نکاح عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در نظام
جهان شناسی عرفانی ابن عربی، می‌توان به مقوله مهم «
نکاح» اشاره کرد.
این مقوله نیز از دیدگاه
ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار است، چنان‌که وی نوشته‌ای مستقل با عنوان کتاب النکاح الاول داشته که گویا از میان رفته است، ولی خود وی در نوشته‌های دیگرش بدان اشاره می‌کند.
ابن عربی بر پایه این نظریه شعارگونه که «
نکاح در همه چیزها، اصل است
و احاطه
و فضل
و تقدم دارد»،
به
تحلیل و توضیح این مقوله می‌پردازد.
و آن را علم
توالد و تناسل می‌نامد که از علوم اکوان
و اصل آن از
علم الهی است.
ابن عربی، نکاح را به ۳ گونه تقسیم می‌کند: حسی، معنوی
و الهی،
و سپس نمونه‌هایی از آن را در جهان
حس، جهان
طبیعت، در معانی روحانی
و علم الهی، می‌آورد.
در جهان حس، روشن است که هر شخصی که بنا باشد از دو تن دیگر پدید آید، آن دو تن باید در شرایط
و به نحوی ویژه به هم بپیوندند
و آن سومی که پدید می‌آید،
فرزند و آن دو تن
پدر و مادر نامیده می‌شوند
و با هم گردآمدن آن دو تن را «نکاح»
و «
سفاح» می‌نامند.
این امر در مورد هر
حیوانی صادق است، اما در پهنه معانی نیز، حکم نکاح
صدق می‌کند.
ابن عربی در این باره
قیاس منطقی را نمونه می‌آورد
و به گونه‌ای بسیار توجه‌انگیز، به تحلیل آن می‌پردازد که نمونه‌ای از نظریه
شناخت اوست: اگر بخواهیم بدانیم که
هستی جهان از
سببی است یا نه، نخست دو مفرد را یا آن‌چه در حکم دو مفرد است، مقدمه قرار می‌دهیم
و آن‌گاه یکی از دو مفرد را
موضوع و مبتدا می‌نهیم
و مفرد دیگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل می‌کنیم
و می‌گوییم: هر
حادثی دارای سببی است.
از این دو مفرد، صورت مرکبی پدید می‌آید، همان‌گونه که صورت «انسان» از
حیوانیت و نطق پدید می‌آید
و می‌گوییم:
حیوان ناطق، اما ترکیب دو مفرد، از راه حمل یکی بر دیگری، چیزی را نتیجه نمی‌دهد.
سپس مقدمه دیگری می‌جوییم
و در آن نیز همان کار را می‌کنیم که در مقدمه نخست کرده‌ایم.
در این میان، ناگزیر یکی از دو مفرد باید در هر دو مقدمه، بیاید، چنان‌که در صورت ترکیب ۴ است
و در معنا ۳ است.
اکنون، در این مسأله نیز، در مقدمه دوم می‌گوییم: جهان حادث است.
این «حادث» که در این مقدمه محمول است، در مقدمه نخست موضوع بوده است، در حالی که «سبب» بر آن
حمل شده بود
و بدین‌سان «حادث» در هر دو مقدمه تکرار شده است
و آن رابطِ میان‌ِ آن دو است.
چون آن دو به هم پیوستند، این پیوستن را «وجه دلیل»
و اجتماع آن دو را،
دلیل و برهان می‌نامیم
و ناگزیر نتیجه آن می‌شود که
حدوث جهان دارای سببی است.
بدین‌سان روشن می‌شود که نتیجه از توالج دو مقدمه، به دست می‌آید که آن دو مانند پدر
و مادر در پهنه حِسّند
و آن دو مقدمه، مرکب از ۳ چیزند یا آن‌چه در حکم ۳ چیز است
و مجموع دارای معنای واحد است.
اما در باره نکاح
و توالج، در زمینه علم الهی،
ابن عربی چنین
استدلال می‌کند: از
ذات حق، از لحاظ ذات که چیز دیگری بر آن منسوب نشود، اصلاً چیزی پدید نمی‌آید.
آن چیز دیگر این است که به آن ذات، نسبت داده شود که قادر بر ایجاد است یا اینکه علت بودن، بر آن ذات نسبت داده شود.
با نسبت
قادر بودن به
خدا، یک سومی لازم می‌آید که همانا اراده ایجادِ این
عین است که به وجود آمدن آن مقصود است.
بدین‌سان،
پیدایش جهان در علم الهی، از ۳ حقیقت معقول بوده است
و این امر در زایش
موجودات، از یکدیگر، سرایت کرده است، چون اصل بر این صورت بوده است.
ابن عربی، در مبحث مربوط به شناخت‌ِ «الاباء العلویات» (پدران فرازین)
و «الامهات السفلیات» (مادران فرودین) می‌گوید که چون مقصود از
آفرینش این جهان، انسان بوده که
امام این جهان است، باید به مسأله پدران فرازین
و مادران فرودین پرداخت.
وی آن‌گاه مقوله
نکاح را نیز به میان می‌آورد
و پس از اشاره به این نکته که هر «مؤثری»، پدر است
و هر «تأثیر پذیرفته‌ای»، مادر، بار دیگر به نکاح دو مقدمه در قیاس منطقی اشاره می‌کند که در آن یکی، به وسیله
مفرد واحدی که در هر دو تکرار می‌شود
و رابط است، با دیگری نکاح می‌کند
و نتیجه‌ای که از آن دو به دست می‌آید، همان مطلوب است.
آن‌گاه در پیوند با «پدران فرازین»
و «مادران فرودین» می‌گوید که همه
ارواح پدرانند
و طبیعت مادر است، چون محل استحالات است.
آن ارواح، به این ارکان، یعنی عناصر پذیرای دگرگونی
و استحاله، توجه می‌کنند
و در آن‌ها زاییده‌ها، یعنی
معادن،
گیاه،
حیوان،
جن و انس، پدید می‌آیند.
در
جهان طبیعت، ۴ عنصر یافت می‌شوند که از راه نکاح جهان فرازین با این ۴ عنصر، خدا آن‌چه را در آن‌ها زاییده می‌شود، به وجود می‌آورد.
نخستین از پدران فرازین معلوم است، اما نخستین از مادران فرودین شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن است،
و نخستین نکاح، قصد از سوی خدا به امر،
و نخستین فرزند، وجودِ عین‌ِ آن شیئیت، بوده است
و آن پدری است که ساری است
و این شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن، مادری است که مادریش ساری است
و آن نکاح ساری
و جاری در همه چیز است
و نتیجه در حق هر عین‌ِ پدیدار شده‌ای، همیشگی است
و گسسته نمی‌شود.
آن‌گاه ابن عربی این جریان را «نکاح ساری در همه
نسل‌ها» می‌نامد
و مقوله نکاح را در پیوند با نخستین مراحل آفرینش
و نخستین آفریدگان، تحلیل می‌کند
و اتصال نخستین پدران
و مادران - فرازین
و فرودین - را از راه نکاح معنوی
و حسی، توضیح می‌دهد
و می‌گوید که
عقل اول، نخستین مبدَعی بود که آفریده شد
و همان
قلم‌ِ اَعلی است
و جز آن محدَث دیگری نبود.
این چیزی «تأثیر پذیرفته» بود، زیرا خدا با انبعاث‌ِ «
لوح محفوظ» از آن، مانند
انبعاث حوا از
آدم در جهان اجرام، عمل کرد
و لوح محفوظ محلی بود برای آن‌چه
قلم اعلی در آن می‌نویسد.
لوح محفوظ، نخستین موجود انبعاثی بود.
در
شرع آمده است: نخستین چیزی که خدا آفرید،
قلم بود، سپس
لوح را آفرید
و به
قلم گفت: بنویس.
قلم گفت: چه بنویسم؟ خدا گفت: من
املاء می‌کنم
و تو بنویس.
پس
قلم آن‌چه حق به او املاء کرد، نوشت
و آن آگاهی او به خلقی بود که تا
روز رستاخیز خواهد آفرید.
بدین‌سان، میان
قلم و لوح، نکاح معنوی معقول
و اثر حسی مشهودی بود
و آن‌چه از
قلم در «
لوح» سپرده شد، مانند آب جهنده‌ای بود که در
زهدان مادینه می‌رود.
از سوی دیگر،
ابن عربی نکته بسیار توجه‌انگیزی را در پیوند با نظریه خود درباره
عناصر چهارگانه، مطرح می‌کند
و به اختلاف عقاید در این باره که کدام یک از عناصر، در خودش «اصل» است، می‌پردازد.
این امر نظریات نخستین
فیلسوفان یونان باستان درباره «اصل نخستین اشیاء» را به یاد می‌آورد.
ابن عربی می‌گوید: گروهی برآنند که اصل،
عنصر آتش است (نظریه هراکلیتوس، ۵۴۴ - ۴۷۸ ق م)
و آن‌چه از آن غلیط
و فشرده شده،
هوا گردیده
و آن‌چه از هوا غلیط
و فشرده شده،
آب شده است
و آن‌چه از آب فشرده
و غلیط شده،
خاک گردیده است؛ گروهی دیگر، هوا را «اصل» می‌دانند (نظریه آناکسیمنس، ۵۸۵ - ۵۲۸ قم) که آن‌چه از آن رقیق شده، آتش گردیده
و آن‌چه از آن فشرده
و غلیظ گردیده، آب شده است؛ گروهی نیز عنصر آب را «
اصل» می‌شمرند (نظریه طالس، ۶۲۴ -۵۴۶ قم)؛ گروهی هم عنصر «خاک» را «اصل» می‌دانند؛ سرانجام گروهی نیز «چیزی پنجم» را اصل می‌دانسته‌اند.
آن‌گاه ابن عربی، اعتقاد به «اصل پنجم» را درست می‌داند
و آن را «
طبیعت» می‌نامد.
شاید منظور او از اصل پنجم، نظریه آناکسیماندروس باشد که «اصل نخستین» را «طبیعتی نامحدود» می‌دانسته است
(برای نظریات نامبرده در بالا، به این منبع رجوع کنید
).
ابن عربی طبیعت را معقول‌ِ یگانه‌ای می‌انگارد که عنصر آتش
و همه عناصر دیگر از آن پدید آمده‌اند.
در این میان، نکته توجه‌انگیز این است که ابن عربی «آب» را نخستین عنصر پدید آمده می‌داند
و می‌گوید: اصل عناصر نزد ما، آب است
و سپس پیدایش خاک، هوا
و آتش را از آب می‌شمارد
و از این ره‌گذر به نظریه طالس نزدیک می‌شود، چنان‌که می‌گوید: بعضی از صاحبان نظر با او در این باره موافقند.
نظریه توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مقوله
نکاح، مطرح می‌کند، چنین است که معانی با اجسام به نکاحی غیبی
و معنوی،
زناشویی می‌کنند
و از میان آن‌ها، احکام معانی
و اجسام، زاییده می‌شوند.
از آن نکاح همه صورت‌های پدیدار شده در
هباء به وجود آمده‌اند.
هباء برای آن معانی، مانند
زن است
و صورت‌ها برای آن‌ها مانند
شوهر است
و از این رو، اعیان آن دو به وجود می‌آیند.
این از شگرف‌ترین رازهاست که
فرزند عین
پدر و مادر باشد
و پدر
و مادر عین فرزند باشند. چنین امری، جز در چنین نکاحی، یافت نمی‌شود.
ابن عربی در باره سلسله نزولی پیدایش چیزهای زمینی، نظریه‌ای دارد که در آن نکات توجه‌انگیزی می‌توان یافت.
بر پایه این نظریه، پس از اینکه سلسله
تکوین به
زمین رسید، نخستین پیدایش در زمین،
معادن بود، سپس
گیاه، سپس
حیوان و سرانجام،
انسان.
در این میان
خداوند پایان هر صنفی از این پدیدآمدگان را، آغازی برای آن‌چه در پی آن می‌آید، قرار داد.
بدین‌سان، پایان معادن
و آغاز گیاه،
دنبلان (نوعی
قارچ) است
و پایان گیاه
و آغاز حیوان،
درخت خرماست
و پایان حیوان
و آغاز انسان،
بوزینه است.
اکنون بجاست که تصویر مختصر
و فشرده‌ای از نظام جهانی را از دیدگاه عرفانی
ابن عربی، نقل کنیم.
جهان یعنی هر آن‌چه غیر از خداست. جهان چیزی نیست جز
ممکنات، چه به
وجود آمده باشند چه نیامده باشند، زیرا
امکان، حکمی لازم برای ممکنات است، هم در حال
عدم، هم در حال وجود آن‌ها.
امکان برای ممکنات، امری است
ذاتی، چون ترجیح، لازم‌ِ آن‌هاست.
و ترجیح دهنده هم معلوم است.
از این روست که جهان، «
عالَم» نامیده می‌شود که از «
علامت» می‌آید، زیرا دلیل بر وجود ترجیح دهنده، یعنی خداست.
جهان، در حال وجودش، جز صورت‌هایی که «
عماء» آن‌ها را در خود پذیرفته
و آن صورت‌ها در آن پدیدار شده‌اند، چیزی نیست.
بنابر این، اگر به حقیقت جهان بنگریم، عَرَضی زوال‌پذیر است
و در حکم
زوال.
جوهرِ ثابت، عماء است که جز
نَفَس رحمان نیست
و همه آن‌چه از صورت‌ها در جهان پدیدار شده است، اعراضی است در آن عماء که از میان برداشتن آن‌ها
ممکن است.
آن صورت‌ها، همان ممکناتند
و نسبت آن‌ها با عماء، نسبت صورت‌هاست در
آینه که در
چشم بیننده ظاهر می‌شوند.
خدا چشم‌ِ بینای جهان
و بیننده آن است. پس جهان، میان عماء
و دیدن خدا، پدیدار شده است
و آن‌چه پدیدار شده، دلیلی است بر بیننده که همان خداست.
امام خمینی عماء را فیض اقدس
و تجلی اول غیبی احدی می‌داند که از وجهه غیبی، باطن
اسم اعظم الله
و از جهت ظاهری، اسم الله
و جامع اسماء الهی است.
و باتوجه‌به اینکه عماء به معنای ابر انبوه
و بخار متراکم
و دارنده قطرات فشرده باران
و منشاء ریزش باران است، از این روی امام خمینی عماء در روایت را اصل
و ریشه همه اعیان خارجی
و تجلیات وجودی می‌داند عماء طبق روایت، هویت برزخی دارد که در مراتب خلقی نیست، زیرا در روایت عماء جایگاه حق‌تعالی پیش از آفرینش است. امام خمینی معنای خلق را در روایت به‌گونه‌ای گسترش داده است که شامل تعینات اسمایی نیز می‌شود. ایشان در بیان جایگاه عماء به‌مراتب طی شده وجود از
عوالم غیب و شهود اشاره می‌کند
و قائل است کلام الهی در آغاز به‌واسطه هوا که مرتبه عمائیه است از مرتبه هویت غیبیه (غیب احدی) خارج می‌شود سپس از آسمان الوهیت (واحدیت) نازل
و متجلی به اسما
و صفات می‌گردد.
ازاین‌رو ایشان مرتبه عمائیه را که واسطه میان مقام احدیت
و واحدیت است، همان فیض اقدس
و تجلی اول غیبی احدی می‌داند که از حیث وجهه غیبی، باطن اسم اعظم الله است
و از حیث ظاهرش حضرت اسم الله که جامع اسمای الهی است.
امام خمینی در بیان ماهیت عماء آراء
و احتمالات مختلفی را بیان کرده است از جمله:
۱- خیال مطلق.
۲- حضرت احدیت؛ برخی عماء را حضرت احدیت می‌دانند؛ زیرا هرگز معرفتی به آن تعلق نمی‌گیرد
و همواره در حجاب جلال پنهان است.
۳-حضرت واحدیت: برخی حقیقت عماء را مرتبه واحدیت
و تعین ثانی می‌دانند، زیرا این مرتبه، برزخیت میان جهت وحدت حقی
و کثرت خلقی است.
امام خمینی این احتمال را از بعضی جهات ضعیف می‌شمارد همچنین نمی‌تواند مراد حضرت واحدیت باشد؛ زیرا این حضرت مقام کثرت علمی اما مقام عماء مقام تنزل ربانی
و منبع وجود ذاتی از حضرت غیب هویت است که سبب ظهور اسمای الهی است.
امام خمینی در نهایت عماء را همان فیض اقدس می‌داند که واسطه میان احدیت غیبی
و واحدیت مقام کثرت علمی است می‌داند ازاین‌رو ظاهر عماء همان فیض مقدس
و باطن آن همان فیض اقدس می‌باشد.
اما ترتیب
و نظم جهان چنین است: نخست
ارواح‌ِ نوری‌ِ الهی‌ِ شیفته‌ای، در صورت‌های نوری‌ِ خلقی‌ِ ابداعی، در
جوهرِ نَفسی که همان عماء است.
در میان آن‌ها
عقل نخستین است که همان
قلم (اعلی) است؛ سپس نفْس کلیه که همان
لوح محفوظ است؛ سپس
جسم کلی است؛ سپس
عرش و مقرِ آن یعنی
آب جامد،
هوا و تاریکی است؛ سپس
فرشتگان عرشند؛ سپس
کُرسی و فرشتگان آنند، سپس فلک اطلس است
و فرشتگان آن؛ سپس سپهر بروج؛ سپس
بهشت‌ها، با آن‌چه در آن‌هاست؛ سپس آن‌چه از
ستارگان که ویژه بهشت‌ها
و آن سپهر
بروج است؛ سپس
زمین؛ سپس
آب؛ سپس هوای عنصری؛ سپس
آتش و سپس
دود.
آن‌گاه،
هفت آسمان، در آن از هم پاره
و جدا شدند که عبارتند از: آسمان
ماه،
آسمان عطارد (کاتب)، آسمان زهره، آسمان
خورشید، آسمان مریخ (احمر)، آسمان مشتری، آسمان زحل (مُقاتِل)؛ سپس سپهرهای آفریده از آن‌ها؛ سپس فرشتگان آتش، آب، هوا
و زمین؛ سپس مولَّدات از
معدن،
گیاه و حیوان؛ سپس پیدایش
کالبد انسان؛ سپس آن‌چه از افراد
و اشخاص هر نوعی از
جانور و گیاه
و معدن پدیدار شده‌اند.
در این میان، نکته بسیار توجه‌انگیز این است که
ابن عربی، این جهان را
بهترین جهان ممکن می‌شمارد
و آن را از هر جهت کامل‌ترین می‌داند.
وی با استناد به گفته
ابوحامد غزالی که بدیع‌تر از این جهان، در امکان باقی نمانده است، می‌گوید که خدا این جهان را در غایت درستی
و استواری آفریده است.
در
خبر نیز آمده است که
خدا،
آدم را به صورت خود آفرید. انسان مجموع جهان است.
آگاهی خدا به
جهان، جز آگاهی او به خودش نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده است.
پس ناگزیر جهان باید به
صورت خدا باشد
و هنگامی که جهان را در عین آن پدیدار ساخت، جهان جلوه‌گاه او شد
و خدا در آن جز زیبایی خود ندید
و دوستدار زیبایی شد.
پس جهان،
زیبایی خداست. او
زیبا و دوستدار زیبایی است.
هر کس که جهان را با این نظر دوست بدارد، آن را با دوستی خدا دوست داشته است
و جز
زیبایی خدا را دوست نداشته است، زیرا زیبایی هر مصنوعی به خود آن باز نمی‌گردد، بله به صانعش باز می‌گردد. پس زیبایی جهان، زیبایی خداست.
در این‌جا شایسته است که به نظریه ابن عربی درباره
زمان،
مکان و دَهْر نیز اشاره کنیم.
این نظریه او به گونه‌ای چشم‌گیر همانند
و یادآور نظریه
فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت (د ۱۸۰۴م) درباره زمان
و مکان است.
بیان ابن عربی در این زمینه این است که زمان
و مکان از لواحق
اجسام طبیعیند.
زمان امری؛ است متوهم که دارای
وجود عینی نیست.
حرکات سپهرها یا حرکات چیزهایی متحیّز، چون به پرسش‌ِ «مَتی» (چه هنگام)، پیوسته شوند، زمان ظاهر می‌شود.
جا
و زمان دارای عینی نیستند، بلکه چیزهایی متحرک
و ساکن دارای وجودند. مکان هم امری است که چیزهای جای‌گیر «بر» آن استوارند نه «در» آن.
پس مکان نیز امری نسبی است، در عینی موجود که چیز جای‌گیر «بر» آن استوار می‌شود یا با انتقال‌های خود «بر» آن، آن را قطع می‌کند، اما نه اینکه «در» آن باشد.
بدین‌سان زمان
و مکان، مربوط به نحوه
ادراک انسانند، نه به خود آن‌ها
و نه به ذات‌ِ موصوف به آن‌ها، یعنی
اجسام طبیعی.
ابن عربی این موضوع را در جای دیگری بیشتر می‌شکافد.
نسبت
ازل به خدا، نسبت‌ِ زمان به ماست. نسبت‌ِ ازل صفتی نسبی است که دارای
عین نیست
و از آن حقیقت وجودی حاصل نمی‌شود.
زمان برای چیز ممکن، نسبتی است متوهم نه
موجود، زیرا هر چیزی که فرض شود، می‌توان درباره آن پرسید: کی
و چه هنگام؟ این هم پرسشی درباره زمان است.
پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یک وجود.
از سوی دیگر، درباره
معقول و مدلول‌ِ واژه زمان، اختلاف نظر است.
فیلسوفان آن را بر امور گوناگونی اطلاق می‌کنند
و بیشترشان بر آنند که زمان مدتی متوهم است که حرکات سپهرها آن را قطع می‌کنند.
متکلمان آن را برای چیز دیگری به کار می‌برند
و آن مقارنت‌ِ
حادث است با حادث دیگر که از آن با کی
و چه هنگام پرسیده می‌شود، اما در
زبان عربی واژه زمان را به کار می‌برند
و مقصودشان
شب و روز است که در پی حرکت
خورشید و طلوع و غروب آن پدید می‌آید، روز در پی حرکت بزرگ آسمان پدید می‌آید.
پس در وجود عینی، جز وجود متحرک یافت نمی‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابر این، زمان امری متوهم است که دارای واقعیتی نیست.
ابن عربی درباره «
دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد.
وی در این مورد نیز به حدیثی از
پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر
دشنام ندهید، چون
خدا همان دهر است».
بر این پایه، دهر
هویت‌ِ خداست
و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود.
دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد
و ازل
و ابد آن راست، یعنی دارای این دو
حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است
و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل
و ابد هر دو را نهاده است.
عین جهان، هم‌چنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است
و چون خدا به آن
هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد
و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود.
پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود
و جز دهر چیزی نیست، تعیّن یافت
و نیز حال وجود جهان به خودش تعیّن یافت که زمان حال است
و عین دهر است.
سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت
و بدین‌سان طرف دیگر تعیّن یافت که همان ابد است
و جز دهر نیست.
هر کس این نسبت‌ها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است
و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان
ممکنات یا پدیداری حق در صورت‌های ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست.
از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند
و این دو
نکاح می‌کنند
و روز همه اعیان قائم به خود
و غیر قائم به خود، مانند
اجسام،
جسمانیات،
ارواح،
روحانیات و احوال را می‌زاید.
خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند
و این دو نکاح می‌کنند
و شب نیز مانند آن‌چه روز زاییده بود، می‌زاید.
این‌ها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمان‌هاست. نکاح این دو،
کلید است که افزار گشودن است.
بدین وسیله آن‌چه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود.
بدین‌سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه‌روزی، به وجود آمده است.
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید:
ابنعربیآثار ابنعربیآفرینش عرفانی ابنعربیانسانشناسی عرفانی ابنعربیجهانبینی عرفانی ابنعربیتوحید عرفانی ابنعربیجهانشناسی عرفانی ابنعربیخداشناسی عرفانی ابنعربینظریه عشق ابنعربیهستیشناسی عرفانی ابنعربینظریات عرفانی ابن‌عربی
(۶) ابن عربی، محمد، «التدبیرات الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر.
(۸) ابن عربی، محمد، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین
و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۳۳) شرف، شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۴۷) ونسینک، ا ی، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، ۱۹۳۶م.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن‌عربی»، شماره۱۵۰۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
