفس، اسم این مرتبه از تعلّق است و دوّمی یعنی کینونت نفسی
وجود فرقی تعلّقی؛ و کینونت جزئی تکوینی است که بعد از استعدادات موادّ و حصول ابدان از مبدا فیّاض به وساطت همان
وجود روحی ربّ‌النوعی فایض می‌شوند و تعلق و ارتباط حقیقی در میانه آن نفوس و ابدان متحقّق می‌شود.»
(
حکیم سبزواری نیز دقیقاً همین نظر را دارند.
)
•
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «حرکت جوهری و مسئله پیدایش نفس ناطقه و رابطه آن با بدن (۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۶. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
