ولایت معنوی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ولایت معنوی یا ولایت تکوینی به معنای این است که
انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت به مقام
قرب الهی نائل می‌گردد
و در اثر وصول به مقام قرب، مسلط بر ضمائر
و شاهد بر اعمال
و حجت زمان می‌شود. ولایت معنوی یکی از اقسام ولایتی است که
شیعیان برای
ائمه اطهار (علیهم‌السلام) قائل بوده
و بالاترین درجه
ولایت به شمار می‌رود.
ولاء تصرف یا ولاء معنوی بالاترین مراحل ولایت است. سایر اقسام ولایت یا مربوط است به رابطه قرابتی با
رسول اکرم بعلاوه مقام
طهارت و قداست شخصی
اهل بیت، یا مربوط است به صلاحیت علمی
و یا اجتماعی آنها. آنچه به نام ولایت در غیر ولایت معنوی نامیده می‌شود از حدود تشریع
و قرار داد تجاوز نمی‌کند گو اینکه ریشه
و مبنا
و فلسفه این قرارداد صلاحیت علمی یا اجتماعی است، اما ولایت تصرف یا ولایت معنوی، نوعی اقتدار
و تسلط فوق‌العاده تکوینی است. اول باید ببینیم ولایت تصرف چه معنی
و مفهومی دارد
و مقصود معتقدین چیست؟
نظریه ولایت تکوینی از یک طرف مربوط است به استعدادهای نهفته در این موجودی که به نام
انسان در روی زمین پدید آمده است
و کمالاتی که این موجود شگفت بالقوه دارد
و قابل به فعلیت رسیدن است،
و از طرف دیگر مربوط است به رابطه این موجود با
خدا. مقصود از ولایت تکوینی این است که انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت به مقام
قرب الهی نائل می‌گردد
و اثر وصول به مقام قرب - البته در مراحل عالی آن - این است که معنویت انسانی که خود حقیقت
و واقعیتی است، در وی متمرکز می‌شود
و با داشتن آن معنویت، قافله سالار معنویات، مسلط بر ضمائر
و شاهد بر اعمال
و حجت زمان می‌شود. زمین هیچگاه از ولیی که حامل چنین معنویتی باشد،
و به عبارت دیگر، از
انسان کامل خالی نیست.
ولایت به این معنی غیر از
نبوت و غیر از
خلافت و غیر از
وصایت و غیر از
امامت به معنی مرجعیت در احکام دینی است، غیریتش با نبوت
و خلافت
و وصایت، واقعی است
و با امامت، مفهومی
و اعتباری.
مقصود از اینکه غیریتش با نبوت
و خلافت
و وصایت، واقعی است این نیست که هر که
نبی یا
وصی یا
خلیفه شد «ولی» نیست، بلکه مقصود این است که نبوت
و همچنین وصایت
و خلافت، حقیقتی است غیر از ولایت،
و الا انبیاء عظام، خصوصا خاتم آنها، دارای ولایت کلیه الهیه بوده‌اند.
و مقصود از اینکه غیریتش با امامت، اعتباری است این است که یک مقام است، به اعتباری امامت
و به اعتبار دیگری ولایت نامیده می‌شود. کلمه
امامت در بسیاری از تعبیرات اسلامی در مورد همین ولایت معنوی به کار رفته است. مفهوم امامت مفهوم وسیعی است. امامت یعنی پیشوایی. یک مرجع احکام دینی پیشواست، همچنانکه یک زعیم سیاسی
و اجتماعی نیز پیشواست
و همچنانکه یک مربی باطنی
و راهنمای معنوی از باطن ضمیر نیز پیشواست.
از نظر
شیعه که مساله ولایت مطرح است از سه جنبه مطرح است
و در هر سه جنبه چنانکه گفته شد کلمه امامت به کار رفته است:
اول از جنبه سیاسی، که احق
و الیق برای جانشینی پیغمبر برای زعامت
و رهبری سیاسی
و اجتماعی مسلمین چه کسی بوده است
و چه کسی می‌بایست بعد از پیغمبر زعیم مسلمین باشد،
و اینکه پیغمبر از طرف
خداوند علی (علیه‌السلام) را برای این پست
و مقام اجتماعی تعیین کرده بود. این جهت است که در حال حاضر جنبه تاریخی
و اعتقادی دارد نه جنبه عملی.
دوم آنکه در بیان احکام دین بعد از پیغمبر به چه کسانی باید رجوع کرد
و آن کسان علم خود را از چه طریق کسب کرده‌اند؟
و آیا آنها در بیان احکام معصوم‌اند یا نه؟
و چنانکه می‌دانیم شیعه معتقد به امامت
ائمه معصومین است. این جهت، هم جنبه اعتقادی دارد
و هم عملی.
سوم از جنبه معنوی
و باطنی. از نظر شیعه در هر زمان یک انسان کامل که نفوذ غیبی دارد بر جهان
و انسان،
و ناظر بر ارواح
و نفوس
و قلوب است
و دارای نوعی تسلط تکوینی بر جهان
و انسان است، همواره وجود دارد
و به این اعتبار نام او حجت است. بعید نیست - همچنانکه گفته‌اند - آیه کریمه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»
ناظر به این معنی از ولایت نیز بوده باشد.
امام خمینی ولایت را از نگاه عرفانی دارای معانی متعددی می‌بیند ازجمله قرب، محبوبیت، تصرف،
ربوبیت و نیابت.
امام خمینی معتقد است ولایت قرب تامی است که در آن بنده به کمال مطلق می‌رسد به‌گونه‌ای که فعل بنده، فعل حق‌تعالی می‌شود.
امام خمینی در مباحث عرفانی خود برای بحث ولایت
و خلافت اهمیت ویژه‌ای قائل است، ازاین‌جهت کتاب مستقلی را به نام
مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة در این باب تالیف کرده است. از ویژگی امام در این بحث گسترش بحث ولایت
و خلافت به مرتبه صقع ربوبی
و مرتبه فیض اقدس است که این مطالب در آثار دیگر عرفا دیده نشده است. همچنین امام مباحث عرفانی ولایت معنوی را با حکومت پیوند می‌دهد که ریشه در مباحث توحیدی دارد
و بنیاد حکومت را بر پایه اصول حکمی عرفانی
و فقهی استوار می‌کند.
از دیدگاه امام خمینی حقیقت ولایت، قرب به حق‌تعالی است به‌گونه‌ای که بنده حقانی می‌شود
و اعمال
و تصرفات او تصرف حق‌تعالی می‌گردد در حقیقت ولایت ظهور ربوبیت حق در صورت عبد است، به‌گونه‌ای که عالم نزد عبد فانی است.
امام خمینی ولایت را باطن نبوت می‌داند زیرا در نبوت حقیقی، مسئله اخبار
و اظهار امور غیبی
و کمالات پنهان مطرح است
و این نبوت در درون خود ولایتی نیاز دارد تا به‌صورت نبوت ظاهر شود، بنابراین
محور ولایت ظهور حق‌تعالی در اشیا
و در نبوت اخبار
و اظهار امور غیبی است.
به اعتقاد امام خمینی ولیّ مطلق کسی که به‌حسب مقام جمعی خود، مظهر اسم اعظم الله باشد
و ازآنجا که خلافت انسان کامل به‌حسب
اسم اعظم الله است. گسترده خلافت
و ولایت او محیط بر باقی ولایت‌ها
و خلافت‌ها است
و این، سرّ اختلاف انبیاء
و برتری خلافت
و ولایت
پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر خلافت باقی انبیاء (علیه‌السّلام) است بلکه خلافت باقی انبیاء مظهر ولایت
و خلافت پیامبر است.
مقصود از ولایت تصرف یا ولایت تکوینی این نیست که بعضی جهال پنداشته‌اند که انسانی از انسان‌ها سمت سرپرستی
و قیمومت نسبت به جهان پیدا کند به‌طوری که او گرداننده
زمین و آسمان و خالق و رازق و محیی
و ممیت من جانب
الله باشد.
اگر چه خداوند، جهان را بر نظام اسباب
و مسببات قرار داده
و موجوداتی که
قرآن آنها را
ملائکه می‌نامد «مدبرات امر»
و «مقسمات امر»
به اذن الله می‌باشند
و این جهت هیچ‌گونه منافاتی با شریک نداشتن خداوند در ملک
و خالقیت ندارد،
و همچنین با اینکه «به هیچ وجه هیچ موجودی «ولی» به معنای یار
و یاور خدا
و حتی آلت
و ابزار خدا به شمار نمی‌رود» منافات ندارد «
و لم یکن له شریک فی الملک
و لم یکن له ولی من الذل
و کبره تکبیرا»
نسبت
مخلوق به خالق جز مخلوقیت
و مربوبیت مطلقه
و لا شیئیت نیست.
قرآن در عین اینکه خداوند را در حد اعلای غنا
و بی‌نیازی معرفی می‌کند
و در عین اینکه مثلا می‌گوید: «الله یتوفی الانفس حین موتها»
باز می‌گوید: «قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم»
«الذین تتوفیهم الملائکة ظالمی انفسهم»
قرآن در عین اینکه می‌فرماید: «خداوند بر همه چیز حفیظ است»
می‌فرماید: «
و یرسل علیکم حفظة حتی اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا»
در این آیه کریمه رسولانی را، هم به عنوان نگهبان
و هم قبض‌کننده ارواح معرفی می‌کند.
پس، از نظر توحیدی، وجود وسائط
و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند ولی به اذن خداوند
و به اراده خداوند به‌طوری که مدبران، مجریان اوامر
و اراده پروردگارند، مانعی ندارد.
در عین حال، اولا ادب اسلامی اقتضا می‌کند که ما خلق
و رزق
و احیا
و اماته
و امثال اینها را به غیر خدا نسبت ندهیم زیرا قرآن می‌کوشد که ما از اسباب
و وسائط عبور کنیم
و به منبع اصلی دست یابیم
و توجه‌مان به کارگزار کل جهان باشد که وسائط نیز آفریده او
و مجری امر او
و مظهر حکمت او می‌باشند، ثانیا نظام عالم از نظر وسائط نظام خاصی است که خداوند آفریده است
و هرگز بشر در اثر سیر تکاملی خود جانشین هیچیک از وسائط فیض نمی‌گردد بلکه خود فیض را از همان وسائط می‌گیرد، یعنی
فرشته به او
وحی می‌کند
و فرشته مامور حفظ او
و مامور قبض روح او می‌گردد، در عین اینکه ممکن است مقام قرب
و سعه وجودی آن انسان از آن فرشته‌ای که مامور اوست احیانا بالاتر
و بیشتر باشد.
مطلب دیگر اینکه ما حدود ولایت تصرف
و یا ولایت تکوینی یک انسان کامل
و یا نسبتا کامل را نمی‌توانیم دقیقا تعیین کنیم، یعنی مجموع قرائن قرآنی
و قرائن علمی که نزد ما هست اجمالا وصول انسان را به مرتبه‌ای که اراده‌اش بر جهان حاکم باشد ثابت می‌کند، اما در چه حدودی؟ آیا هیچ حدی ندارد
و یا محدود به حدی است؟ مطلبی است که از عهده ما خارج است.
مطلب سوم که لازم است گفته شود این است که ولایت تصرف، شان بنده‌ای است که از هواس نفسانی بکلی پاک شده است. این قدرت قدرتی نیست که به اصطلاح دلبخواه
و تابع هوس
و میل خود سر یک انسان باشد. اساسا انسانی که هنوز محکوم هوس‌ها
و میل‌های خودسر است از چنین کرامت‌هایی محروم است. انسانی که تا آن حد پاک باشد، اراده‌اش از مبادئ
و مقدماتی که اراده ما را منبعث می‌کند هرگز منبعث نمی‌شود، انبعاث اراده‌اش با تحریکی درونی
و اشاره‌ای غیبی است.
و اما اینکه این تحریک
و اشاره به چه نحو است
و چگونه است، ما نمی‌دانیم
و لهذا چنین کسان «گاهی بر طارم اعلی نشینند»
و «گهی تا پشت پای خود نبینند»
اما اینکه در آیات کریمه قرآن آمده است: «قل لا املک لنفسی نفعا
و لا ضرا؛
من مالک هیچ
سود و زیانی برای خود نیستم.» بدیهی است که می‌خواهد بگوید مالک اصلی همه سود
و زیان‌ها خداست
و توانایی من بر سود
و زیانم نیز از خداست نه از خودم،
و الا چگونه ممکن است که انسان‌های دیگر در حدودی مالک سود
و زیان خود باشند
و اما پیغمبر حتی از انسان‌های دیگر هم کمتر باشد؟! این نکات سه‌گانه لازم بود که در مقدمه بحث «ولایت تکوینی» یادآوری شود،
و چون کمتر درباره این موضوع بحث می‌شود.
قبول ولایت تکوینی دشوار است
و باور کردنش خالی از صعوبت نیست. مخصوصا طبقه روشنفکر ما چندان از طرح چنین مسائلی خرسند نیستند، احیانا دشواری مطلب
و مورد انکار بودن آن را به این صورت طرح می‌کنند: «فعلا با اینهمه مسائل ضروری
و فوری برای مسلمین طرح این‌گونه مسائل که پیغمبر
و امام، ولایت تکوینی دارند یا ندارند، چه ضرورتی دارد؟» برخی دیگر انکار
و اشکال خود را به‌صورت دیگر که رنگ مذهبی دارد طرح می‌کنند
و آن اینکه: این
غلو است
و مقام فوق بشری
و نیمه خدایی برای بشر قائل شدن است، کار خدا را به غیر خدا نسبت دادن است، پس
شرک است
و با اصل اولی
و اساسی
اسلام که
توحید است، منافی است.
حقیقت این است که ما از پیش خود نه می‌توانیم مطلبی را قبول کنیم
و نه می‌توانیم رد کنیم. شرک یا توحیدی بودن یک نظریه به میل
و اراده ما نیست که هرچه را خواستیم شرک بنامیم
و هرچه را خواستیم نام توحید روی آن بگذاریم. معیارهای بسیار دقیق قرآنی
و برهانی دارد.
معارف اسلامی در مسائل مربوط به شرک
و توحید از اوج
و عظمتی برخوردار است ما فوق تصور افراد عادی. مساله فوری‌تر
و ضروری‌تر بودن بعضی مسائل نسبت به بعضی دیگر نیز سخنی است اساسی، ولی معیار ضروری بودن تنها این نیست که یک مساله‌ای در یک زمان بیشتر طرح شود
و افراد بیشتر احساس احتیاج کنند. اشتباه است اگر خیال کنیم همواره احساس احتیاج‌ها بر طبق احتیاج‌هاست.
اینکه قرآن در عرض مسائل
و معارف خود چه‌اندازه بر مطلبی تکیه دارد، خود یک معیار است که در هر زمان باید مورد استفاده قرار گیرد. مساله ولایت تکوینی یکی از مسائل مربوط به انسان
و استعدادهای انسانی است. قرآن به انسان
و استعدادهای انسانی
و جنبه غیر عادی خلقت او اهمیت فراوان می‌دهد.
در اینجا کافی است که اشاره‌ای اجمالی به این مطلب بنماییم
و پایه‌های این فکر را با توجه به معانی
و مفاهیم قرآنی روشن کنیم تا عده‌ای خیال نکنند که به اصطلاح این یک سخن «قلندری» است.
در این‌گونه مسائل که احیانا بر فهم ما گران می‌آید اگر ما خود را تخطئه بکنیم به حقیقت نزدیکتر است تا اینکه انکار نماییم.
شک ندارد که مساله ولایت به معنی چهارم از مسائل عرفانی است، ولی این دلیل نمی‌شود که چون یک مساله عرفانی است پس باید مردود قلمداد شود. این مساله یک مساله عرفانی است که از دید
تشیع یک مساله اسلامی نیز هست. تشیع یک
مذهب است
و عرفان یک
مسلک. این مذهب
و آن مسلک (قطع نظر از خرافاتی که به آن بسته‌اند) در این نقطه با یکدیگر تلاقی کرده‌اند
و اگر الزاما بنا هست که گفته شود یکی از ایندو از دیگری گرفته است به حکم قرائن مسلم تاریخی قطعا این عرفان است که از تشیع اقتباس کرده است نه بالعکس. به هر حال، ما پایه‌ها
و ریشه‌های این اندیشه را به‌طور اختصار بیان می‌کنیم:
مهمترین مساله‌ای که در این زمینه باید مطرح شود، مساله «قرب»
و «تقرب الی الله» است. می‌دانیم که در
اسلام، بلکه در هر آیین آسمانی، روح دستورها که باید اجرا شود قصد قربت است
و نتیجه نهایی که از اعمال باید گرفته شود، تقرب به ذات احدیت است.
انس ما با مفاهیم اعتباری
و اجتماعی که در زندگی اجتماعی به کار می‌بریم غالبا سبب خطا
و اشتباه ما می‌شود، سبب می‌شود که الفاظی که در معارف اسلامی آمده است از معنای حقیقی خود منسلخ شوند
و مفهومی اعتباری
و قراردادی پیدا کنند.
ما آنجا که کلمه «قرب»
و نزدیکی را در خارج از مفاهیم اجتماعی به کار می‌بریم همان مفهوم حقیقی را اراده می‌کنیم، مثلا می‌گوییم در نزدیکی این کوه چشمه‌ای است، یا خود را به نزدیک این کوه رساندم. در اینجا مراد ما قرب واقعی است، یعنی واقعا دوری
و نزدیکی فاصله خود را تا کوه در نظر می‌گیریم
و از کلمه قرب منظورمان این است که آن فاصله - که یک امر واقعی است نه قراردادی - کمتر شده است. اما وقتی که می‌گوییم فلان شخص نزد فلان مقام اجتماعی قرب پیدا کرده است
و یا می‌گوییم فلان شخص با فلان خدمت خود به فلان مقام نزد او تقرب حاصل کرد، در اینجا منظورمان چیست؟ آیا مقصود این است که فاصله میان آنها کمتر شد؟ مثلا سابقا در پانصد متری او قرار داشت
و اکنون در صد متری اوست؟ البته نه. اگر چنین است پس پیشخدمت در اطاق هر کسی از هر کس دیگر نزد او مقرب‌تر است.
مقصودمان این است که خدمتگزار در اثر خدمتش در روحیه مخدوم خود تاثیر کرد
و او را از خود راضی نمود
و حال اینکه قبلا راضی نبود، یا او را از خود راضی‌تر کرد
و در نتیجه از این پس مخدوم بیش از گذشته به او عنایت خواهد داشت. پس استعمال قرب در اینجا یک استعمال مجازی است نه حقیقی، واقعا وجود خارجی این شخص در نزدیکی وجود خارجی آن شخص قرار نگرفته است، بلکه از آن رابطه خاص روحی که از طرف مخدوم نسبت به خادم برقرار شده
و آثاری که بر این رابطه روحی مترتب است، مجازا
و تشبیها قرب تعبیر شده است.
قرب به ذات حق چطور؟ آیا قرب حقیقی است یا قرب مجازی؟ آیا واقعا بندگان با اطاعت
و عبادت
و سلوک
و اخلاص به سوی
خدا بالا می‌روند
و به او نزدیک می‌شوند؟ فاصله‌شان کم می‌شود تا آنجا که فاصله از بین می‌رود
و به تعبیر قرآن «لقاء رب» حاصل می‌گردد،
و یا اینکه همه این تعبیرات، تعبیرات مجازی است؟ به خدا نزدیک شدن یعنی چه؟! خدا دور
و نزدیکی ندارد. نزدیکی به خدا عینا مانند نزدیکی به یک صاحب مقام اجتماعی است، یعنی خدا از بنده خود خشنودی حاصل می‌کند
و در نتیجه، لطف
و عنایتش عوض می‌شود
و بیشتر می‌گردد.
البته اینجا سؤال دیگری پیش می‌آید
و آن اینکه خشنودی خداوند یعنی چه؟ خداوند محل حوادث نیست که از کسی خشنود نباشد
و بعد خشنود شود
و یا خشنود باشد
و بعد ناخشنود شود. ناچار جواب می‌دهند که تعبیر «خشنودی»
و «ناخشنودی» نیز یک تعبیر مجازی است، مقصود آثار
رحمت و عنایت حق است که در صورت
طاعت و بندگی می‌رسد
و نه چیز دیگر.
آن رحمت‌ها
و عنایت‌ها چیست؟ در اینجا منطق‌ها فرق می‌کند: برخی رحمت‌ها
و عنایت‌ها را اعم از معنوی
و مادی می‌دانند - رحمت معنوی یعنی معرفت
و لذت حاصل از آن،
و رحمت مادی یعنی باغ
و بهشت
و حور و قصور - اما بعضی دیگر حتی از اعتراف به رحمت معنوی نیز امتناع دارند
و همه عنایات
و مقامات انسان‌ها را در نزد خداوند محدود می‌کنند به باغ
و بهشت‌های جسمانی
و حور و قصور و سیب
و گلابی.
نتیجه سخن دسته اخیر این است که معنای تقرب بیشتر اولیاء خدا به ذات احدیت این است که بیش از افراد دیگر
حور و قصور و سیب
و گلابی
و باغ
و بوستان در اختیار دارند.
نتیجه سخن منکران قرب حق این است که در اثر طاعت
و عبادت، نه نسبت خداوند به بنده فرق می‌کند - همچنانکه طرفداران قرب حقیقی نیز به این مساله اعتراف دارند -
و نه نسبت بنده با خدا فرق می‌کند. از نظر نزدیکی
و دوری حقیقی، اولین شخص جهان بشریت یعنی رسول اکرم با شقی‌ترین آنها از قبیل
فرعون و ابوجهل مساوی‌اند حقیقت این است که این اشتباه از یک نوع طرز تفکر مادی درباره خدا
و انسان -
و بالاخص درباره انسان - پیدا شده است. کسی که انسان
و روح انسان را صرفا توده‌ای از آب
و گل می‌داند
و نمی‌خواهد به اصل «فاذا سویته
و نفخت فیه من روحی»
اعتراف کند
و حتی این تعبیر را نیز حمل به یک معنای مجازی می‌کند، چاره‌ای ندارد جز انکار قرب واقعی حق.
ولی چه لزومی دارد که ما انسان را اینچنین حقیر
و خاکی فرض نماییم تا مجبور شویم همه چیز را تاویل
و توجیه کنیم؟ خداوند کمال مطلق
و نامحدود است،
و از طرفی حقیقت وجود مساوی با
کمال است
و هر کمال واقعی به حقیقت وجود که حقیقتی اصیل است باز می‌گردد از قبیل
علم،
قدرت،
حیات،
اراده، رحمت، خیریت
و غیره.
موجودات در اصل آفرینش به هر نسبت که از وجودی کامل‌تر - یعنی از وجودی قوی‌تر
و شدیدتر - بهره‌مند هستند، به ذات الهی که وجود محض
و کمال صرف است نزدیکترند. طبعا فرشتگان از جمادات
و نباتات به خداوند نزدیکترند
و به همین جهت بعضی از فرشتگان از بعضی دیگر مقرب‌ترند، بعضی حاکم
و مطاع بعضی دیگر می‌باشند،
و البته این تفاوت مراتب قرب
و بعد مربوط به اصل خلقت
و به اصطلاح مربوط به قوس نزول است.
موجودات، بخصوص انسان، به حکم «انا لله
و انا الیه راجعون»
به سوی خداوند بازگشت می‌کنند. انسان به حکم مرتبه وجودی خود، این بازگشت را باید به صورت طاعت
و عمل اختیاری
و انجام وظیفه
و به صورت انتخاب
و اختیار انجام دهد. انسان با پیمودن طریق طاعت پروردگار واقعا مراتب
و درجات قرب پروردگار را طی می‌کند، یعنی از مرحله حیوانی تا مرحله فوق ملک را می‌پیماید. این صعود
و تعالی یک امر تشریفاتی
و اداری نیست، قراردادی
و اعتباری نیست، از قبیل بالا رفتن از عضویت ساده یک اداره تا مقام وزارت،
و یا از عضویت ساده یک حزب تا رهبری آن حزب نیست، بلکه بالا رفتن بر نردبان وجود است، شدت
و قوت
و کمال یافتن وجود است که مساوی است با زیادت
و استکمال در علم
و قدرت
و حیات
و اراده
و مشیت
و ازدیاد دایره نفوذ
و تصرف. تقرب به خداوند یعنی واقعا مراتب
و مراحل هستی را طی کردن
و به کانون لا یتناهی هستی نزدیک شدن.
بنابراین محال است که انسان در اثر طاعت
و بندگی
و پیمودن صراط عبودیت به مقام فرشته نرسد
و یا بالاتر از فرشته نرود
و لااقل در حد فرشته از کمالات هستی بهره‌مند نباشد. قرآن برای تثبیت مقام انسانی می‌گوید: «ما فرشتگان را فرمان دادیم که در پیشگاه
آدم سجده کنند
و همه فرشتگان بلا استثناء سجده کردند جز
ابلیس که حاضر نشد.»
حقا باید گفت منکر مقام انسان هر که هست ابلیس است.
انسان در باطن حیات ظاهری حیوانی خود یک حیات معنوی دارد. حیات معنوی انسان که استعدادش در همه افراد هست از نظر رشد
و کمال از اعمالش
و اهدافش سرچشمه می‌گیرد. کمال
و سعادت انسان
و همچنین سقوط
و شقاوت او وابسته به حیات معنوی اوست که وابسته است به اعمال
و نیات
و اهداف او
و به اینکه با مرکب اعمال خود به سوی چه هدف
و مقصدی پیش می‌رود.
توجه ما به دستورهای اسلامی تنها از جنبه‌های مربوط به زندگی فردی یا اجتماعی دنیوی است. شک نیست که دستورهای اسلامی مملو است از فلسفه‌های زندگی در همه شؤون. اسلام هرگز مسائل زندگی را تحقیر نمی‌کند
و بی اهمیت نمی‌شمارد. از نظر اسلام، معنویت جدا از زندگی در این جهان وجود ندارد. همان‌طور که اگر
روح از بدن جدا شود، دیگر متعلق به این جهان نیست
و سرنوشتش را جهان دیگر باید معین کند، معنویت جدا از زندگی نیز متعلق به این جهان نیست
و سخن از معنویت منهای زندگی در این جهان بیهوده است.
اما نباید تصور کرد که فلسفه‌های دستورهای اسلامی، در مسائل زندگی خلاصه می‌شود، خیر، در عین حال به کار بستن این دستورات وسیله‌ای است برای طی طریق عبودیت
و پیمودن صراط قرب
و استکمال وجود. انسان یک سیر کمالی باطنی دارد که از حدود جسم
و ماده
و زندگی فردی
و اجتماعی بیرون است
و از یک سلسله مقامات معنوی سرچشمه می‌گیرد. انسان با عبودیت
و اخلاص خود عملا در آن سیر می‌کند، احیانا در همین دنیا
و اگر نه، در جهان دیگر که حجاب برطرف شد همه مقاماتی را که طی کرده - که همان مقامات
و مراتب قرب
و در نتیجه ولایت است - مشاهده می‌نماید.
علامه طباطبائی (مد ظله العالی) می‌فرمایند: «
احکام و نوامیس دینی که یک دسته از آنها همان مقررات اجتماعی می‌باشند، در ظاهر یک سلسله افکار اجتماعی می‌باشند، ارتباط آنها با سعادت
و شقاوت اخروی،
و به عبارت ساده دینی با نعمت‌های بهشتی
و نقمت‌های دوزخی، منوط به واقعیت‌هایی است که به واسطه عمل به آن نوامیس
و مقررات یا ترک آنها در انسان به وجود آمده
و در پس پرده حس ذخیره شده
و پس از انتقال وی به نشئه آخرت
و پاره شدن پرده غفلت
و حجاب انیت برای انسان ظاهر
و مکشوف افتد... پس در زیر لفافه زندگی اجتماعی که انسان با رعایت نوامیس دینی بسر می‌برد، واقعیتی است زنده
و حیاتی است معنوی که نعمت‌های اخروی
و خوشبختی‌های همیشگی از آن سرچشمه گرفته
و به عبارت دیگر مظاهر وی می‌باشند. این حقیقت
و واقعیت است که به نام «ولایت» نامیده می‌شود. «نبوت» واقعیتی است که احکام دینی
و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را به دست آورده
و به مردم می‌رساند
و ولایت واقعیتی است که در نتیجه عمل به فرآورده‌های نبوت
و نوامیس خدایی در انسان به وجود می‌آید.»
امام را حامل ولایت یا انسان کامل توصیف کرده‌اند.
علامه طباطبائی درباره ثبوت ولایت
و حامل آن (امام)
و اینکه جهان انسانی همواره از انسانی که حامل ولایت باشد (انسان کامل) خالی نیست، می‌فرمایند:
«در ثبوت
و تحقق صراط ولایت که در وی انسان مراتب کمال باطنی خود را طی کرده
و در موقف قرب الهی جایگزین می‌شود، تردیدی نیست، زیرا ظواهر دینی بدون یک واقعیت باطنی تصور ندارد
و دستگاه آفرینش که برای انسان ظواهر دینی (مقررات عملی
و اخلاقی
و اجتماعی) را تهیه نموده
و وی را به سوی او دعوت کرده است، ضرورتا این واقعیت باطنی را که نسبت به ظواهر دینی به منزله روح است آماده خواهد ساخت
و دلیلی که دلالت بر ثبوت
و دوام نبوت (شرایع
و احکام) در عالم انسانی کرده
و سازمان مقررات دینی را به پا نگه می‌دارد، دلالت بر ثبوت
و دوام
و فعلیت سازمان ولایت می‌کند.
و چگونه متصور است که مرتبه‌ای از مراتب توحید
و یا حکمی از احکام دین، امر (فرمان) زنده‌ای بالفعل داشته باشد در حالی که واقعیت باطنی که در بردارد در وجود نباشد
و یا رابطه عالم انسانی با آن مرتبه مقطوع بوده باشد. کسی که حامل درجات قرب
و امیر قافله اهل ولایت بوده
و رابطه انسانیت را با این واقعیت حفظ می‌کند در لسان قرآن (رجوع شود به تفسیر المیزان آیه
و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما
که به زیباترین وجهی این مطلب بیان شده است.)
امام نامیده می‌شود. امام یعنی کسی که از جانب حق سبحانه برای پیشروی صراط ولایت اختیار شده
و زمام هدایت معنوی را در دست گرفته. ولایت که به قلوب بندگان می‌تابد، اشعه
و خطوط نوری هستند از کانون نوری که پیش اوست،
و موهبت‌های متفرقه، جویهایی هستند متصل به دریای بیکرانی که نزد وی می‌باشد.»
در
اصول کافی (باب «ان الائمة نور الله») از
ابوخالد کابلی روایت می‌کند که گفت از
امام باقر (علیه‌السّلام) از این آیه سؤال کردم: «فامنوا بالله
و رسوله
و النور الذی انزلنا؛
به خدا
و فرستاده‌اش
و نوری که فرود آورده‌ایم
ایمان آورید.»
امام ضمن توضیح معنای این آیه فرمود:
و الله یا ابا خالد لنور الامام فی قلوب المؤمنین انور من الشمس المضیئة
بالنهار. به خدا سوگند -ای ابا خالد! - که نور امام در دل مردم با ایمان که تحت نفوذ
و سیطره معنوی او هستند از نور خورشید در روز روشن‌تر است.
مقصود این است که محدود کردن هدف
و مقصد
و ظاهر
و باطن دستورهای دینی به آثاری که از نظر زندگی مترتب می‌شود،
و قرب الهی را که نتیجه مستقیم انجام صحیح این اعمال است یک امر اعتباری
و مجازی از قبیل تقرب به ارباب زر
و زور در دنیا تلقی کردن بدون آنکه نقش مؤثری در حیات معنوی
و واقعی انسان داشته باشد
و او را واقعا در نردبان وجود بالا ببرد، اشتباه بزرگی است. افرادی که مراتب قرب را واقعا طی کرده
و به عالی‌ترین درجات آن نائل گشته یعنی واقعا به کانون هستی نزدیک شده‌اند، طبعا از مزایای آن بهره‌مند شده‌اند
و همان‌ها هستند که احاطه بر عالم انسانی دارند
و ارواح
و ضمائر دیگران را تحت تسلط می‌گیرند
و شهید بر اعمال دیگران‌اند.
اساسا هر موجودی که قدمی در راه کمال مقدر خویش پیش رود
و مرحله‌ای از مراحل کمالات خود را طی کند، راه قرب به حق را می‌پیماید. انسان نیز یکی از موجودات عالم است
و راه کمالش تنها این نیست که به اصطلاح در آنچه امروز تمدن نامیده می‌شود - یعنی یک سلسله علوم
و فنون که برای بهبود این زندگی مؤثر
و مفید است
و یک سلسله آداب
و مراسم که لازمه بهتر زیستن اجتماعی است - پیشرفت حاصل کند. اگر انسان را تنها در این سطح در نظر بگیریم مطلب همین است، ولی انسان راهی
و بعدی دیگر دارد که از طریق تهذیب نفس
و با آشنایی آخرین هدف یعنی ذات اقدس احدیت حاصل می‌گردد.
تعبیر زننده‌ای است: از بندگی تا خداوندگاری؟! ! مگر ممکن است بنده‌ای از مرز بندگی خارج گردد
و پا در مرز خدایی بگذارد (این التراب
و رب الارباب)؟! به قول
محمود شبستری: سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد
و الله اعلم.
راست است، ولی مقصود از ربوبیت خداوندگاری است نه خدایی. هر صاحب قدرتی خداوندگار آن چیزهایی است که تحت نفوذ
و تصرف اوست. جناب
عبدالمطلب به
ابرهه که به قصد خراب کردن
کعبه آمده بود گفت: انی رب الابل
و ان للبیت ربا
من صاحب شترانم که برای مطالبه آنها آمده‌ام، اما خانه خود صاحبی دارد.
ما تعبیر بالا را به پیروی از یک حدیث معروف که در
مصباح الشریعه آمده است آوردیم. در آن حدیث می‌گوید: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة» یعنی همانا بندگی خدا
و پیمودن صراط قرب به حق گوهری است که نهایت آن خداوندگاری یعنی قدرت
و توانایی است.
بشر همواره در تلاش بوده
و هست که راهی پیدا کند که بر خود
و بر جهان تسلط یابد. فعلا به اینکه چه راه‌هایی را برای این هدف برگزیده
و در آن راه کامیاب
و یا ناکام شده است کاری نداریم. در میان آن راه‌ها یک راه است که وضع عجیبی دارد، از این نظر که انسان تنها وقتی از این راه استفاده می‌کند که چنان هدفی نداشته باشد، یعنی هدفش کسب قدرت
و تسلط بر جهان نباشد، بلکه هدفش در نقطه مقابل این هدف باشد، یعنی هدفش
تذلل،
خضوع،
فنا و نیستی از خود باشد. آن راه عجیب راه عبودیت است.
ربوبیت
و خداوندگاری
و ولایت، به عبارت دیگر کمال
و قدرتی که در اثر عبودیت
و اخلاص
و پرستش واقعی نصیب بشر می‌گردد، منازل
و مراحلی دارد.
اولین مرحله این است که الهام بخش
و تسلط بخش انسان بر نفس خویشتن است. به عبارت دیگر، کمترین نشانه قبولی عمل انسان در نزد
پروردگار این است که اولا بینشی نافذ پیدا می‌کند، روشن
و بینای خود می‌گردد،
قرآن کریم می‌فرماید: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا؛
اگر تقوای الهی را داشته باشید، خداوند مایه تمیزی برای شما قرار می‌دهد.»
و نیز می‌فرماید: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا؛
آنان که در راه ما بکوشند، ما راههای خویش را به آنها می‌نمایانیم.»
و ثانیا آدمی بر نفس
و قوای نفسانی خویش غالب
و قاهر می‌گردد، اراده انسان در برابر خواهش‌های نفسانی
و حیوانی نیرومند می‌گردد، آدمی حاکم وجود خویش می‌شود، مدیریت لایقی نسبت به دایره وجود خودش کسب می‌کند. قرآن کریم درباره
نماز می‌فرماید: «ان الصلاة تنهی عن الفحشاء
و المنکر؛
محققا نماز انسان را از کارهای زشت
و ناپسند باز می‌دارد.»
درباره
روزه می‌فرماید: «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون؛
بر شما روزه نوشته شد آنچنانکه بر امتان پیشین نوشته شد، بدان جهت که باشد تقوا
و نیروی خود نگهداری کسب کنید.»
درباره هر دو عبادت می‌فرماید: «یا ایها الذین امنوا استعینوا بالصبر
و الصلاة
ای اهل ایمان! از نماز
و از صبر (روزه) کمک بخواهید
و از این دو منبع نیرو استمداد کنید.»
در این مرحله از عبودیت، آن چیزی که نصیب انسان می‌گردد این است که ضمن یک روشن‌بینی، خواهش‌ها
و تمایلات نفسانی انسان مسخر وی می‌گردد. به عبارت دیگر، اولین اثر
عبودیت،
ربوبیت و ولایت بر
نفس اماره است.
مرحله دوم، تسلط
و ولایت بر‌اندیشه‌های پراکنده، یعنی تسلط بر نیروی متخیله است.
از عجیب‌ترین نیروهای ما
قوه متخیله است. به موجب این قوه است که ذهن ما هر لحظه از موضوعی متوجه موضوعی دیگر می‌شود
و به اصطلاح تداعی معانی
و تسلسل خواطر صورت می‌گیرد. این قوه در اختیار ما نیست، بلکه ما در اختیار این قوه عجیب هستیم
و لهذا هر چه بخواهیم ذهن خود را در یک موضوع معین متمرکز کنیم که متوجه چیز دیگر نشود برای ما میسر نیست، بی‌اختیار قوه متخیله ما را به این سو
و آن سو می‌کشاند. مثلا هرچه می‌خواهیم در نماز
حضور قلب داشته باشیم، یعنی هرچه می‌خواهیم این شاگرد را بر سر کلاس نماز حاضر نگه داریم، نمی‌توانیم، یک وقت متوجه می‌شویم که نماز به پایان رسیده است
و این شاگرد در سراسر این مدت غایب بوده است.
رسول اکرم تشبیه لطیفی دارد در این زمینه، دل را - دل افرادی که مسخر قوه متخیله است - به پری تشبیه می‌کند که در صحرایی بر درختی آویخته شده باشد که هر لحظه باد او را پشت
و رو می‌کند. فرمود: مثل القلب مثل ریشة فی الفلاة، تعلقت فی اصل شجرة یقلبها الریح ظهرا لبطن.
دل مانند رشته‌ايست در بيابانى بدرختى آويخته كه باد پيوسته آن را زير
و رو می‌كند.
حدیث دیگری که مولوی اشاره کرده این است: لقلب ابن ادم اشد انقلابا من القدر اذا اجتمعت غلیا.
همانا دل فرزند آدم از دیگ در حال جوشیدن بیشتر زیر
و بالا می‌شود.
ولی آیا انسان جبرا
و اضطرارا محکوم است که همواره محکوم اندیشه باشد
و این نیروی مرموز که مانند گنجشکی همواره از شاخی به شاخی می‌پرد حاکم مطلق وجود او باشد،
و یا اینکه محکومیت در برابر قوه متخیله از خامی
و ناپختگی است، کاملان
و اهل ولایت قادرند این نیروی خود سر را مطیع خود گردانند؟ شق دوم صحیح است. یکی از وظایف بشر تسلط بر هوسبازی خیال است، وگرنه این قوه شیطان صفت مجالی برای تعالی
و پیمودن صراط قرب نمی‌دهد
و تمام نیروها
و استعدادها را در وجود انسان باطل
و ضایع می‌گرداند.
توجه دل به خدا
و تذکر اینکه در برابر رب الارباب
و خالق
و مدبر کل قرار گرفته است، زمینه تجمع خاطر
و تمرکز ذهن را فراهم می‌کند.
ابن سینا در نمط نهم
اشارات پس از تشریح عبادت عوامانه که تنها برای مزد است
و ارزش زیادی ندارد، به عبادت‌های مقرون به معرفت می‌پردازد، می‌گوید:
و العبادة عند العارف ریاضة ما لهممه
و قوی نفسه المتوهمة
و المتخیلة لیجرها بالتعوید عن جناب الغرور الی جناب الحق فتصیر مسالمة للسر الباطن حینما یستجلی الحق لا تنازعه فیخلص السر الی الشروق الباطن.
عبادت از نظر اهل معرفت، ورزش همتها
و قوای وهمیه
و خیالیه است که در اثر تکرار
و عادت دادن به حضور در محضر حق، همواره آنها را از توجه به مسائل مربوط به طبیعت
و ماده به سوی تصورات ملکوتی بکشاند
و در نتیجه، این قوا تسلیم «سر ضمیر»
و فطرت خداجویی انسان گردند
و مطیع او شوند به حدی که هر وقت اراده کند که در پی جلب جلوه حق بر آید، این قوا در جهت خلاف فعالیت نکنند
و کشمکش درونی میان دو میل علوی
و سفلی ایجاد نشود
و «سر باطن» بدون مزاحمت اینها از باطن کسب اشراق نماید.
مرحله سوم این است که روح در مراحل قوت
و قدرت
و ربوبیت
و ولایت خود به مرحله‌ای می‌رسد که در بسیاری از چیزها از بدن بی‌نیاز می‌گردد در حالی که بدن صد در صد نیازمند به روح است.
روح
و بدن نیازمند به یکدیگرند. حیات بدن به روح است. روح صورت
و حافظ بدن است. سلب علاقه تدبیری روح به بدن مستلزم خرابی
و فساد بدن است.
و از طرف دیگر روح در فعالیت‌های خود نیازمند به استخدام بدن است، بدون به کار بردن اعضا
و جوارح
و ابزارهای بدنی قادر به کاری نیست. بی‌نیازی روح از بدن به این است که در برخی از فعالیت‌ها از استخدام بدن بی‌نیاز می‌گردد. این بی‌نیازی گاهی در چند لحظه
و گاهی مکرر
و گاهی به‌طور دائم صورت می‌گیرد. این همان است که به «خلع بدن» معروف است.
سهروردی حکیم اشراقی معروف گفته است «ما حکیم را حکیم نمی‌دانیم مگر آنکه بتواند خلع بدن کند»
میرداماد می‌گوید «ما حکیم را حکیم نمی‌دانیم مگر آنکه خلع بدن برای او ملکه شده باشد
و هر وقت اراده کند عملی گردد»
همان‌طور که محققان گفته‌اند، خلع بدن دلیل بر کمال زیادی نیست، یعنی افرادی که هنوز از عالم مثال عبور نکرده
و قدم به غیب معقول نگذاشته‌اند، ممکن است به این مرحله برسند.
مرحله چهارم این است که خود بدن از هر لحاظ تحت فرمان
و اراده شخص در می‌آید به‌طوری که در حوزه بدن خود شخص اعمال خارق‌العاده سر می‌زند. این مطلب دامنه بحث زیادی دارد.
امام صادق (علیه‌السّلام) فرمود: ما ضعف بدن عما قویت علیه النیة.
آنچه که همت
و اراده نفس در آن نیرومند گردد
و جدا مورد توجه نفس واقع شود، بدن از انجام آن ناتوانی نشان نمی‌دهد.
مرحله پنجم که بالاترین مراحل است این است که حتی طبیعت خارجی نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار می‌گیرد
و مطیع انسان می‌شود. معجزات
و کرامات
انبیاء و اولیاء حق از این مقوله است.
مساله معجزات
و کرامات خود مساله قابل بحثی است که جداگانه درباره توجیه آن باید بحث شود. تدین به یکی از ادیان آسمانی ملازم با قبول
و ایمان به خرق عادت
و معجزه است، مثلا یک نفر
مسلمان نمی‌تواند مسلمان باشد
و به
قرآن ایمان و اعتقاد داشته باشد ولی منکر معجزه
و خرق عادت باشد. از نظر حکمت الهی اسلامی، مشکل معجزه یک مشکل حل شده است
و البته بررسی این مساله مستلزم بحث در مقدمات زیادی است. ما در اینجا از نظر بحث «ولایت تصرف» در آن بحث می‌کنیم
و طبعا طرف سخن ما افرادی هستند که به قرآن ایمان
و اعتقاد دارند
و وقوع معجزات را اعتراف دارند. سخن ما با آنها در این جهت است که معجزه جز مظهری از ولایت تصرف
و ولایت تکوینی نیست. بگذریم از قرآن که علاوه بر جنبه معجزه بودن، کلام خداوند است نه کلام پیغمبر
و وضع استثنائی دارد در میان همه معجزات، معجزه بدان جهت صورت می‌گیرد که به صاحب آن از طرف خداوند نوعی قدرت
و اراده داده شده که می‌تواند به اذن
و امر پروردگار در کائنات تصرف کند، عصایی را اژدها نماید، کوری را بینا سازد
و حتی مرده‌ای را زنده کند، از نهان آگاه سازد. این قدرت
و آگاهی برای او تنها از طریق پیمودن صراط قرب
و نزدیک شدن به کانون هستی پیدا می‌شود
و «ولایت تصرف» جز این چیزی نیست.
برخی می‌پندارند که در وجود معجزه، شخصیت
و اراده صاحب معجزه هیچ‌گونه دخالتی ندارد، او فقط پرده نمایش است، ذات احدیت مستقیما
و بلا واسطه آن را به وجود می‌آورد، زیرا کار اگر به حد اعجاز برسد از حدود قدرت انسان در هر مقامی باشد خارج است، پس آنگاه که معجزه صورت می‌گیرد، انسانی در کائنات تصرف نکرده است، بلکه خود ذات احدیت است که مستقیما
و بدون دخالت اراده انسان، در کائنات تصرف کرده است.
این تصور اشتباه است. گذشته از اینکه علو ذات اقدس احدیت ابا دارد که یک فعل طبیعی بلا واسطه
و خارج از نظام از او صادر گردد، این تصور بر خلاف نصوص قرآنی است. قرآن در کمال صراحت آورنده «آیت» (معجزه) را خود رسولان می‌داند ولی البته با اذن
و رخصت ذات احدیت. بدیهی است که اذن ذات احدیت از نوع اذن اعتباری
و انسانی نیست که با لفظ
و یا اشاره، ممنوعیت اخلاقی یا اجتماعی او را از بین ببرد. اذن پروردگار همان اعطای نوعی کمال است که منشا چنین اثری می‌گردد
و اگر خداوند نخواهد، آن کمال را از او می‌گیرد. در
سوره مبارکه مؤمن آیه ۷۸ می‌فرماید: «
و ما کان لرسول ان یاتی بایة الا باذن الله؛
هیچ پیامبری را نرسد که آیت (معجزه) بیاورد مگر با اذن خداوند.»
در این آیه کریمه آورنده آیت را
پیامبران می‌داند ولی به اذن پروردگار.
مخصوصا کلمه «اذن پروردگار» اضافه می‌شود که توهم نشود که کسی از خودش در مقابل ذات حق استقلال دارد
و همه بدانند که «لا حول
و لا قوة الا بالله» هر حول
و قوه‌ای - اعم از اندک یا بسیار، کوچک یا بزرگ - متکی به ذات اقدس احدیت است، هر موجودی در هر مرتبه‌ای مجرای اراده
و مشیت الهی است
و مظهری از مظاهر آن است، پیامبران در هر کار
و از جمله در اعجاز خود متکی
و مستمد از منبع لا یزال غیبی هستند.
در سوره مبارکه
نمل، داستان
حضرت سلیمان و ملکه سبا را نقل می‌کند. سلیمان، ملکه سبا را احضار می‌کند
و ملکه به حضور سلیمان روانه می‌شود. سلیمان از حاضران مجلس می‌خواهد که تخت ملکه را پیش از ورود خودش حاضر نمایند. برخی داوطلب می‌شوند
و سلیمان به نوع کار آنها راضی نمی‌شود تا آنکه: «قال الذی عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک؛
آن که دانشی از
لوح محفوظ نزد او بود گفت: من پیش از آنکه چشم به هم بزنی آن را حاضر می‌کنم (
و حاضر کرد).»
تعبیر
قرآن این است که آن دانشمند گفت: «من آورنده آن در این مدت کم هستم» پس حول
و قوه را به خود نسبت می‌دهد
و بعلاوه می‌گوید آن که دانشی از لوح محفوظ نزدش بود چنین گفت، اشاره به اینکه این کار خارق‌العاده را به موجب نوعی دانش کرد
و آن دانش از نوع علومی که در دفترهای بشری تاکنون ثبت شده نیست، دانشی است که با ارتباط
و اتصال به لوح محفوظ یعنی با قرب به ذات حق می‌توان بدان رسید.
و باز قرآن صریحا درباره خود این پیامبر می‌گوید: «فسخرنا له الریح تجری بامره رخاء حیث اصاب
و الشیاطین کل بناء
و غواص
و اخرین مقرنین فی الاصفاد، هذا عطاؤنا فامنن او امسک بغیر حساب؛
ما باد را مسخر وی ساختیم در حالی که به آسانی به امر
و اراده او هر جا بخواهد حرکت می‌کند،
و همچنین شیاطین هر سازنده
و هر زیر آب رونده را
و دیگرانی که در زنجیر بسته شده بودند. ای سلیمان! این است بخشش بی حساب ما، پس با توست که ببخشی یا نگه داری.»
در آیاتی که درباره معجزات
حضرت عیسی مسیح آمده نیز از تعبیرات قرآن همین مطلب استفاده می‌شود. به واسطه پرهیز از اطاله از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.
مقصود این است که با قبول قرآن نتوان منکر ولایت تصرف در کائنات شد،
و اما اگر کسی بخواهد صرفا با موازین علمی
و فلسفی این مطلب را رسیدگی کند، البته داستان دیگری است
و از هدف فعلی ما خارج است.
در خاتمه نکته‌ای را که در اول بحث اشاره کردیم توضیح می‌دهیم: همه این مراحل نتیجه
قرب به
پروردگار است
و قرب به حق یک حقیقت واقعی است نه یک تعبیر مجازی
و اعتباری. در حدیث معروف
و مشهور قدسی که
شیعه و سنی آن را روایت کرده‌اند به‌صورت بسیار زیبایی این حقیقت بیان شده است.
امام صادق (علیه‌السّلام) از
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) روایت می‌کند که: قال الله عزوجل: ما تقرب الی عبد بشی ء احب الی مما افترضت علیه
و انه لیتقرب الی بالنافلة حتی احبه فاذا احببته نت سمعه الذی یسمع به
و بصره الذی یبصر به
و لسانه الذی ینطق به
و یده التی یبطش بها. ان دعانی اجبته
و ان سالنی اعطیته.
خداوند می‌گوید: هیچ بنده‌ای با هیچ چیزی به من نزدیک نشده است که از فرائض نزد من محبوب‌تر باشد. همانا بنده من به وسیله نوافل
و مستحبات - که من فرض نکرده‌ام ولی او تنها به خاطر محبوبیت آنها نزد من انجام می‌دهد - به من نزدیک می‌شود تا محبوب من می‌گردد. همینکه محبوب من گشت، من گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود
و چشم او می‌شوم که با آن می‌بیند
و زبان او می‌شوم که با آن سخن می‌گوید
و دست او می‌شوم که با آن حمله می‌کند. اگر مرا بخواند، اجابت می‌کنم
و اگر از من بخواهد، می‌بخشم.
در این حدیث جان مطلب ادا شده است:
عبادت موجب
تقرب،
و تقرب موجب محبوبیت نزد خداست، یعنی با عبادت انسان به خدا نزدیک می‌شود
و در اثر این نزدیکی قابلیت عنایت خاص می‌یابد
و در اثر آن عنایت‌ها گوش
و چشم
و دست
و زبان او حقانی می‌گردد، با قدرت الهی می‌شنود
و می‌بیند
و می‌گوید
و حمله می‌کند، دعایش مستجاب
و مسؤولش برآورده است.
حقیقت این است که روح
مذهب تشیع که آن را از سایر
مذاهب اسلامی ممتاز می‌کند
و بینش اسلامی خاص به پیروان خود می‌دهد، دید خاص این مذهب درباره
انسان است. از طرفی استعدادهای انسان را بسی شگرف می‌داند - که بدان اشاره شد -
و جهان انسان را هیچگاه از وجود انسان کامل که همه استعدادهای انسانی در او به فعلیت رسیده باشد خالی نمی‌داند،
و از طرف دیگر طبق بینش این مذهب عبودیت، یگانه وسیله وصول به مقامات انسانی است
و طی طریق عبودیت به‌صورت کامل
و تمام جز با عنایت معنوی
و قافله سالاری انسان کامل که ولی
و حجت خداست میسر نیست. از این‌رو اولیاء این مذهب گفته‌اند: بنی الاسلام علی خمس: علی الصلوة
و الزکوة
و الصوم
و الحج
و الولایة
و لم یناد بشی ء کما نودی بالولایة.
•
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «ولایت معنوی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۸/۰۵/۲۱. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
