هدفمندی جهان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علت غائی مخصوص
افعال اختیاری است ولی از سخنانی که از
ارسطو نقل شده چنین برمی‌آید که وی برای
افعال طبیعی هم قائل به علت غائی بوده و پیروان
مشائین هم از او
تبعیت کرده‌اند و انکار علت غائی برای افعال طبیعی را به منزله اتفاقی بودن آنها تلقی نموده‌اند و در مقابل قول به اتفاقی بودن
حوادث طبیعی که بصورت‌های مختلفی از
دموکریتوس و
امپدکلس و
اپیکورس نقل شده برای همه پدیده‌ها علت غائی اثبات کرده‌اند.
ما در اینجا نخست به بیان قول منقول از ارسطو و
نقد آن می‌پردازیم سپس توضیحی درباره اتفاق و تصادف می‌دهیم و در پایان معنای صحیح هدفمندی جهان را بیان می‌کنیم.
ارسطو در کتاب اول
مابعدالطبیعه پس از اشاره به آراء فیلسوفان پیشین درباره علت پیدایش پدیده‌ها اظهار می‌دارد که هیچکدام از ایشان
علت غائی را دقیقا مورد توجه قرار نداده‌اند آنگاه با تحلیلی درباره حرکت و دگرگونی موجودات مادی نتیجه می‌گیرد که هر موجود متحرک و دگرگون شونده‌ای بسوی غایتی سیر می‌کند که کمال آن می‌باشد و خود حرکت که مقدمه‌ای برای رسیدن به غایت مزبور است نخستین کمال برای آن بشمار می‌رود و از این روی حرکت را به
کمال اول برای
موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است تعریف می‌کند.
وی می‌افزاید هر موجودی دارای کمال مخصوصی است و به همین جهت هر متحرکی غایت معینی دارد که می‌خواهد به آن برسد این کمال گاهی همان صورتی است که می‌خواهد واجد آن شود مانند صورت درخت بلوط برای هسته بلوطی که در حال رشد و نمو است و گاهی عرضی از اعراض آن است مانند سنگی که از آسمان بسوی زمین حرکت می‌کند و قرار گرفتن بر روی زمین یکی از
اعراض و کمالات آن می‌باشد.
حاصل آنکه هر موجود طبیعی میل طبیعی خاصی بسوی غایت معینی دارد که موجب حرکت بسوی آن
غایت و مقصد می‌شود و این همان علت غائی برای تحقق حرکت و تعین جهت آن است.
ارسطو همچنین کل جهان را موجود واحدی می‌داند که طبیعت آن همه طبایع جزئیه مانند
جمادات و
نباتات و
حیوانات را دربر می‌گیرد و چون رسیدن آن به کمال خودش در گرو تناسب خاصی بین طبایع جزئیه و
کمیت و کیفیت مخصوصی در افراد هر یک از آنها است از این روی میل طبیعت جهان به کمال خودش موجب برقراری
نظم و سامان ویژه‌ای در میان پدیده‌های آن می‌گردد که هر یک از آنها جزئی از اجزاء یا عضوی از اعضاء آن بشمار می‌روند
بنظر می‌رسد که در این بیان میان دو معنای غایت خلط شده و به هر حال از چند جهت جای مناقشه دارد.
بفرض اینکه این بیان تمام باشد تنها می‌تواند علت غائی را برای حرکت و دگرگونی موجودات جسمانی اثبات کند نه برای هر معلولی خواه مجرد باشد یا مادی و خواه متحرک باشد یا ساکن.
با توجه به اینکه فاعل‌های طبیعی فاعل بالطبع و فاقد شعور و
اراده هستند نسبت دادن میل طبیعی به آنها بیش از یک تعبیر استعاری نخواهد بود چنانکه شیمی‌دانان بعضی از عناصر را دارای میل ترکیبی می‌دانند و فرض نفی شعور و اراده از فاعل‌های بالطبع و اثبات میل و خواست حقیقی که متضمن معنای شعور است برای آنها فرض متناقضی است.
و اما اگر میل طبیعی را به جهت حرکت تفسیر کنیم جهتی که طبع موجود متحرک اقتضای آن را داشته باشد و آن را تعبیری مبنی بر
تشبیه و
استعاره تلقی نماییم در این صورت حقیقتی بنام علت غائی اثبات نخواهد شد و حداکثر نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که هر حرکتی که به مقتضای طبع متحرک باشد جهت آن هم به اقتضای طبع آن تعین می‌یابد.
چنانکه در بخش‌های آینده خواهیم گفت کمال بودن غایت حرکت برای هر متحرکی به این معنی که متحرک همواره با حرکت خود کامل‌تر شود قابل اثبات نیست تا در پرتو آن بتوان حرکت را به کمال نخستین... تفسیر کرد زیرا بسیاری از حرکت‌ها و دگرگونی‌ها نزولی و رو به کاهش است مانند حرکت ذبولی گیاهان و جانوران که پس از رسیدن به نهایت رشد خود سیر نزولی را بسوی خشکیدن و مردن آغاز می‌کنند همچنین قرار گرفتن سنگ بر روی زمین و مانند آن را نمی‌توان کمالی برای
جمادات بحساب آورد.
بنابراین بفرض اینکه بتوان برای میل طبیعی هر موجودی بسوی کمال خودش معنای صحیحی را در نظر گرفت باز هم حرکات نزولی و غیر استکمالی فاقد علت غائی خواهند بود.
اثبات
وحدت حقیقی برای جهان طبیعت و همچنین اثبات
میل طبیعی بسوی
کمال برای آن و تعلیل
نظم و هماهنگی اجزاء جهان به چنین میلی بسیار دشوار است چنانکه فرض وجود نفس
کلی برای جهان و وجود
شوق نفسانی بسوی کمال برای آن دست‌کم فرضی بی‌دلیل است و تاکنون برهانی برای اثبات آن نیافته‌ایم و در صورتی که
نفس و شوق نفسانی برای جهان طبیعت ثابت شود می‌بایست حرکات آن را ارادی دانست نه طبیعی و در این صورت وجود علت غائی برای افعال وی از قبیل علت غائی برای افعال طبیعی نخواهد بود
در اینجا ممکن است چند شبهه به ذهن بیاید
یکی آنکه اگر افعال طبیعی دارای علت غائی نباشند پدیده‌هایی اتفاقی خواهند بود در صورتی که قول به تصادف و اتفاق باطل است.
دیگری آنکه با انکار علت غائی برای پدیده‌های طبیعی نمی‌توان تبیین معقولی برای برقراری نظم و هماهنگی عجیبی که بر جهان حکم‌فرما است ارائه داد.
سوم آنکه اگر میان فعل طبیعی و غایت آن رابطه ضروری وجود نداشته باشد هیچ پدیده طبیعی قابل پیش‌بینی نخواهد بود مثلا احتمال اینکه از هسته بلوط درخت زیتون بروید احتمالی معقول خواهد بود.
برای روشن شدن پاسخ شبهه اول لازم است نخست توضیحی پیرامون اتفاق و تصادف و معانی مختلف آن داده شود:
هنگامی که گفته می‌شود فلان حادثه‌ای اتفاقا یا تصادفا رخ داد ممکن است یکی از این معانی شش‌گانه اراده شود.
منظور این باشد که حادثه مفروض
علت فاعلی ندارد بدیهی است اتفاق به این معنی محال است ولی ربطی به مسئله مورد بحث ندارد.
منظور این باشد که فعلی بر خلاف انتظار از فاعلی سر زده است چنانکه گفته می‌شود فلان شخص پرهیزکار اتفاقا مرتکب گناه بزرگی شد چنین اتفاقی محال نیست و حقیقت امر این است که در چنین موقعیتی
شهوت یا
غضب فوق‌العاده‌ای بر او غالب شده و در واقع ترک گناه از طرف او مشروط به عدم چنین حالت فوق‌العاده و نادرالوقوعی بوده است و به هر حال اتفاق به این معنی هم ربطی به موضوع مورد بحث ندارد.
منظور این باشد که فاعل با اراده‌ای کاری را بی‌هدف انجام داده و کار ارادی بدون علت غائی تحقق یافته است این هم فرض غلطی است زیرا چنانکه در مقال قبل توضیح داده شد علت غائی همیشه بطور آگاهانه تاثیر نمی‌کند و در چنین مواردی که پنداشته می‌شود که فعل ارادی بدون هدف انجام گرفته در واقع هدفی در کار بوده که مورد آگاهی کامل نبوده است.
منظور این باشد که فاعل با اراده‌ای کاری را برای مقصد خاصی انجام داده ولی به نتیجه‌ای رسیده که قصد آن را نداشته است چنانکه کسی زمینی را برای رسیدن به آب بکند ولی اتفاقا به گنجی دست یابد چنین اتفاقی محال نیست و لازمه‌اش هم این نیست که فعل ارادی بدون علت غائی تحقق یافته باشد زیرا علت غائی همان امید رسیدن به آن بوده که در نفس فاعل وجود داشته است و اما تحقق یافتن خارجی آن امید علیتی نسبت به فعل نداشته بلکه معلولی بوده که در شرایط خاصی بر آن مترتب می‌شده است.
منظور این باشد که پدیده‌ای مطلقا متعلق قصد کسی نبوده است و این همان نظری است که ماده‌گرایان نسبت به پیدایش این جهان دارند ولی از نظر الهیین همه پدیده‌های این جهان بر اساس
اراده الهی تحقق یافته و می‌یابد و توضیح آن در جای خودش خواهد آمد.
منظور این باشد که پدیده‌ای از روی قصد فاعل قریب طبیعی پدید نیامده باشد و این همان مطلب مورد بحث است چنین اتفاقی اگر بتوان آن را اتفاق نامید نه تنها محال نیست بلکه با توجه به معنای فاعل بالطبع و پذیرفتن وجود آن ضروری خواهد بود.
با توجه به معنای مختلف اتفاق روشن شد که انکار قصد و هدف برای فاعل طبیعی بمعنای قبول اتفاق به معانی نادرست آن نیست.
ضمنا پاسخ شبهه دوم نیز معلوم شد زیرا انکار قصد و هدف برای طبیعت کلی جهان بفرض اینکه چنین طبیعتی وجود داشته باشد یا برای طبایع جزئیه بر حسب تعبیری که از
ارسطو نقل شده مستلزم نفی هدفمندی جهان نمی‌باشد و به عقیده الهیین همه فاعل‌های جهان اعم از مجرد و مادی تحت تسخیر اراده الهی هستند و فاعلیت الهی فوق همه فاعلیت‌ها قرار دارد و از این روی هیچ حرکت و سکونی در جهان نیست که متعلق اراده تکوینی الهی نباشد چنانکه در بخش خداشناسی توضیح داده خواهد شد و بدین ترتیب نظم و هماهنگی پدیده‌های جهان تبیین واضح‌تری می‌یابد.
و اما درباره شبهه سوم باید گفت تحقق دائمی یا غالبی نتایج مشخص و قابل پیش‌بینی در اثر
سنخیت بین
علت و
معلول است یعنی هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخیت دارد نه با پدیده دیگر و پذیرفتن سنخیت بین آنها بمعنای پذیرفتن چیزی بنام میل طبیعی در هسته بلوط نیست که آن را علت غائی برای پیدایش درخت بلوط بدانیم
چنانکه اشاره شد فیلسوفان مادی همه پدیده‌های جهان جز آنچه بوسیله انسان و حیوانات پدید می‌آید را اتفاقی و بی‌هدف بمعنای پنجم از معانی اتفاق می‌دانند اما فیلسوفان الهی پدیده‌های طبیعی را هم هدفمند می‌شمارند ولی هدفمندی جهان را بصورت‌های گوناگونی بیان کرده‌اند که عمده آنها سه وجه است:
ارسطوئیان برای هر طبیعتی میل خاصی بسوی غایت معینی اثبات می‌کنند که موجب حرکت بسوی آن می‌شود و همچنین برای کل جهان طبیعتی قائل هستند که میل به کمال خودش موجب تناسب و هماهنگی و انسجام انواع پدیده‌های جزئی می‌گردد.
این نظریه را مورد نقد قرار دادیم و اشکالات آن را برشمردیم.
گروهی از نوافلاطونیان و پیروان مدرسه اسکندریه و عارف‌مشربان برای هر موجودی نوعی شعور و اراده هر چند بصورتی ضعیف و کم‌رنگ اثبات می‌کنند و بدین‌ترتیب پاره‌ای از اشکالات وارده بر نظریه ارسطو را پاسخ می‌گویند.
طبق این نظریه همه فاعل‌های جهان فاعل‌های ارادی خواهند بود و می‌بایست
فاعل بالطبع و
بالقسر را از اقسام فاعل حذف کرد زیرا جمع بین قبول فاعل بالطبع و اثبات شعور و اراده برای هر فاعل چنانکه لازمه مجموع سخنان ایشان است مستلزم جمع بین متناقضین می‌باشد و همچنین اثبات شعور برای موجودات طبیعی با لزوم مجرد بودن عالم چنانکه در جای خودش بیان خواهد شد سازگار نیست و به هر حال کمترین اشکال این قول آن است که چنین مطلبی را با برهان نمی‌توان اثبات کرد.
وجه سوم این است که همه فاعل‌های طبیعی فاعل‌های مسخر هستند و فوق فاعلیت آنها فاعلیت مبادی عالیه و در نهایت فاعلیت خدای متعال قرار دارد و بدین ترتیب همه حوادث دارای هدف و علت غائی هستند اما نه در درون طبیعت بلکه در ذات فاعل‌های فوق طبیعی و آنچه در جهان طبیعت تحقق می‌یابد غایات حرکات است نه علل غائی.
اصولا طبق نظریه
اصالت وجود باید گفت که طبایع بمعنای ماهیات اموری اعتباری هستند و اقتضائی نسبت به امور وجودی ندارند و اما وجودهای خاصی که افراد طبایع بی‌شعور بشمار می‌روند اراده و قصدی نسبت به کمال خودشان یا کمال جهان ندارند چنانکه اراده‌ای هم نسبت به عدم آن ندارند ولی روابط علی و معلولی آن چنان آنها را به هم پیوند داده که موجب برقراری این نظام شگفت‌انگیز شده است و بدین معنی هر کدام سهمی در برقراری این نظام دارند اما نه به این معنی که قصد و اراده‌ای نسبت به آن داشته باشند و نه بدان معنی که نظم بصورت قسری و جبری بر آنها تحمیل شده باشد.
۱.
ارسطو برای هر موجود طبیعی میل بسوی کمال معینی قائل شده و آن را
علت غائی برای حرکت دانسته است.
۲. همچنین کل جهان را موجود واحدی دانسته که میل بسوی کمالش موجب تناسب و نظم انواع مادی می‌باشد.
۳. طبق بیانی که از وی نقل شده فقد علت غائی برای حرکات اثبات می‌شود نه برای همه معلولات.
۴. اگر منظور از میل طبیعی معنای حقیقی میل که ملازم با شعور است باشد با بی‌شعور بودن
جمادات و نباتات نمی‌سازد و اگر منظور معنای استعاری آن باشد حقیقت علت غائی اثبات نمی‌شود.
۵. غایت هر حرکتی را کمال شمردن برای متحرک و به دیگر سخن هر حرکتی را استکمالی دانستن صحیح نیست چنانکه در جای خودش بیان خواهد شد.
۶. اثبات وحدت شخصی برای کل جهان مشکل است و به فرض ثبوت اگر برای آن روحی فرض شود و میل و شوق به کمال بمعنای حقیقی‌اش به آن نسبت داده شود لازمه‌اش اثبات علت غائی برای افعال ارادی است نه برای افعال طبیعی و اگر فاقد روح فرض شود نمی‌توان میل حقیقی را به آن نسبت داد.
۷. لازمه انکار علت غائی برای افعال طبیعی قائل شدن به اتفاقی بودن حوادث طبیعی به معانی باطل اتفاق نیست.
۸. نیز لازمه آن بی‌هدف بودن جهان بطور کلی نمی‌باشد زیرا طبق نظر الهیین همه حوادث طبیعی معلول‌های با واسطه خدای متعال هستند و با توجه به حکمت الهی همگی آنها هدفمند می‌باشند اما از آن جهت که متعلق اراده الهی هستند.
۹. رابطه ضروری میان پدیده‌های طبیعی و غایات و نتایج آنها بمعنای سنخیت بین علت و معلول است نه بمعنای اثبات علت غائی برای فاعل‌های طبیعی آنها.
۱۰. بنابر اصالت وجود اصولا طبایع ماهیات اموری اعتباری هستند و نمی‌توان آنها را مقتضی آثار وجودی دانست اما وجودهای خاصی که افراد طبایع بی‌شعور بشمار می‌روند قصدی نسبت به کمال یا عدم آن ندارند بلکه روابط علی و معلولی میان آنها موجب نظم و انسجام جهان گردیده است روابطی که لازمه وجود آنها است نه مقتضای ماهیات و این وجودهای بهم‌پیوسته تحت
تدبیر حکیمانه الهی (به معنایی که در جای خودش بیان خواهد شد) می‌باشند و این است معنای صحیح هدفمندی جهان.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «هدفمندی جهان»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۰۹/۲۵.
