وجود و ماهیت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مفهوم وجود از مفاهیم عقلی بدیهی است.
ماهیت هم سوال از چیستی اشیاء اطراف برای شناخت اولیه آن هست.
واقعیت عینی هنگامی که در
ذهن ظرف
علم حصولی انعکاس می‌یابد به صورت
قضیه هلیه بسیطه منعکس می‌شود که دست‌کم از دو مفهوم اسمی و مستقل تشکیل می‌یابد و یکی از آنها که معمولا در طرف
موضوع قرار می‌گیرد مفهومی
ماهوی است که می‌توان آن را به عنوان قالبی مفهومی برای
حدود موجود عینی در نظر گرفت و دیگری که در طرف
محمول واقع می‌شود مفهوم موجود است که از
معقولات ثانیه فلسفی به شمار می‌رود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد و بدین ترتیب دو مفهوم مختلف از یک حقیقت بسیط گرفته می‌شود که هر کدام دارای احکام و ویژگی‌هایی است.
درباره مفهوم موجود و وجود فلاسفه به همین اندازه اکتفاء کرده‌اند که از
مفاهیم عقلی بدیهی است و دیگر متعرض کیفیت دستیابی ذهن به این مفهوم نشده‌اند و تنها در عصر اخیر مرحوم استاد
علامه طباطبائی (رضوان‌الله‌علیه) در صدد بیان کیفیت انتزاع آن برآمده‌اند.
و اما درباره پیدایش مفاهیم
ماهوی نظرهای گوناگونی داده شده که در مبحث
شناخت‌شناسی با آنها آشنا شدیم و نظریه مورد قبول این بود که نیروی ذهنی خاصی به نام
عقل این مفاهیم را به طور خودکار از مدرکات خاص می‌گیرد و ویژگی این انعکاسات عقلی همان کلیت و قابلیت انطباق آنها بر مصادیق بی‌شمار است.
ولی بسیاری از فلاسفه مخصوصا
مشائین کیفیت به دست آوردن مفاهیم
ماهوی را به گونه‌ای بیان کرده‌اند که منشا بحث‌ها و کشمکش‌های زیادی در طول
تاریخ فلسفه شده و در اغلب مباحث فلسفی آثار خاصی را به جای نهاده است.
حاصل بیان ایشان این است هنگامی که ما چند فرد
انسان را مثلا با هم مقایسه می‌کنیم می‌بینیم که این افراد علی‌رغم اختلافاتی که در طول و عرض و رنگ پوست و دیگر اوصاف خاص دارند همگی در یک حقیقت مشترکند که منشا آثار مشترکی در ایشان می‌شود و صفات خاص هر فرد در واقع مشخصات خاص آن فرد است که او را از دیگر افراد متمایز می‌سازد پس
ذهن به وسیله حذف مشخصات فردی به ادراک مفهوم
کلی انسان دست می‌یابد که ماهیت افراد انسانی نامیده می‌شود.
از این روی برای دستیابی مستقیم به هر ماهیتی ادراک چند فرد از آن را لازم می‌دانند تا ذهن با توجه به خصوصیات عرضی فردی و حذف آنها بتواند جهت ذاتی مشترک را از عوارض مشخصه تجرید کرده ماهیت کلی را انتزاع نماید مگر اینکه ماهیتی از راه تجزیه و ترکیب ماهیات دیگری شناخته شود که در این صورت نیازی به شناخت قبلی افراد خودش نخواهد داشت.
بنابراین ماهیت هر چیزی همواره در خارج مخلوط با ویژگی‌هایی است که موجب تشخص آن می‌شود و تنها عقل است که می‌تواند ماهیت را از جمیع عوارض مشخصه تجرید کند و ماهیت صرف و خالص و تجرید شده از خصوصیات را بیابد پس آنچه را بعد از تجرید می‌یابد همان امری است که در خارج همراه با خصوصیات فردی و عوارض مشخصه موجود است و با کثرت عوارض تعدد و تکثر می‌یابد ولی هنگامی که عقل آن را تجرید کرد دیگر قابل تعدد نیست و از این روی گفته‌اند که ماهیت صرف قابل تکرار نیست صرف الشی‌ء لا یتثنی و لا یتکرر.
و چون ماهیت با همان وصف وحدت
ماهوی قابل انطباق بر افراد بی‌شمار است آنرا
کلی طبیعی نامیده‌اند که البته وصف کلیت تنها در ذهن عارض آن می‌شود وگرنه همانگونه که گفته شد در خارج همیشه مخلوط با عوارض مشخصه می‌باشد و به صورت افراد و جزئیات تحقق می‌یابد.
به دنبال آن مسئله دیگری مطرح شده که آیا خود کلی طبیعی هم در خارج وجود دارد یا آنچه در خارج هست همان افرادند و کلی طبیعی تنها در ذهن تحقق می‌یابد و بر سر آن بحث‌ها و مناقشات فراوانی انجام یافته و بالاخره نظر محققین بر این قرار گرفته که کلی طبیعی خود بخود در خارج موجود نمی‌شود بلکه وجود آن به وجود افرادش می‌باشد و افراد نقش واسطه را در تحقق کلی طبیعی ایفاء می‌کنند.
ولی در اینجا سؤال دقیق دیگری مطرح می‌شود که آیا وساطت افراد برای تحقق کلی طبیعی به عنوان وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض به دیگر سخن آیا وساطت افراد موجب این می‌شود که کلی طبیعی حقیقتا با وجود دیگری غیر از وجود افراد تحقق یابد و صفت موجودیت را به عنوان صفت حقیقی برای خودش واجد شود یا اینکه وساطت افراد موجب اتصاف عرضی و مجازی آن به موجودیت می‌گردد.
از سوی دیگر اشکالی از طرف
فلاسفه اسلامی بر نظریه تشخص کلی به وسیله عوارض مشخصه شده مبنی بر اینکه هر یک از عوارض هم در واقع دارای ماهیتی هستند که در ذهن متصف به کلیت می‌شود و از این روی در نیاز به تشخص با ماهیت معروض شریکند و این سؤال درباره خود آنها تکرار می‌شود که تشخص بخش آنها چیست و چگونه انضمام ماهیات کلیه‌ای موجب تشخص ماهیت کلیه معروض می‌گردد.
سرانجام
فارابی این راه حل را ارائه داد که تشخص لازمه ذاتی
وجود عینی است و هر ماهیتی در واقع با وجود تشخص می‌یابد و اما عوارض مشخصه را که تشخص هر یک از آنها در گرو وجود خودش می‌باشد تنها به عنوان نشانه‌هایی از تشخص ماهیت معروض می‌توان به حساب آورد نه اینکه حقیقتا موجب تشخص آن بشوند.
به نظر می‌رسد که این سخن فارابی نخستین جوانه قول به
اصالت وجود است که تدریجا رشد یافت تا اینکه در زمان
صدرالمتالهین به صورت یک مسئله مستقل و بنیادی در
حکمت متعالیه در آمد.
با این توضیح مختصری که دادیم و ضمنا به مسائل متعددی اشاره کردیم روشن شد که مسئله اصالت وجود مسئله‌ای نیست که به طور ابتداء به ساکن طرح و مورد پژوهش قرار گرفته باشد و از اینجا می‌توان حدس زد که چرا طرح کردن آن به عنوان نخستین مسئله فلسفی موجب ابهام و سردرگمی دانشجویان می‌شود به طوری که بعد از صرف وقت زیاد در بحث پیرامون آن باز هم به درستی درنمی‌یابند که انگیزه طرح این مسئله چه بوده و چه مشکل فلسفی را می‌تواند حل کند.
پس برای اینکه مسئله اصالت وجود جای شایسته خود را بیابد و بتوان آن را به صورت روشنی تبیین کرد باید قبلا به مسائل دیگری که زمینه طرح و همچنین زمینه تبیین آن را فراهم می‌کنند اشاره کنیم و درباره هر یک موضع صحیح و مشخصی را اتخاذ نماییم سپس به توضیح اصطلاحات و مفاهیم مورد نیاز در این مبحث بپردازیم و آنگاه اصل مسئله را مورد بحث قرار دهیم و در آن صورت است که هم به شکل روشنی حل می‌شود و هم تاثیر شایان آن در حل دیگر مسائل مهم فلسفی آشکار می‌گردد.
مسئله اصالت وجود از جمله مهم‌ترین مسائلی است که تفکر فلسفی حکما و متکلمان را با دگرگونی بنیادی روبه‌رو ساخته است و اساس و پایه اصلی مباحث الهی بوده، حل بیشتر مسائل فلسفی در حکمت متعالیه بر آن مبتنی است. این مسئله از جمله مسائل جدیدی است که پس از
ملاصدرا گسترش یافته است. ملاصدرا با تثبیت این اصل در فلسفه اسلامی نوعی دگرگونی به وجود آورد و به‌اندیشه‌های فلسفی، چهره‌ای جدید بخشید. بنابراین می‌توان گفت نظریه اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح‌شده، سابقه نداشته است.
امام خمینی با اذعان به اینکه اصالت وجود و اعتباریت
ماهیت، براهین عقلی متعددی در مباحث فلسفه دارد؛ اما چون فلاسفه پیشین با آن سروکار نداشته و وارد آن نشده‌اند برای آنان روشن نبوده است که اصالت با وجود است یا ماهیت؟
چنانکه گروهی اصالت را به ماهیت داده و از وجود خود غفلت کرده‌اند،
لکن این اصالت در مقابل وجود نبوده است؛ مانند شیخ اشراق که به اصالت
ماهوی مشهور است؛ ولی در برخی عباراتش ناخواسته مؤید اصالت وجود است.
امام خمینی در آثار خود بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت تاکید دارد و وجود کلی طبیعی در خارج را منکر می‌شود و بر خلاف فلاسفه پیشین که از وجود
کلی طبیعی، اصالت وجود و اعتباریت وجود را نتیجه می‌گیرند، ایشان از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نفی وجود کلی طبیعی را در خارج نتیجه می‌گیرد
و در جایگاه یکی از راسخان در حکمت متعالیه، از اصالت وجود، به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصول توحیدی و بسیاری از مباحث مبدا و معاد با این اصل روشن می‌شوند. ایشان در مسئله اصالت وجود چهار دیدگاه را مورد بررسی قرار می‌دهد.
۱- اعتباری بودن وجود که نظر شیخ اشراق است.
۲- قول به اصالت وجود در واجب تعالی و اصالت ماهیت در ممکنات، که نظر
محقق دوانی است.
۳- قول به اصالت وجود و ماهیت که قول کشفیه و از جمله
شیخ احمد احسائی است.
۴- اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت که قول حکمت متعالیه است. امام خمینی بر اساس مبانی فلسفی خویش بر این قول اخیر تاکید می‌کند.
چنانکه اشاره کردیم از فلاسفه پیشین بیانی درباره کیفیت انتزاع این مفهوم به دست ما نرسیده و در میان فلاسفه اسلامی نخستین بار مرحوم استاد (رضوان‌الله‌علیه) به این مطلب پرداخته‌اند ایشان در
اصول فلسفه و همچنین در
نهایةالحکمه بیانی دارند که حاصلش این است:
انسان ابتداء
وجود رابط در
قضایا را که در واقع فعل
نفس است حضورا می‌یابد و ذهن از آن مفهومی حرفی می‌گیرد که در
زبان فارسی با کلمه است از آن حکایت می‌شود سپس آن را به صورت استقلالی می‌نگرد و مفهوم اسمی وجود را با قید اضافه وجود مضاف انتزاع می‌کند و بعد قید آنرا حذف کرده به صورت مطلق درک می‌کند مثلا در جمله علی دانشمند است نخست معنای است را از حکم نفس به ثبوت
دانش برای علی می‌گیرد که معنایی است حرفی و تصور آن جز در ضمن جمله میسر نیست سپس آن را به صورت مستقل لحاظ می‌کند چنانکه معنای حرفی از را مستقلا لحاظ کرده آن را به ابتداء تفسیر می‌نماید و می‌گوید کلمه از دلالت بر ابتداء می‌کند و بدین ترتیب معنای ثبوت دانش برای علی را که یک مفهوم اضافی و متضمن معنای نسبت است به دست می‌آورد آنگاه حیثیت اضافه و نسبت آنرا حذف کرده به معنای مستقل و مطلق وجود نائل می‌شود.
ولی شاید بتوان بیان ساده‌تری برای آشنایی ذهن با مفهوم وجود و سایر مفاهیم فلسفی ارائه داد که نمونه آن را در اینجا ذکر می‌کنیم و در موارد دیگر هم به آن اشاره خواهیم کرد و آن این است:
هنگامی که نفس یک
کیفیت نفسانی مثلا
ترس را در خودش مشاهده کرد و بعد از برطرف شدن آن دو حالت خود را در حال ترس و در حال فقدان ترس با یکدیگر مقایسه نمود ذهن مستعد می‌شود که از حالت اول مفهوم وجود ترس و از حالت دوم مفهوم عدم ترس را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید اضافه و نسبت مفهوم‌های مطلق وجود و عدم را به دست بیاورد.
این شیوه‌ای است که در انتزاع سایر مفاهیم فلسفی هم به کار می‌رود و از مقایسه دو موجود از دیدگاه خاصی دو مفهوم متقابل انتزاع می‌شود و از اینجا راز جفت بودن این مفاهیم آشکار می‌گردد مانند مفهوم
علت و معلول خارجی و ذهنی بالقوه و بالفعل ثابت و متغیر و یکی از فرق‌های مفاهیم
ماهوی با مفاهیم فلسفی این است که دسته اول به طور اتوماتیک در ذهن انعکاس می‌یابد ولی دسته دوم نیاز به فعالیت درون ذهنی و مقایسه و تحلیل دارد و در اینجا هم دیدیم که چگونه ذهن به وسیله مقایسه دو حالت نفسانی استعداد انتزاع دو مفهوم متقابل وجود و عدم را پیدا می‌کند.
صرف‌نظر از قول
افلاطونیان که ادراک ماهیات را به مشاهده حقایق مجرد یا یادآوری مشاهده قبلی آنها تفسیر می‌کنند و بعضی از اقوال دیگر مشهور بین فلاسفه این است که ادراک ماهیات از راه تجرید مدرکات خاص از عوارض مشخصه صورت می‌پذیرد و بر این اساس تقدم ادراک چند مورد جزئی و مشخص را لازم می‌دانند ولی اولا جای این سؤال باقی می‌ماند که در مورد انواع منحصر در فرد چگونه این تجرید انجام می‌گیرد و ثانیا در مورد خود عوارض که به قول خودشان دارای ماهیاتی هستند چه باید گفت زیرا در مورد هر امر عرضی نمی‌توان گفت که دارای عوارض مشخصه‌ای است که با تجرید و تقشیر آنها
ماهیت کلی به دست می‌آید.
از این روی بعضی از بزرگان فرموده‌اند که این بیان فلاسفه بیانی تمثیلی و برای تقریب مطلب به ذهن نوآموزان فلسفه است.
حقیقت این است که مفهوم
ماهوی یک ادراک انفعالی است که برای عقل حاصل می‌شود و تنها تقدم یک ادراک شخصی برای حصول آن کفایت می‌کند همانگونه که
ادراک خیالی،
ادراک انفعالی خاصی است که به دنبال ادراک حسی واحدی در
قوه خیال تحقق می‌یابد.
مثلا هنگامی که چشم ما رنگ سفیدی را دید صورت خیالی آن در قوه خیال و مفهوم کلی آن در عقل انعکاس می‌یابد که از آن به ماهیت سفیدی تعبیر می‌شود و همچنین در مورد سایر مدرکات حسی و شخصی دیگر.
آنچه موجب پیدایش چنین نظریه‌ای شده که درک ماهیت کلی از راه تجرید و تقشیر عوارض حاصل می‌شود این است که در موجودات مرکب مانند انسان که اجزاء و اوصاف آنها با حواس مختلف و حتی با کمک ابزارهای علمی و تجزیه و تحلیل‌ها و استنتاجات ذهنی شناخته می‌شود و طبعا مفاهیم عقلی گوناگونی از آنها انتزاع می‌گردد چگونه می‌توان ماهیت واحدی را به آنها نسبت داد که جامع ذاتیات آنها باشد.
در این موارد چنین اندیشیده‌اند که نخست باید جهات عارضی آنها را شناخت جهاتی که تبدیل و تبدل و زوال آنها موجب از بین رفتن اصل آن موجود نمی‌شود مثلا اگر رنگ پوست انسان از سفیدی به سیاهی گرایید انسانیت او زایل نمی‌شود و همچنین تغییراتی که در طول و عرض و سایر صفات بدنی و حالات روانی وی پدید می‌آید پس همه این جهات و اوصاف نسبت به انسان عارضی هستند و برای شناختن ماهیت وی باید آنها را حذف کرد و یکی از بهترین راه‌ها برای شناختن اوصاف غیر ذاتی این است که ببینیم در افراد مختلف تفاوت می‌کند پس باید چند فرد انسان را در نظر بگیریم که دارای صفات و عوارض مختلف هستند و از راه اختلاف آنها پی ببریم که هیچکدام از آنها ذاتی انسان نیست تا برسیم به مفاهیمی که اگر از انسان سلب شود دیگر انسانیت او باقی نخواهد ماند و آنها همان مفاهیم ذاتی و مشترک بین همه افراد و تشکیل‌دهنده ماهیت وی خواهند بود و بدین ترتیب ماهیات مرکب را دارای اجناس و فصولی دانسته‌اند که هر کدام از آنها از حیثیت ذاتی خاصی در ماهیت مرکب حکایت می‌کند چنانکه در
منطق کلاسیک بیان شده است.
اما این مطالب مبتنی بر اصول موضوعه‌ای است که باید در فلسفه مورد بررسی قرار گیرد از جمله اینکه آیا هر یک از موجودات مرکب دارای وجود واحد و حدود وجودی واحدی هستند که به صورت ماهیت واحدی در ذهن منعکس شود و ملاک
وحدت حقیقی آنها چیست و چگونه کثرت اجزاء به وحدت مزبور زیانی نمی‌رساند و رابطه بین اجزاء با یکدیگر و رابطه مجموع آنها با کل به چه شکلی است آیا همه اجزاء در ضمن کل به وصف فعلیت موجوداند یا وجود همه یا بعضی از آنها در ضمن کل بالقوه است و یا اینکه آنچه به نام اجزاء و مقومات موجود مرکب نامیده می‌شوند در واقع زمینه‌ساز پیدایش وجود بسیط دیگری هستند که حقیقت آن موجود را تشکیل می‌دهند و از روی مسامحه مجموع آنها موجود واحدی نامیده می‌شود.
به فرض اینکه این مسائل و جز آنها به صورتی حل گردد که با تئوری منطقی
جنس و
فصل کاملا سازگار باشد تازه در مورد ماهیات مرکب صادق خواهد بود و ادراک ماهیات بسیط را نمی‌توان به این صورت توجیه نمود و بالاخره هر ماهیت مرکبی از چند ماهیت بسیط تشکیل می‌یابد و سؤال درباره معرفت بسایط بجای خود باقی خواهد ماند.
۱. مفهوم
ماهوی و مفهوم وجود از انعکاس واقعیات خارجی در ذهن به دست می‌آیند.
۲. فلاسفه در مورد مفهوم وجود به همین اندازه اکتفاء کرده‌اند که از مفاهیم عام بدیهی است.
۳. در مورد مفهوم
ماهوی گفته‌اند که از تجرید عوارض مشخصه به دست می‌آید و چون قابل صدق بر افراد بی‌شمار است آنرا کلی طبیعی نامیده‌اند که در خارج به صورت مخلوط با عوارض تحقق می‌یابد و وصف کلیت آن مخصوص به
مفهوم ذهنی آن است که عاری و خالص از عوارض می‌باشد.
۴. درباره وجود
کلی طبیعی در خارج نظرهای مختلفی ابراز شده و نظر محققین این است که با وساطت وجود افراد موجود می‌شود.
۵. درباره این نظر سؤال دقیقی مطرح می‌شود که آیا وساطت افراد از قبیل وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض.
۶. فلاسفه پیشین تشخص ماهیت را به وسیله عوارض مشخصه توجیه می‌کردند ولی این اشکال بر ایشان وارد بود که عوارض هم به عنوان ماهیات کلیه نمی‌توانند موجب تشخص ماهیت معروض گردند تا اینکه
فارابی ثابت کرد که تشخص لازمه ذاتی وجود است و هر ماهیتی در سایه وجود تشخص می‌یابد.
۷. این نظریه فارابی جوانه قول به
اصالت وجود بود که تدریجا رشد کرد تا اینکه مرحوم
صدرالمتالهین مسئله اصالت وجود را به عنوان یکی از اصول بنیادی
حکمت متعالیه مطرح ساخت و می‌توان گفت که قبل از وی اکثر مسائل فلسفی آهنگ
اصالت ماهیت داشت.
۸. برای اینکه مبحث اصالت وجود جایگاه خودش را در میان مسائل فلسفی بیابد و به صورت روشنی تبیین گردد می‌بایست نخست به مسائلی که زمینه طرح یا تبیین آن را فراهم می‌کنند اشاره شود.
۹. مرحوم
علامه طباطبائی (رضوان‌الله‌علیه) برای نخستین بار در صدد بیان کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود بر آمدند و آن را به این صورت تصویر کرده‌اند که ذهن انسان نخست با مفهوم وجود رابط در قضایا است آشنا می‌شود و سپس با نگرش استقلالی به آن و حذف قید نسبت و اضافه به درک مفهوم اسمی و مطلق وجود نائل می‌گردد.
۱۰. بیان ساده‌تری که می‌توان ارائه داد این است که ذهن با توجه به پدید آمدن و از بین رفتن حالات نفسانی مفهوم وجود و عدم را انتزاع می‌کند نظیر این بیان را در باره سایر مفاهیم مزدوج فلسفی نیز می‌توان جاری دانست.
۱۱. آشنایی ذهن با
ماهیات بسیط به وسیله انعکاس مفهوم آنها در
عقل حاصل می‌شود و جنبه انفعالی دارد چنانکه در مورد صورت‌های خیالی نیز چنین است و اما بیان کیفیت شناختن ماهیات مرکب نیاز به اصولی دارد که باید بعدا مورد بررسی قرار گیرد.
۱۲. مشهور میان فلاسفه و منطقیین این است که ماهیات با تحلیلی‌های ذهنی و تشخیص جهات ذاتی از جهات عرضی و به دست آوردن اجناس و فصولی شناخته می‌شوند ولی به فرض اینکه این بیان در مورد ماهیات مرکب تمام باشد نمی‌توان آن را در مورد ماهیات بسیط جاری دانست.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «وجود و ماهیت»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۰۹/۲۰. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
