پارادایم فقهی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
هنگامی که از مفاهیمی نسبتاً پیچیده همچون
پارادایم، سخن به میان می‌آید، نخست باید تعریف و مراد از آنها را به روشنی بیان کرد تا فضای گفت وگو مه آلود و مبهم نباشد. نیز هنگامی که از
پارادایم در
فقه سخن می‌گوییم، باید برداشت و انتظار خود را از این مفهوم در بافت دانش فقه، بیان کنیم.
بسیاری کوشیده‌اند تا تعریفی مناسب از
پارادایم به دست دهند. برخی کوشیده‌اند تا معادلهایی فارسی برای این واژه بیابند. معادلهایی مانند (چشم انداز)، (منظر) و (چارچوبه‌های کلان) از این جمله‌اند. در این میان، واژه (کلان ترین چارچوبه‌های در دسترس در یک
دانش ) معادل مناسب تری به نظر می‌رسد؛ اگرچه همچنان این معادل نیز نمی‌تواند مقصود دقیق از
پارادایم را باز نماید. (بنابراین، بهتر آن است که تا هنگامی که معادلی توانمند عرضه نشده است، به این واژه وفادار بمانیم.)
تعریف مورد نظر و تأکید این نوشتار، برداشتی معطوف به عملکرد را از مقوله
پارادایم به دست می‌دهد؛ یعنی بر آن است تا با برجسته سازی نقش و کارکرد
پارادایم در مفهوم سازی و معنی آفرینی برای حلقه‌های پایین تر روند اندیشه سازی، به تبیین مفهوم و ماهیت آن دست یابد. طبق این نگاه،
پارادایم یعنی فراخ ترین و دورترین مرزهای هر ایده یا اندیشه زمان گستر؛ که روش‌هایی را بالفعل و یا بالقوه، در درون خود نهفته دارد.
به این ترتیب، درون مرزهای گسترده یک
پارادایم، مجموعه‌ای از نظریات و برداشت‌های متناسب، فرصت پدیداری و پرورش می‌یابند. (برای مثال، می‌توان به سرنوشت مطالعات فقهی حوزوی پس از تغییر
پارادایم جدایی
دین از
سیاست اشاره کرد؛ که دست کم در بخش‌هایی از عرصه‌های مرتبط با سیاست جریان داشت. پیش از انقلاب، برخی از عالمان، معتقد که باید از رفتاری سیاسی که ممکن است جان مردم را به خطر افکند، پرهیز کرد. علاوه بر این، در دیگر بخش‌ها نیز تأثیر مستقیم
پارادایم جدایی دین از سیاست، قابل ردیابی بود. ولی پس از تغییر این
پارادایم، گام نهادن در راه مبارزه، نه تنها خلاف
شرع معرفی نمی‌گشت؛ بلکه راهی غیر قابل انکار به سوی
شهادت نیز ارزیابی می‌شد.
تأثیرات تغییر در
پارادایم را فراتر از این مورد خاص، در دیگر عرصه‌ها نیز می‌شود مشاهده کرد. به راه افتادن روندها و گروه‌های مطالعاتی‌ای که پی جوی
شناخت نظام‌های دینی ـ از جمله، نظام‌های اقتصادی و سیاسی ـ در
جامعه هستند، نمونه دیگری از همین تأثیرگذاری‌ها است. در واقع، تغییر
پارادایم نه تنها سرنوشتی متفاوت را به سؤال‌های قبلی ـ همچون حکم مبارزه با حاکمان جور ـ داد؛ بلکه به‌ایجاد فضاها و بسترهای جدیدی برای مطالعه نیز منجر گشت. در این فضا بسیاری از مفاهیم نوبنیاد تولد یافتند، و بسیاری مفاهیم و مباحث گذشته رخت بربستند و به کلی از دایره بحث و جدل خارج گشتند.)
می‌توان گفت: نسبت
پارادایم به مجموعه تنوع پذیر نظریاتِ شکل گرفته در درون آن، همچون نسبت اکسیژن با
درخت است.
همه‌این موارد، از یک طرف از عنصر کلیت برخوردارند و از طرف دیگر، در حوزه‌اندیشه فقهی تأثیر گذارند. از این رو، لازم است که تفاوت هرکدام با دیگری را بدانیم. برای آشکار نمودن این تفاوت، بحث را در سه محور پی می‌گیریم:
ـ تفاوت
قاعده فقهی با نظریه فقهی؛ ـ تفاوت ابواب کلی فقهی با نظریه فقهی؛ ـ تفاوت نظریه فقهی با
پارادایم فقهی.
اوّلین بار، اندیشمندان
اهل سنت به طرح تفاوت‌های نظریه‌های فقهی و قواعد فقهی پرداختند. عرصه‌ای که‌انان گشودند، مدتی است که به فقه
شیعه نیز راه یافته است. به رغم این پیشگامی، مطالعات اهل سنت در این زمینه، هرگز آن چنان اوج نیافته که بتواند به زوایای بحث انگیز آن پاسخ دهد. در مجموع، مبحث چیستی نظریه فقهی و تفاوت آن با قاعده فقهی را باید عرصه‌ای بکر و توجه‌انگیز برای کاوش‌های علمی دانست. تفاوت قاعده فقهی با نظریه فقهی را می‌توان در دو محور مشاهده کرد:
الف. قاعده، متضمن حکمی مشخص برای موضوعی مشخص است؛ مانند قاعده (الصلح جائز بین المسلمین) که در آن، حکم جواز برای موضوع صلح ارائه شده است. اما نظریه، مجموعه‌ای است از
احکام خرد و کلان که تحت موضوعی مشخص، سامان یافته‌اند؛ مجموعه‌ای که منظومه وار بیانگر ابعادی مختلف است و در عین حال منسجم و به هم پیوسته ـ از قبیل ارکان، شروط و مسائل مربوط به‌ان موضوع ـ است؛ مانند نظریه ملکیت که مقصود از آن، اندیشه‌ای فراگیر درباره
ملکیت است و توضیح اسباب ملکیت، شروط آن، انواع آن، موارد منع از تصرف و… را در خود جای داده است.
نظریه عقد ،
نظریه اهلیت ، نظریه اثبات در فقه جنایی اسلام و… موارد دیگری هستند که از آنها به عنوان (نظریه‌های فقهی) می‌توان یاد کرد.
ب. گفتیم که قاعده، متضمن حکمی مشخص است، پس کارکرد آن، تطبیق بر مصادیق موضوع خود، و به دست دادن حکم مناسب برای هر مصداق است؛ در حالی که نظریه، یک حکم مشخص نیست که بخواهیم آن را بر مواردی مشخص و شمارش پذیر تطبیق کنیم. نظریه مجموعه‌ای از احکام تحت یک موضوع مشخص است و بیشتر به تشکیل زاویه دید یا چشم اندازی می‌انجامد که به تقویت بینش و احساس فقهی
استنباط کنندگان کمک می‌کند و در نهایت، منجر به‌انسجام بیشتر در نگاه‌ها و برداشت‌های آنها از آن موضوع فقهی می‌گردد و به نظم بخشیدن به مجموعه‌های استنباطی و انسجام بیشتر استنباط‌های فقهی یا حتی گشودن افق‌های جدید بر روی استنباط، کمک می‌نماید.
اندیشه‌ها، منابع و زمینه‌های مختلفی امکان بروز، آرایش و شکل گیری نظریه را می‌دهند، ولی مهم ترین و حیاتی ترین ابزار دست نظریه برای ایجاد پیوند میان بخش‌های مختلف و گره زدن سرنوشت فقهی آنها به یکدیگر، قواعد هستند. قواعد مانند نقاط تمرکزی عمل می‌کنند که در حول محور هرکدام، مجموعه‌ای گسترده از موضوعات مختلف جای می‌گیرند. به این ترتیب، اگر در دل یک نظریه با پنج قاعده رو به رو باشیم، تنوع موضوعات آن از تعدادی بسیار، به پنج نقطه تمرکز تقلیل می‌یابد. در چنین شرایطی، بدیهی است که یافتن ارتباطات و گره‌های مشترک، آسان تر خواهد بود؛ مانند قاعده (البینة علی المدّعی والیمین علی من أنکر) و قاعده (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) و قاعده (لا إنکارَ بعد إقرار) و امثال این قواعد که در نظریه (اثبات) در
فقه جنایی
اسلام ، نقشی مرکزی و محوری را بر عهده دارند.
مصطفی زرقاء، یکی از عالمان برجسته اهل سنت، با بیان دیگری این نقش را بازگو می‌کند. به تعبیر او، این نقش همانند نقش (ضابطه) نسبت به (قاعده) است. وی می‌گوید: (گاه قاعده‌ای از قواعد فقهی، ضابطه‌ای خاص را تشکیل می‌دهد که به جنبه‌ای از جوانب نظریه، توجه دارد. مثلاً قاعده (العبرة فی العقود للمقاصد والمعانی) چیزی نیست جز یک ضابطه مربوط به ناحیه‌ای خاص از اصل نظریه عقد. قواعد دیگر نیز همین شأن را دارند.)
اگر نظریه را مجموعه‌ای از قواعد و
احکام مرتبط با یکدیگر بدانیم که زیر چتر عنوانی واحد گرد آمده‌اند، این پرسش پیش می‌آید که تفاوت نظریه با سرفصل‌های مباحث فقهی از قبیل کتاب الصلاة، کتاب الزکاة، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر و… چیست؟ این سؤال، از آن جهت است که این سرفصل‌ها نیز همچون نظریه‌ها عناوینی کلی هستند که مجموعه‌ای از احکام و قواعد را در زیر چتر خویش جای داده‌اند.
در پاسخ باید گفت: هر یک از سرفصل‌های کلی در کتاب‌های فقهی، صرفاً یک مجموعه فقهی است و نه بیشتر؛ در حالی که هر نظریه، مجموعه‌ای است که منظومه‌ای فقهی را تشکیل می‌دهد. منظومه از مرز باب یا فصلی مشترک میان مسائل مختلف عبور کرده و به قلمرویی گام نهاده است که اجزا و موضوعات آن ـ فراتر از هم نشینی صِرف و یا قرار گرفتن زیر چتری واحد ـ به صورتی هدفمند و پیام دهنده، از درون با یکدیگر پیوند خورده و ارتباطی ساختاری یافته‌اند.
به تعبیرد یگر، فصل بندی‌های علمی، به علت تفکیک قایل شدن میان موضوعات یک بخش با بخش دیگر شکل می‌گیرد، اما نظریه عبارت است از ارائه علمی و برجسته سازی روحِ حلول کرده در پیوندهای مشترک مجموعه‌ای از اجزاء.
به این ترتیب نباید زیر چتر نظریه سراغ انبوهی از موضوعات را گرفت که توده وار کنار هم قرار گرفته‌اند بلکه باید انتظار روبرو شدن با مفاهیم و موضوعاتی را داشت که در دل یک ساختار جای گرفته‌اند و به صورت عناصر، ارکان، مسائل و احکام گوناگون بیان شده‌اند. (البته ممکن است در مطالعه مجموعه‌های قرار گرفته در برخی از فصول نیز به چنین پیوندها و ارتباطاتی میان موضوعات آنها برخوریم، ولی گرد آمدن چنین شرایطی صرفاً به دلیل کنار هم آیی موضوعات مرتبط با عنوانی مشترک صورت گرفته است. از این روی، حتی اگر موضوعات جای گرفته زیر چتر یک فصل، در مقام ثبوت منظومه‌ای را تشکیل دهند، در مقام اثباتْ چنین انتظار و کارکردی از آنها مراد نگشته است. به سخن دیگر، چیزهایی که در باب‌های فقهی جای گرفته‌اند، به سان معدنی استخراج نشده هستند و نظریه پردازی به مثابه شناسایی و استخراج منظومه‌های نهفته در این معدن‌ها است.)
پس از آشکار شدن تفاوت میان
قاعده فقهی و نظریه فقهی، و میان نظریه فقهی و ابواب کلی فقهی، آنچه مهم می‌نماید، تفاوت گذاری میان نظریه و
پارادایم است؛ زیرا همانندی و هم سنخی میان این دو، برجسته تر و پر رنگ تر به چشم می‌آید.
برای این تفاوت گذاری، به توضیح عناصر نهفته در
پارادایم می‌پردازیم. هر
پارادایم بر پایه برخورداری از سه عنصر شکل گرفته است: کلیت؛ تأثیرگذاری؛ هویت بخشی.
پارادایم‌ها نیز همچون نظریات و قواعد، از کلیت برخوردارند؛ با این تفاوت که دامنه و پهنه کلیت
پارادایم بسیار فراخ تر از قواعد و نظریات است و بستری گسترده را شامل می‌شود. از این رو، تحمل
پارادایم برای جای دادن مجموعه‌هایی متنوع، بسیار بیشتر از قواعد یا نظریات است. بدین سان
پارادایم‌ها فراتر از نظریه‌ها و در افقی بلندتر طلوع می‌کنند. در یک برداشت آزاد از مفهوم
پارادایم، می‌توان آن را فضای تنفسی نظریه‌ها و محیط شکل گیری آنها دانست.
هرچند نوع و شیوه تأثیرگذاری
پارادایم بر مندرجات خویش، با نظریه و قواعد تفاوت دارد، باید گفت که
پارادایم‌ها نیز ـ همچون قواعد و نظریات ـ بر محتویات خویش اثر می‌گذارند و در قبال مباحث مندرج در حیطه تحت نفوذشان، خنثی و بی تأثیر عمل نمی‌کنند.
اصلی ترین عنصر شکل دهنده
پارادایم، ویژگی هویت بخشی آن است. این ویژگی انحصاری، وجه اصلی جدا سازنده
پارادایم از هر مفهوم کلیت محور دیگری است. طبق این اصل، اگر
پارادایم را از مجموعه گفت وگوها و ادبیات مطالعه‌ای و علمی یک زمان حذف کنیم، آنها را کاملاً بی دفاع و غیر منطقی ساخته‌ایم. در واقع،
پارادایم بستر زیرین فکر کردن در یک برهه از
زمان را به دست می‌دهد؛ که با بیرون کشیدن این بستر از زیر پای نظریات و مطالعاتِ یک برهه زمانی، میان زمین و آسمان معلق خواهند شد.
پس
پارادایم را باید فراتر از نظریه‌ای ساده، مقوله‌ای پر هیمنه، اندیشه ساز و به شدت تاریخ ساز دانست.
نقطه اصلی تعیین یک
پارادایم، کارکرد آن به عنوان عامل هویت بخشی به مجموعه‌ای از نظریات، قواعد و گزاره‌ها است که بازتاب‌ها و تأثیرات فراوانی را در شیوه‌اندیشیدن، نوع پاسخ دادن، و چند و چون و تعداد پرسش‌ها و مسائل علمی هر دوران به همراه دارد.
کلیت
پارادایم، به وضوح از دیگر گونه‌های کلیت در حلقه‌های پایین تر از خود ـ همچون کلیت نظریه یا کلیت قواعد ـ فراتر می‌رود و فضایی فراخ تر از هر دامنه یا حیطه دیگری را به دست می‌دهد. بخاطر همین ویژگی است که نظریات رقیب، در درون یک
پارادایم امکان به چالش کشیدن همدیگر را می‌یابند.
پارادایم، نظریات شکل گرفته در سلطه خود را معنی دار می‌کند. در واقع، فضای برخاسته از کلیت
پارادایم، به صاحبان نظریات امکان می‌دهد که سخن یکدیگر را بفهمند و در بستری از مبادی مشترک، به بحث و جدل همت گمارند.
بدین سان
پارادایم را باید عامل روح بخش و معنی بخش به نظریات دانست. نظریات، بدون
پارادایم‌ها جمله‌هایی بی معنی و غیر منطقی خواهند بود؛ گویا جملاتی تهی از مراعات قواعد دستور زبانی هستند که نه نظمی منطقی بر آنها حکم می‌راند و نه معنایی (نقدپذیر) از آنها برمی‌خیزد. به این ترتیب،
پارادایم نقشی محوری در خلق نظریات دارد و کارکرد آن در شکل دادن به نظریه، حیاتی است.
پارادایم را می‌توان مجمع الجزایری از نظریات گوناگون دانست که بستر زیرین همه‌ان‌ها یکی است، ولی هر کدام، از هویت و مختصاتی انحصاری و ویژه برخوردار است.
فرایندهای ایجاد، شکل یابی و گسترش نظریات در دل
پارادایم را می‌توان تاریخ تطوّر یک برهه زمانی از دانشی خاص دانست. پیوندهای میان نظریات رقیب ـ که به صورت موازی همدیگر را به چالش می‌طلبند ـ و نظریاتی که به صورت تاریخی به نقد و حک و اصلاح همدیگر می‌پردازند، دو مقوله جالبی هستند که می‌توانند در قالب مطالعات تطوّرشناسانه هر برهه از تاریخِ یک دانش، مورد بررسی واقع شوند.
هنگامی که یک
پارادایم در
علوم انسانی (به صورت عام) و در
فقه (به صورت خاص) تسلط خویش را بر زمانی خاص تثبیت می‌کند، فضایی برای تولید و تکثیر نظریات به دست می‌آید. این نظریات نیز به نوبه خود، قواعد را شکل می‌دهند و آنها نیز استنباط‌های مختلفی را پدید می‌آورند. همه‌این نظریه پردازی‌ها، قاعده سازی‌ها و استنباط آفرینی‌ها ممکن است در طول یک فرایند زمان برِ چند قرنی اتفاق بیفتند و به این ترتیب، لایه‌ای از تاریخِ دانشی همچون فقه را رقم بزنند. آنچه به ما امکان می‌دهد تا همه‌این تحولات را ـ به رغم تفاوت‌هایشان ـ در یک خط ببینیم،
پارادایم است؛ که همچون بند تسبیح، دانه‌های جدا از یکدیگر را در ردیف هم قرار داده است؛ بندی که اگر از آن بیرون کشیده شود، موجودیت تسبیح از بین می‌رود و نه تنها نظم و نظامی در کار نمی‌ماند، بلکه جایگاه و کارکرد دانه‌ها نیز به کلی منتفی می‌گردد.
پارادایم‌ها مانند بندهای تسبیحی هستند که از دل هر نظریه عبور می‌کنند و با تعیین جایگاهی ثابت برای نظریه، به‌ان امکان می‌دهند تا در نظامی از معانی منسجم و قابل فهم، قرار گیرد.
یکی از ویژگی‌های
پارادایم‌ها (کند پای) و (سنگین گام) بودن است.
پارادایم‌ها به کندی تغییر می‌یابند و معمولاً عمری طولانی را تجربه می‌کنند. هیمنه و سلطه
پارادایم‌ها معمولاً سبب می‌شود که‌ان‌ها دیده نشوند و اگر هم بحثی در می‌گیرد، یا چالشی شکل می‌گیرد، در درون محدود برخاسته از آنها و پس از
اجماع و پذیرش آنها به عنوان بستری ثابت انجام می‌گیرد.
نکته مهم آن‌که امکان فرو ریزی برای هر پارادایمی وجود دارد.
پارادایم‌ها با این‌که معمولاً عمری طولانی و اقتداری گسترده دارند، پس از مدتی دچار روندهای اضمحلالی و فرو ریزنده می‌شوند. به عبارت بهتر، هرچند که نظریات مختلف، تاریخ مصرف دارند و پایانی آنها در مجموعه بافت‌های یک
پارادایم چیره ممکن می‌شود، ولی بسیاری از خود
پارادایم‌ها نیز تاریخ مصرف دارند و در پی شیفت‌های بزرگ در تاریخ یک علم، دچار اضمحلال و فروپاشی می‌شوند.
ظهور یک نابغه تاریخ ساز، یا انباشت گزاره‌ها و شواهد ناسازگار با یک
پارادایم و غیر قابل توجیه در قالب پیشنهادی آن، و یا به هم رسیدن این هر دو علت در یک نقطه، گاه سبب می‌شود که فردی با گذر و گذار از چارچوبه‌های
شناخته شده زمان خود یا همان مرزهای
پارادایم، مبانی فهم کردن در زمانه خویش را به تزلزل افکند و با برجسته ساختن بخشی از
پارادایم قبلی در مقابل دیگر بخش‌ها و یا ایجاد ابتکارهایی جدید، پارادایمی متفاوت را جایگزین روش اندیشیدن پیشین ـ یا همان
پارادایم قبلی ـ نماید.
به هر روی، عمر
پارادایم‌ها معمولاً طولانی و دراز مدت است. هر
پارادایم این فرصت را می‌یابد تا مجموعه‌ای از نظریات را در درون خود فراهم آورد و امکان بحث و جدل را در زمانی دراز ایجاد نماید.
پارادایم‌ها هنگامی فرو می‌ریزند که فردی با کنار هم آوردن مجموعه‌ای انباشت شده از دیدگاه‌های ناهمسان با
پارادایم در طول یک دوره زمانی را به مرحله جمع بندی نهایی بر ضد آن
پارادایم نایل آورد و به جای تنفس در فضای
پارادایم، فضای تنفسی آن
پارادایم را از آن بستاند. به عبارت بهتر، مبانی پذیرفته شده
پارادایم را آن چنان به چالش بخواند که حیات
پارادایم به خطر افتد.
طبیعتاً گفت وگو ـ به دلیل فراهم آوردن موقعیتی که از منظری فراپارادایمی به مباحث نگریسته شود ـ از جمله ابزارهای مهم در راه به چالش کشیدن
پارادایم است. در گفت وگویی نقادانه میان دو
پارادایم، گاه این فرصت پدید می‌آید که هر یک از طرفین، مرتب نسبت به بخش‌هایی از اندیشه خود اشعار یابد که‌ان‌ها را نه از راه استدلال‌های شخصی، بلکه متأثر از ذهنیت پارادایمی خود، به مجموعه مبانی شکل دهنده‌اندیشه‌هایش راه داده است. چنین فردی در طول گفت وگو این فرصت را می‌یابد که به بازبینی دوباره خویش بپردازد و روزنه‌ای به‌ان سوی ذهنیت منجمد شده
پارادایم خود بیابد.
کوتاه سخن آن‌که میزان تأثیرگذاری گفت وگوهای میان پارادایمی، به میزان توانایی آنها در شکستن کلیشه‌ها و قالب‌های خود بسنده هر
پارادایم باز می‌گردد.
پارادایم حاکم بر هر زمانه، ما را در فهم آن زمانه کمک می‌کند ـ به عبارت بهتر باید گفت که نه تنها
پارادایم‌ها معنی دهی به نظریات مختلف و چالش انگیزی و گفت وگو میان نظریات یک دوران تاریخی را ممکن می‌کنند؛ بلکه یافتن آنها نیز مطالعه کنندگان تاریخ را در فهم تاریخ بسیار کمک می‌کند. همان گونه که نظریات در دل
پارادایم‌ها شکل می‌گیرند، فهمیدن آنها نیز بدون
شناخت پارادایمی که در درون آن تولد یافته، رشد کرده و به بلوغ فکری رسیده‌اند، امکان ناپذیر است. از این روی، تلاش برای
شناخت پارادایم هر عصر، اوّلین گام در راه
شناخت نظریات آن عصر به حساب می‌آید.
شناسایی
پارادایم‌های فقهی شکل گرفته در تاریخ، ما را در فهم دیدگاه‌های فقهی تاریخی یاری می‌رساند؛ خواه دیدگاه‌های شکل گرفته نسبت به مسائل فقهی و یا نسبت به
قواعد فقهی و یا نسبت به نظریه‌های فقهی.
شناسایی
پارادایم هر عصر، راهی است برای منتهی شدن به دیدگاه‌های فقهی همان عصر؛ زیرا منتهی شدن، از نگاه و فرضیه‌های فراخ و کلی در
دانش فقه به گزاره‌ای حکمی و موردی، در خلأ صورت نمی‌گیرد. تفاوت‌هایی که در طی این مسیر به دست آمده است، محصول تفاوت‌های بستر یا پارادایمی است که ذهنیت فقهی بر سطح آن شکل می‌گیرد. هنگامی که از صحت گزاره کوچک فقهی سخن می‌گوییم، بی گمان تن به فضایی فراخ و وسیع داده‌ایم که فرایندهای نظریه سازی، قاعده سازی و استنباط گری، در دل آن صورت گرفته‌اند و گزاره کوچک مورد توجه ما بر بستر آن، جوانه زده است.
پرسش مهمی که طرح آن به فهم ماهیت (
پارادایم) کمک می‌کند، این است که‌ایا شکل گیری همزمان دو
پارادایم، امکان پذیر است یا نه؟ به عبارت بهتر، آیا
امکان دارد که دو
پارادایم در یک دوره مشخص زمانی در کنار هم پدید آیند؟
در پاسخ باید گفت که‌ایجاد دو
پارادایم به صورت همزمان، امکان پذیر نیست. این مسئله از آن‌جا ناشی می‌شود که کارکرد
پارادایم‌ها هویت بخشی به نظریه‌ها و مطالعات علمی است و در واقع، معنی یابی نظریه‌ها در دل
پارادایم شکل می‌گیرد. در چنین وضعیتی، سخن اوّل و آخر و حرف نهایی را در هر دوره،
پارادایم می‌زند. پس تحقق
پارادایم، در گرو تسلط و یکه تازی آن است.
اگر نظریه‌ای در مجموعه منظومه دیگر نظریات موافق یا رقیب با خود در یک برهه زمانی در نظر گرفته شود، نمی‌تواند تحت تسلط دو
پارادایم به دو صورت مجزا معنی بیابد.
به دیگر سخن، هر نظریه‌ای اگر در بافت نظریات همزمان با خود فهم شود، تنها از یک سمت معنی دار می‌گردد، و فضای حیاتی برای تحقق خویش را می‌تواند تنها از یک
پارادایم به دست آورد؛ نه از دو سوی.
پارادایم غالب در هر برهه تاریخی، برای مطالعه کنندگان تاریخ آن دوره نقش گنجینه‌ای از کدهای رمزگشا را بازی می‌کند که با استفاده از آنها تاریخ شناس می‌تواند نظریه را به صورت مناسب بفهمد. حال اگر معنی می‌داشت که یک نظریه در دو فضای پارادایمی تحققی همزمان یابد، امروزه باید دو معنای متفاوت از خود بر جای می‌نهاد. طبیعتاً هر نظریه، مدافع یک وضعیت خاص بوده است و چنین فرضی از اساس باطل است که در دو فضای پارادایمی رشد کرده باشد. برای آن‌که بحث را دقیق تر پیش ببریم.
در نگاه نخست، دست کم دو مسئله اساسی بر سر راه پذیرش شکل گیری همزمان دو
پارادایم در
فقه ، بروز می‌کند:
۱. آیا ثبوتاً صف آرایی دو
پارادایم در کنار یکدیگر ـ با توجه به نقش انحصاری
پارادایم‌ها در معنی بخشی به گزاره‌های یک دانش ـ امکان پذیر است؟
۲. در صورت پذیرش این ادعا، آیا در عمل و در مقام اثبات، تجربه شکل گیری همزمان دو
پارادایم در فقه ـ به صورت عام ـ رخ داده است یا نه؟
درباره مسئله نخست، باید توضیح داد که به نظر می‌رسد همزمانی دو
پارادایم، تنها هنگامی امکان پذیر نخواهد بود که این هر دو، از منظری یکسان و بر موضوعی واحد، مؤثر واقع شوند، ولی اگر به جای موضوعی کم وسعت و کوتاه دامن، عرصه‌ای فراخ و چند ضلعی مانند فقه را روی میز مطالعه خود داشته باشیم و به جای منظری واحد، پی جوی تأثیرگذاری‌های
پارادایم‌ها از مناظر مختلف بر حوزه‌های درون فقهی گردیم، همزمانی دو
پارادایم به لحاظ نظری با مشکلی رو به رو نخواهد شد؛ هرچند که برای اثبات عملی آن، باید شواهد و قراینی متقن و کامل ارائه شود.
کاملاً منطقی است که مباحث فقهی از دو زاویه متفاوت تحت تأثیر دو فضای مختلف ـ نه مخالف ـ قرار گیرند؛ که هر یک، از منظری به گزاره‌های فقهی معنا و مفهوم بخشند. معنی و مفاهیم که در نهایت نمای کلی آن گزاره را همزمان شکل می‌دهند و به‌ان معنی و هویت می‌بخشند ـ شاید با اندکی سخت گیری و إعمال دقت‌های نه چندان دلچسب بر پایه تأکید بر عنصر زمان، بتوان این هر دو
پارادایم را ـ به رغم گوهر متفاوتی که دارند ـ به دلیل همزمانی تشکیل، یک
پارادایم فراگیر دانست. ولی چنین رویکردی نیز به دلایلی چند درست نخواهد بود.
البته فرض همزمانی دو
پارادایم، مبتنی بر این پیش فرض مهم است که این دو
پارادایم، داعیه چنگ اندازی بر حوزه اثرگذاری دیگری را نداشته و در مقابل همدیگر صف آرایی نکرده باشند. در این صورت همان گونه که پیش تر نیز گفته شد، لازم است که مخاطبان و حوزه تأثیرگذاری هر یک از این دو با هم متفاوت باشد؛ مانند
پارادایم‌های رقیب سنی و
شیعه که به صورت همزمان در میان این دو حوزه متفاوت، صف آرایی می‌کردند.
با توجه به مطالب پیش گفته، مشخص می‌شود که در مقام نظر و ثبوت، همزمانی دو
پارادایم امکان پذیر است. به عبارت دیگر، در دو وضعیت، تحقق بیش از یک
پارادایم امکان پذیر است. این دو وضعیت عبارت‌اند از:
یکم. مخاطبان و یا اندیشمندان متأثر از
پارادایم، در دو مجموعه متفاوت باشند؛ در چنین وضعیتی، نظریه‌های مورد اقبال هر یک از دو مجموعه، در دل
پارادایم حاکم بر فضای تنفسی همان مجموعه شکل می‌گیرد.
دوم. حوزه‌های تأثیرگذاری متفاوت باشد؛ با تعدد حوزه تأثیرگذاری، امکان شکل گیری دو
پارادایم در زمانی واحد وجود دارد. برای مثال، این امکان پذیر است که پارادایمی در حوزه
کلام ، و پارادایمی در حوزه
اصول شکل گیرد، مانند
پارادایم کلامی
اشعری و
پارادایم اصولی برخی از مکاتب طرفدار آن. در این صورت، آنچه اتفاق می‌افتد، به هم رسیدن و صف آرایی کردن دو
پارادایم در حوزه‌ای مشترک نیست.
به هر حال، تفاوت حوزه‌های تأثیرگذاری، شکل گیری
پارادایم‌های متفاوت را در مقابل همدیگر ممکن می‌سازد. در این دو مورد، این امکان ایجاد نمی‌گردد که یک نظریه در دو بافت مجزای پارادایمی، دو معنای متفاوت بیابد.
تاریخ فقه، چند دوره کلی را پشت سر نهاده است که هر یک در فضای ایجاد پارادایمی جدید شکل گرفته‌اند.
در قرن دوم، دو
پارادایم اجتهاد و نفی آن در میان دو گونه متفاوت از مخاطبان فقه اسلامی، شکل گرفت. در این قرن،
پارادایم نفی اجتهاد در میان شیعیان و
پارادایم اجتهاد در میان سنیان پدیدار گشت. به دیگر سخن، باید گفت که به گواهی تاریخ در این قرن،
پارادایم حاکم بر مجموعه
فقیهان شیعه و
اهل سنت با یکدیگر تفاوت داشت؛ زیرا
پارادایم حاکم بر سنیان، بر اجتهاد، و
پارادایم حاکم بر شیعیان، بر نفی اجتهاد استوار گشته بود. (در واقع، تعدد و تفاوت انسان‌ها و حوزه‌های تأثیرگذاری
پارادایم‌ها امکان داده بود که مجموعه فقه، دو
پارادایم را همزمان بپذیرد. این تفاوت در مخاطب (شیعه و سنی) تقریباً سبب شده است که در برخی از دوره‌های فقه اسلامی، سیر تحوّل و تطوّر
پارادایم‌ها به صورت دو سویه در
شیعه و سنی پیش رود و در پاره‌ای از دوره‌های زمانی، شاهد دو
پارادایم در این دو مجموعه باشیم. البته تأثیرگذاری‌ها و تأثیرپذیری‌های فاحشی نیز در طول تاریخ این دو، قابل ردیابی است که ما را از مطالعه مستقلانه هر یک ناتوان می‌سازد. این تأثیرپذیری‌ها گاه تا آن‌جا اوج می‌گیرد که در برخی دوره‌ها، سطح تفاوت‌ها عملاً تا آن‌جا تقلیل می‌یابد که می‌توان گفت: فقه اسلامی در پاره‌ای از زمان‌ها یک
پارادایم کلی را بر فراز هر دو گونه اصلی خویش، تجربه نموده است.)
پارادایم اجتهاد در قرن دوم، به وضعیت مسلط در فکر و اندیشه اهل سنت بدل شد. این
پارادایم ادبیاتی یکدست را در جامعه علمی اهل سنت پدید آورد. با این حال، در درون این
پارادایم نیز ـ مانند هر
پارادایم مهم دیگری ـ مجموعه‌ای متنوع از اختلاف برداشت‌ها و رویه‌ها شکل گرفت. تفاوت‌هایی از این دست را می‌توان در مناطق مهم
فقه اهل سنت در آن دوره سراغ گرفت. برای مثال، اجتهاد در
حجاز کمتر، در
عراق با علاقه مندی و تأکید بیشتر، و در فقه حنفی ـ که خود بخشی از فقه عراق است ـ به اصرار فراوان و تأکیدی افزون تر، دنبال می‌شد.
نکته مهم آن‌که منظور از اجتهاد اهل سنت در این دوره، به کاربندی مجموعه‌ای از ابزارهای اجتهادی است که در پیشانی آنها قیاس و رأی جای می‌گیرند.
پارادایم اجتهاد، بستر گسترده‌ای را به دست داده بود که مجموعه‌ای از نقدها، اعتراض‌ها و مناظرات گوناگون را در قالب ادبیاتی یکسان (ادبیات درون پارادایمی اجتهاد) فراهم آورده بود.
درست در همین زمان، رد سرسختانه و بازگشت ناپذیر اجتهاد ـ که در آن دوران مترادف با قیاس و رأی بود ـ
پارادایم غالب در میان شیعیان به شمار می‌آید. نگاهی به گفت وگوها و سخنان بر جای مانده از دوران امامان، نشان می‌دهد که بخش مهمی از ادبیات بر جای مانده از این دوران، در نفی و انکار قاطع و مذمت گویی از قیاس و رأی است. این وضعیت را می‌توان اوّلین و شاید یکی از مهم ترین صف آرایی‌های فقه شیعه و اهل سنت در مقابل یکدیگر دانست؛ وضعیتی که مطالعه‌ان از جوانب گوناگون، ما را در فهم بیشتر تفاوت‌های دو
پارادایم همزمان که در دو گروه متفاوت از مخاطبان شکل گرفته باشند، یاری می‌دهد.
به بهانه شکل گیری دو
پارادایم در این دوره، بررسی و تحقیق درباره روابط دو
پارادایم اصلی که در یک زمان زندگی می‌کنند، خالی از لطف نیست. در چنین مطالعه‌ای باید بیش از هر چیز، امکان نقدپذیری هر یک از این دو از دیگری را مورد بررسی قرار داد.
پرسش اصلی آن است که‌ایا برای طرفداران هر
پارادایم، گذر از ادبیات و روابط درون
پارادایمِ خود، به منظور بحث کردن با فردی که در فضایی دیگر استنشاق می‌کند و عبارات، جملات و حتی علایم و اشارات علمی را به گونه‌ای دیگر فهم می‌کند، امکان پذیر است یا نه؟ و یا ایجاد مطالعات فرا پارادایمی و امکان نقد هر
پارادایم از موضع دیگر، منطقاً قابل حصول است یا نه؟ این پرسش‌ها از آن‌جا برمی‌خیزند که شرایط گفت وگو ریشه در
پارادایم غالب دارد و گفت وگوکنندگان با تأکید و بهره گیری از فرضیات و مبانی ای که از
پارادایم خود، به دست آورده‌اند، همدیگر را به چالش می‌طلبند. در این میان، اگر مباحثاتی این گونه (فراپارادایمی و میان دو
پارادایم) درگیرد منظور از نقاط مشترک، آن دسته از فرصت‌هایی است که دو
پارادایم را به هم پیوند می‌زند.
پیوندهایی از این دست، ممکن است حاصل وابستگی به بستری مشترک باشند. (به هر حال، این انتظار که گفت وگوهای میان پارادایمی همیشه به نتایجی خیره کننده دست یابند، بیش از حد، خوش بینانه و ناهمگون با تجربه تاریخی گفت وگوهایی از این دست است. گفت وگوهای میان پارادایمی معمولاً به طرح مباحث مشترک میان هر دو حوزه بسنده می‌کنند و ضمن ایجاد سطحی از روابط عاطفی میان طرفداران هر یک از دو
پارادایم، وسعت دید بیش تری به هر یک از آنها می‌بخشند؛ وسعت دیدی که به رغم قرار داشتن در درون
پارادایم دلخواهشان، آنها را بعضاً از مزایای جانبی نگاه‌های
پارادایم‌های دیگر نیز برخوردار می‌نماید.)
برای نمونه، دو
پارادایم اجتهاد و نفی اجتهاد در قرن دوم، تا چه میزان از توانایی به چالش کشیدن همدیگر برخوردار بودند و تا کجا می‌توانستند به پرسشگری از یکدیگر بپردازند؟ آیا می‌توان گفت که چون هر یک فضای تنفسی ویژه‌ای را برای مخاطبان خود فراهم می‌آوردند، امکان گفت وگو میان پیروان هر یک با دیگری فراهم نمی‌شد؟ و یا آن‌که باید گفت که به رغم وجود دو
پارادایم، فصولی مشترک به صورت فراپارادایمی در کار بود که به تناسب خود و در سطحی محدود، زمینه و بستر گفت وگو و نقد و وارسی اندیشه‌ای هر یک را به دست می‌داد. طبق این منطق، هرگونه گفت وگو میان دو
پارادایم، منتفی نمی‌شود و عملی منتهی به بن بست یا تخیل تلقی نمی‌گردد؛ بلکه گفت وگوها اگر هوشیارانه و با تأکید بر نقاط مشترک فراپارادایمی صورت پذیرد، راه به جایی خواهد برد.
برای مثال،
کتاب و
سنت دو بخش مهمی هستند که هم در
پارادایم اجتهاد قیاس محورِ سنیان قرن دوم، و هم در
پارادایم نفی اجتهاد شیعیان در این دوره، نقشی کلیدی را بر دوش داشت. با آن‌که‌انتظار از کتاب و سنت در هر یک از این دو
پارادایم، مختصات متفاوتی به خود می‌گیرد، ولی همچنان رگه‌هایی از برداشت‌های شبیه به هم بر جای مانده است که می‌توانند دستمایه گفت وگوی میان پارادایمی قرار گیرند.
گفت وگوهایی از این دست، ممکن است در نقطه آغاز و گام اول، دستمایه‌های چندان فربهی برای به بحث گذاشتن در مقابل همدیگر نداشته باشند، ولی اگر نقطه عزیمت را بر جایی درست بنهند و با تأکید بر مباحث مشترک در هر دو
پارادایم، به مطالعه و گفت وگو بر محور خویش روی آورند، بی گمان زمان به نفع آنان به جلو خواهد رفت و در پس تعامل علمی آنها در هر گام از گفت وگو، بسترهای بیش تری برای بحث و تبادل نظر میان آنها خلق خواهد شد؛ بسترهایی که این بار برخلاف مباحثات پراکنده و غیر علمی میان دو
پارادایم، این فرصت را خواهند یافت تا علاوه بر ارتزاق از محیط بسته
پارادایم دلخواه آفریننده خود، با اشعار و توجه به
پارادایم مورد علاقه طرف گفت وگو نیز شکل بگیرند. به این ترتیب، گفت وگوی میان پارادایمی را باید از جمله فرصت‌های مهمی دانست که امکان نقد یک
پارادایم را به مخاطبان اصلی آن می‌بخشد؛ هرچند که دنبال کردن چنین گفت وگوهایی معمولاً تا جایی امکان پذیر است که مبانی شکل گیری یک
پارادایم اجازه می‌دهد.
مثالی جالب از دوران
امام صادق (ع) در دست است که به خوبی نشان می‌دهد چگونه فرصت‌های گفت وگو میان طرفداران دو
پارادایم گوناگون معمولاً در مباحث مشترک شکل می‌گیرد. اهل سنت
فقه (اهل بغی) را محصول تلاش‌های
امام علی (ع) می‌دانستند؛ زیرا به لحاظ تاریخی ـ گذشته از
شورش بر
عثمان ـ تا پیش از امام علی (ع) جنگی داخلی در جامعه اسلامی پدید نیامده بود و فرصتی برای طرح این فقه در عصر دیگر خلفا فراهم نشده بود. بنابراین، آنها در این زمینه که فقه بغی باید از امام علی گرفته شود، با شیعیان ـ که نه تنها بغی؛ بلکه دیگر بخش‌ها را نیز مستحق آن می‌دانستند که از امام علی ستانده شود ـ همداستان بودند. علاوه بر این،
اهل سنت نیز ـ همچون شیعه ـ سنت پیامبر را در متن فقه خود می‌دانستند. امام صادق (ع) در زمانی قرار داشت که بیشترین مناظرات میان پارادایمی در آن واقع شده است. ولی جالب آن‌که بیشتر مراجعاتی که از جانب اهل سنت به امام صادق می‌شد، درباره همان دو موضوع اشتراکی است. اهل سنت از آن‌جا که امام صادق را فرزند پیامبر و امام علی (ع) می‌دانستند، با مراجعه به وی از او می‌خواستند تا اگر حدیثی از سنت
پیامبر و یا پیرامون فقه بغی امام علی (ع) از پدران وی به او رسیده است، با آنها در میان بگذارد. این به خوبی نشان می‌دهد که چگونه ذهنیت ساخته شده در فضای پارادایمی، نه تنها نظریه پردازی‌های پیروان خود را شکل می‌دهد، بلکه انتظارات آنها را نیز از افرادی خارج از
پارادایم مورد نظرشان سامان می‌بخشد.
نکته مهمی که نباید از آن غافل ماند، این است که در قرن دوم، گرایش به اصول، یک
پارادایم نبوده است. در این صورت، پرسش این است که اگر
پارادایم اصول در قرن دوم وجود نداشته است، پس چرا نگاهی به تاریخ این قرن ما را با مباحثی رو در رو می‌سازد که ماهیتی اصولی دارند؟ و معمولاً محققان بر این عقیده هستند که در قرن دوم اصول میان اصحاب امامان وجود داشته است. پاسخ روشن است که میان تبدیل شدن یک اندیشه یا مهارت یا دانش به
پارادایم و زمان تولد آن، ارتباطی الزامی برقرار نیست. ما در قرن دوم، با پارادایمی اصول محور رو به رو نیستیم، ولی این به معنای عدم وجود این دانش در قرن دوم نیست. با این حال، از آن‌جا که
پارادایم غالب در این دوره با دوره اوج گیری
پارادایم اصول تفاوتی فاحش داشت، ادبیات، صورت بیرونی و فضای دانش اصول نیز در قرن دوم ـ همچون دیگر بخش‌های فقه‌این قرن ـ متأثر از
پارادایم غالب و شکل گرفته بود؛ پارادایمی که در اهل سنت بر اجتهاد (متکی بر رأی و قیاس) و در شیعیان بر نفی
اجتهاد (و تأکید بر
قواعد فقهی ) شکل گرفته بود. مطالعه‌ای در اصول قرن دوم نشان می‌دهد که رویکردها، نیازها و انتظارات فقهای این قرن از دانش اصول، در پیچ و خم‌های برآمده از
پارادایم‌های غالب (اجتهاد در سنیان و نفی آن در شیعیان) کانالیزه شده بود و (اصول) فضای متفاوتی با آنچه بعدها و در دوران شکل گیری
پارادایم خود از سر گذراند، تجربه کرده است.
در قرن چهارم، پارادایمی
فقه اهل سنت را در خود فرو برد و سایه سنگینی از تحولی تاریخ ساز ـ که هنوز نیز رگه‌هایی توانمند از آن باقی‌مانده است، ایجاد کرد. این
پارادایم، شکل گیری
انسداد باب اجتهاد بود که دورانی جدید را بر اهل سنت گشود و آنان را وارد مرحله‌ای کرد که پایه‌های اصلی آن هنوز در اندیشه‌ان‌ها قابل ردیابی است؛ هرچند که از دو قرن پیش به این سوی و به ویژه در دوران حاضر، تلاش‌هایی برای برون رفت از این انسداد درگرفته است. (اکنون روزنه‌های امیدی در دل این
پارادایم ایجاد شده است که با فراخ تر شدن آنها این
پارادایم فرو خواهد ریخت و فضای تفکر، اندیشه سازی و تفقه اهل سنت از وضعیت انسداد یافته و مهارگشته کنونی، نجات خواهد یافت. اگر امروزه نگاه و ادبیات فقهی اهل سنت از تجارب ناب اجتهادی بی بهره است، از آن رو است که ابر سنگین این
پارادایم آنها را همچنان زیر سایه خود قرار داده است.)
کوتاه سخن آن‌که
پارادایم انسداد باب اجتهاد، توانست همه علاقه مندی‌ها و شور و ابتکارات اجتهادی پیش از خود را فرو ببلعد و اهل سنت را به مرحله‌ای وارد سازد که دیگر سرشار از تحولات علمی پر مایه نبود. رسیدن به این توافق تاریخ ساز که باب اجتهاد مسدود شده است، ادبیاتی جدید را در اهل سنت سبب شد؛ ادبیاتی که سراغ آن را در هر سوی از فقه اهل سنت می‌توان گرفت. از جمله‌ان‌که‌ان‌ها اجتهاد را طبقه بندی کردند و برخلاف شیعیان که به اجتهاد به صورت مطلق اعتقاد داشتند،
اجتهاد را در چند طبقه مجزا از یکدیگر دسته بندی نمودند. علت شکل گیری طبقه بندی اجتهاد به مطلق، مذهبی (منتسب)، تخریجی و ترجیحی، تنها هنگامی فهمیده می‌شود که به فضا و ادبیات
پارادایم غالب در این دوران (انسداد باب اجتهاد) توجه کنیم. این طبقه بندی، لایه‌ها و رتبه‌هایی را در نظر می‌گیرد که افراد مختلف در درون آنها طبقه بندی می‌شوند. در این چارچوب، تنها امامان مذاهب، مجتهد مطلق به حساب می‌آیند و دیگران بسته به کارایی ای که در ارتباط با فتاوای آنها می‌توانند اجرا نمایند، در یکی از دسته‌های زیرین جای می‌گیرند.
در قرن پنجم با
پارادایم اصولی
شیعه رو به رو هستیم که به دست مثلث مفید،
طوسی و
سید مرتضی شکل گرفت. اگرچه شیعه در زمان امامان، اصول را تجربه کرده بود، پس از آن و تا پیش از قرن پنجم، این دانش در میان شیعیان جایی نداشت. شیعه در فاصله زمانی پس از امامان تا قرن پنجم، اجتهاد خاصی را دنبال می‌کرد که با تأکید بر روایات امامان و انجام استنباط‌هایی محدود، استوار گشته بود. اگرچه قدمت تلاش‌هایی که برای احیای اصول آغاز شد، به پیش از قرن پنجم می‌رسید، ولی این تلاش‌ها هنگامی به جایگاه تاریخ ساز و کم نظیر در کل تاریخ شیعه بدل شد که در قرن پنجم، به مثلث
شیخ مفید ، سید مرتضی و شیخ طوسی برخورد کرد. این سه با تأکید فراوان و پافشاری بسیار، بازگشت به اصول را تا آن‌جا پیش تاختند که این دانش به
پارادایم فقه شیعی بدل گشت و انزوای پیشین را با حضوری بسیار گسترده و بی بدیل پاسخ گفت.
فضای فقه شیعه پس از شکل گیری مثلث یاد شده، کاملاً اصولی گشت و نگاه‌ها، سوگیری‌ها و جهت گیری‌های کلان و خرد، همگی تحت تأثیر این دانش قرار گرفت. تاریخ، گواهی بر این حقیقت است که فقیهان پس از این سه، به وضوح (اصولی) می‌نویسند (اصولی) می‌اندیشند و حتی (اصولی) همدیگر را نقد می‌کنند. اینها همه نشان می‌دهد که دانش اصول به دست آنان، تا حد
پارادایم تفکر اجتهادی و استنباطی شیعی، مورد حمایت قرار گرفت و اصول را در متن دانش فقهی قرار داد.
یکی از مهم ترین
پارادایم‌های فقه شیعه،
اخباریگری است. هنگامی که اخباریگری توانست چیرگی و سلطه فکری خویش را بر اصولیان، برای مدتی بقبولاند،
پارادایم اصولی از صحنه خارج شد و فقه شیعه گام در راهی نهاد که با تجربه اصولی اش تناسبی نداشت.
پس از مدتی، بار دیگر
پارادایم جدید اصولی، فضای نظریه پردازی فقه
شیعه را تحت تأثیر قرار داد. این
پارادایم، اصولی را عرضه می‌داشت که نسبت به انتقادهای اخباریان مقاوم شده بود و کاستی‌های علمی خود را زیر آماج سرسختانه اخباری گری، تا حدی رفع نموده بود.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله «پارادایم‌های فقهی»، شماره۳۷.
