نقد فقه سنی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
این مقاله
روش سید شرف الدین در
نقد فقه سنی را بررسی می کند.
فقه تطبیقی میان
مذاهب اسلامی ، سابقه ای به درازای سابقه
فقه دارد.
امامان شیعه ، و به تبع آنان اصحاب ایشان، گاه آرای
فقهای اهل سنت را در کنار آرای خود بیان می‌کردند.
و حتی در دوره هایی،
فقهای شیعه، کرسی درسی در
فقه مذاهب مخالف داشتند. در سده اخیر نیز با تلاش های فراوانی که از سوی آیةالله بروجردی و علمای الازهر صورت گرفت،
فقه تطبیقی گسترش بیشتری یافت و با پیروزی
انقلاب اسلامی از یک سو و
قدرت گرفتن وهابیان از سوی دیگر، فضای جدیدی در لزوم گسترش بیش‌تر آن به وجود آمد.
فقه تطبیقی به فراخور اهدافی که دنبال می‌کند، گرایش های متفاوتی، و به تبع، روش های ویژه ای پیدا می‌کند. از بین این اهداف، می توان به امور زیر اشاره کرد:
در این روش،
فقیه برای استنباط حکم واقعی، می خواهد همه اقوال و ادله ای را که درباره یک
مسئله وجود دارد، بررسی کند تا بتواند براساس بینش کافی،
فتوی دهد. در این هدف، بی شک او باید احتمال وجود دلیلی معتبر را در میان ادله مذاهب مخالف خود بدهد وگرنه نیازی به مطالعه آرا و ادله آنان برای استنباط حکم نمی‌بیند. برخی از مکاتب میان
فقهای شیعه و سنی، این مجال را باز دانسته‌اند و در مباحث
فقهی خود، به هدف استنباط حکم واقعی، به
فقه تطبیقی گرایش پیدا کرده اند، مانند: مرحوم بروجردی از
فقهای شیعه و
شیخ شلتوت و مراغی از
فقهای الازهر مصر. در این جا ناظر به
فقه تطبیقی میان اسلام و سایر مکاتب حقوقی نیستیم. شیخ شلتوت در فتوای معروف خود می‌گوید: (إنّ مذهب الجعفریّة المعروف بمذهب الشیعة الإمامیة الإثنی عشریّة مذهب یجوز التعبّد به شرعاً کسائر مذاهب أهل السنّة.) (تعبّد به
مذهب جعفری که معروف به مذهب شیعه دوازده امامی مذهبی است مانند تعبّد به سایر مذاهب اهل سنت شرعاً
جایز است.)
در این گرایش سعی می‌شود که نظریه‌ها و ادله هر مذهب، آن گونه که هست، به گونه ای در کنار دیگر مذاهب ذکر شود که خواننده بتواند همه آن نظریه‌ها را، و یا علاوه بر آن، همه ادله آرای یک
مسئله را در کنار یکدیگر مطالعه کند. در این هدف، نویسنده
فقه تطبیقی تلاش می‌کند آرا و ادله آن را با زبانی مشترک و متفاهم بیان کند، اما در صدد ترجیح یک
رأی و ابطال رأی دیگر نیست.
با این گرایش که بدفهمی های مذاهب اسلامی از یکدیگر، برطرف بشود. در این
هدف ، نویسنده
فقه تطبیقی همه
مسائل فقهی را مطرح نمی‌کند بلکه به
مسائلی می‌پردازد که محل اختلاف مذاهب است. او این مباحث اختلافی را در می افکند تا زوایای اشتراک را نمایش دهد؛ چه این زوایای اشتراک، در فرعی از فروع آن
مسئله اختلافی باشد، چه در هدف مشترکی که مذاهب در آن
مسئله اختلافی، دنبال می‌کنند.
شدیدترین مورد این نوع از
فقه تطبیقی کتاب‌هایی است که وهابیان در ردّ شیعه نوشته‌اند و نیز برخی از کتاب‌ها که گاه علمای شیعه در پاسخ به آنان نگاشته اند. این نوع از
فقه تطبیقی است که گاه با
افترا و
تهمت ، ایجاد فضای ناسالم اخلاقی، ابراز اقوال شاذّ مذهب مخالف، تحریف آرای مخالف، و به‌طور کلی با انواع مغالطات، از حالت بحث علمی خارج می‌شود و باعث تفرقه بیش‌تر و جدایی مذاهب از یکدیگر و بسته شدن راه های تقریب میان مذاهب می‌شود. اما در مقابل، هر مذهب
حق دارد با رعایت
اصول علمی ، بحث های تطبیقی، و با پرهیز از
مغالطه ، رأی خود را اثبات و رأی مذهب مخالف خود را ابطال کند.
به عبارت دیگر،
فقه تطبیقی به هدف اوّل، دوم و سوم، غالباً براساس روش های صحیح علمی در بحث های تطبیقی اجرا می‌شود؛ زیرا هدفی که دنبال می‌کنند، تنها با این روش حاصل می‌شود؛ اما نویسنده
فقه تطبیقی به هدف چهارم ممکن است برای رسیدن به هدف خود از روش صحیح یا
باطل کمک بگیرد. از این روست که بررسی روش های صحیح
فقه تطبیقی به هدف چهارم، اهمیت مضاعفی نسبت به روش های صحیح
فقه تطبیقی به هدف های اوّل و دوم و سوم پیدا می‌کند.
سید شرف الدین از کسانی است که ناگزیر بود
فقه تطبیقی را به هدف سوم و چهارم دنبال کند. تعبیر به ناگزیر، برای آن است که غالب آثار
فقهی او در این زمینه به کسانی پاسخ می‌دهد که در برابر
فقه شیعه، با همین هدف موضع گرفته‌اند و به زعم خود، آرای شیعه را ابطال کرده اند. این آثار چه با نام پاسخ به سؤال تدوین شده باشد، مانند:(اجوبة
مسائل موسی جارالله)، (الی المجمع العلمی العربی) و (المراجعات)، و چه با این نام نباشد، مانند: (
مسائل فقهیه) و مقدمه (المجالس الفاخرة) همه در برابر حملات
اهل سنت به
فقه شیعه نوشته شده است. البته او آثاری نیز دارد که در آن‌ها نخست به نقد
فقه سنی پرداخته است، مانند: (النص والاجتهاد) و (ابوهریرة).
و همچنین او در بسیاری از این آثار تأکید می‌کند که اگر چنین حملاتی به
مکتب تشیع نمی‌شد، هرگز چنین مطالبی را علیه
فقه سنی بیان نمی‌کرد. برای نمونه: در آخرین جمله ای که به رئیس مجمع علمی عربی می‌نویسد، می گوید:
(ولعل النواصب یضطرّوننا إلی هذا فیثیروا بذلک عواناً من المعارک الفکریّة التی لا تحمد عقباها لکن
إذ لم یکن إلاّ الأسنّة مرکباً فما حیلة المضطرّ إلا رکوبها
… وقد أعذر من أنذر ولا حول ولا قوة إلاّ بالله العلی العظیم)؛
شاید
ناصبی‌ها ما را به این کار مجبور کرده‌اند و این نزاع‌ها خاستگاه جنگ های دامنه دار فکری شده است جنگ‌هایی که عاقبت پسندیده ای ندارد اما:
اگر جز چهار پای پیر مرکب دیگری نباشد
چاره انسان مضطر جز سوار شدن آن چیست
… همانا آن کس که هشدار داد عذر آورده است و توانی جز به
خداوند بزرگ و عظیم نیست.
و در پاسخ به یکی از سؤال های موسی جارالله، آن گاه که مجبور می‌شود ردّیّات علمای سنی را درباره
ابوحنیفه و
مالک و
شافعی و
احمد بن حنبل نقل کند، می گوید:
(انّا لم نقصد إلی شیء من نشر هذه الصفحات، لولا ما اضطرّنا هذا الرجل إلی ذلک)؛
اگر این مرد ما را مجبور نمی‌کرد هرگز تصمیم به انتشار این صفحات نمی‌گرفتیم.
نکته ای که باید قبل از بررسی روش های سید شرف الدین در نقد
فقه سنی گفته شود، این است که آنچه نویسنده از سید شرف الدین در نقد
فقه سنی مطالعه کرده می‌تواند در دو هدف سوم و چهارم قرار گیرد. به عبارت دیگر، سید شرف الدین راه تقریب میان مذاهب و رفع سوء تفاهم های مذهبی میان مذاهب را جز به اثبات
حق و
باطل ، نمی داند. او معتقد نیست که برای رسیدن به تقریب و رفع سوء تفاهم ها، پیرو هر مذهب باید از اثبات عقاید خود و ابطال رأی مذهب مقابل منصرف شود، بلکه برعکس معتقد است: در حالی که
فقیه هر مذهب رأی خود را اثبات و رأی مخالفان خود را ابطال می‌کند، و در عین حال طرف مقابل او نیز چنین می‌کند، باز می‌توان به وحدتی پایدار و تقریبی وثیق رسید، مشروط به این‌که
فقیهِ هر مذهب جز
حجت نزد خود و
خدا را نپیماید و جز در صدد شناخت حق نباشد. سخن زیر که هم در مقدمه أجوبة
مسائل موسی جارالله آمده و هم در عنوان الدعوة إلی الوحدة در إلی المجمع العلمی العربی،
اعتقاد او را در این
مسئله بیان می‌کند:
(وما أدری فیهم یتجهّم منا بعض أهل المذاهب الأربعه؟ فنتجهّم لهم، ألیس الله عزّوجلّ وحده لاشریک له ربنا جمیعاً والاسلام دیننا… ألیس الشیعیون والسنیون شرعاً فی هذا کلّه سواء؟… والنزاع بینهما فی جمیع
المسائل الخلافیه صغرویّ فی الحقیقة ولا نزاع بینهما فی الکبری عند أهل النظر أبداً. ألا تراهما إذا تنازعا فی وجوب شیء أو فی حرمته… أو تنازعا فی صحته وبطلانه… کما لو تنازعا فی عدالة شخص أو فسقه أو ایمانه أو نفاقه أو وجوب موالاته أو وجوب معاداته فإنّما یتنازعان فی ثبوت ذلک بالأدلة الشرعیه وعدم ثبوته. فیذهب کلّ منهما إلی ما تقتضیه الأدلة الاسلامیة. ولو علموا بأجمعهم أو شک الجمیع فی ذلک لم یتنازعوا و لم یختلف فیه منهم شخصان. وقد أخرج البخاری فی صحیحه عن أبی سلمة وغیره عن رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) قال إذا حکم الحاکم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران، وإذا حکم فاجتهد ثمّ أخطأ فله أجر… فلا وجه إذاً لهذه المشاغبات التی عادت علی الأمّة بالتفرّق والتمزّق فکانت طرائق قدداً)؛
من نمی‌دانم چرا بعضی از اهل مذاهب چهارگانه اهل سنت با ما با ترش رویی برخورد می‌کنند و باعث می‌شود ما نیز با آن‌ها ترش رویی کنیم. مگر خدای عزوجلّ که یکتا و بی شریک است خدای همه ما نیست؟ و مگر
اسلام دین همه ما نیست؟… مگر شیعه‌ها و سنی‌ها همگی در این امور مشترک نیستند؟… نزاع میان این دو گروه در همه
مسائل اختلافی، در
حقیقت ، نزاع صغروی است و هرگز میان اهل نظر از این دو گروه نزاع کبروی مطرح نیست. آیا این دو گروه را ندیده ای که وقتی بر
وجوب یا حرمت چیزی نزاع کنند… یا در صحت و بطلان چیزی نزاع کنند… همان گونه که اگر بر
عدالت و
فسق شخصی، یا ایمان یا
نفاق او، یا وجوب دوستی و یا وجوب دشمنی با او نزاع کنند همانا نزاع این دو گروه بر سر ثبوت این امور از روی
ادله شرعیه یا عدم ثبوت این امور است، و هر یک از این دو گروه به ادله اسلامی تمسک می‌کنند. اگر همه این علما به این ادله علم، یا در آن‌ها شک داشتند هرگز با هم اختلاف و نزاعی داشتند. بخاری در صحیح خود از ابی سلمه و غیر او از
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نقل می‌کند که فرمود: اگر حاکمی حکم کند و
اجتهاد خود را به کار گیرد و به حق نیز برسد دو اجر دارد؛ و اگر
حکم کند و اجتهاد خود را بکند و خطا کند یک اجر دارد… پس هیچ وجهی نیست برای این آشوبگری‌هایی که امت را به تفرقه می‌کشاند و آن را از هم می‌پاشد آنگاه به گروه های پاره پاره تبدیل می‌شوند.
وحدت مورد نظر سید شرف الدین تنها وحدت صوری و تعارفی نیست. او
وحدت شیعه و سنی را در پرتو طرح جدی ترین مباحث اختلافی می‌داند. این نکته به خوبی از کتاب ابوهریره او پیداست؛ آن جا که در آغاز کتاب می‌نویسد:
(لانقصد بهذا الکتاب-شهد الله-أن نصدع هذه الوحدة المتواکبة المتراکمة فی هذه اللحظة المستیقظة، بل نقصد تعزیز هذه الوحدة وإقامتها علی حریّة الرأی والمعتقد، لتکون الوحدة علی هذا الضوء أهدی للغایة وأدلّ علی القصد… والکرامة العقلیة أسمی الکرامات… لأنّها السلّم إلی المجد والجسر إلی الاتحاد… أما إذا شاء بعض إخواننا فی الدین الاسلامی أن یصعّر خدّه محمراً أو مصفراً فلیضع إلی هذه الملاحظات المتواضعه، ولیفتنا بعدها یجدنا إن شاء الله تعالی أقرب إلی تألیف الکلمة وتوحید الصفوف بالرغم عن هذا الشوک الذی یقض المضجع ویخز الفکر ویدمی الضمیر)؛
خدا شاهد است که ما قصد نداریم با این کتاب، در این زمان بیداری، وحدت یک پارچه و متراکم مسلمین را بشکنیم، بلکه می‌خواهیم این وحدت را
تقویت کنیم و بر پایه آزادی عقیده و رأی استوار گردانیم تا وحدتی که این چنین حاصل شده ما را بهتر به هدف برساند و به راه مستقیم بهتر راهنمایی کند… و
کرامت عقلی بالاترین کرامت‌ها است… زیرا نردبان سرافرازی و پلی برای اتحاد است… اما اگر برخی از برادران دینی ما بخواهند صورت خود را از روی خودپسندی و
تکبر زرد و قرمز کند باید در برابر این ملاحظات متواضعانه فروتنی کند و پس از آن ما را بیازماید ان‌شاءالله ما را-با وجود این خارهایی که آرامش را برهم می‌زند و فکر را هدف می‌گیرد و دل را خون می‌کند-نزدیک تر به تألیف
کلمه و توحید صفوف خواهد یافت.
سالم سازی فضای بحث در
فقه تطبیقی، به ویژه با گرایش نقد
فقه سنی، از مهم ترین ابزار روانی است. اگر ناقد با تحریک احساسات خواننده، غیرت مذهبی او را به خروش آورد، هرچند سخنانی مطابق حق بگوید، نمی تواند مخاطب خود را اقناع کند و ناخودآگاه مخاطب خود را در مقام دفاع احساسی قرار می‌دهد. اما با سالم کردن فضای بحث از تشنجات و تعصبات کور مذهبی، امکان فکر سالم را به مخاطب خود می‌دهد.
سید شرف الدین در مباحث
فقهی خود، از این روش بهره برده است. او در پایان بحث از آن دسته از روایات سنی که می‌تواند نظر
شیعه را درباره (بسمله) اثبات کند، می نویسد:
(إنّ هذه لایجرؤ علی القول به برّ ولا فاجر، لکن الائمة البررة، مالکاً والأوزاعی وأبا حنیفة، رضی الله عنهم، ذهلوا عن هذه اللوازم، وکلّ مجتهد فی الاستنباط من الأدلة الشرعیة معذور ومأجور، إن أصاب وإن أخطأ)،
هیچ نیکوکار و فاجری جرأت گفتن چنین سخنانی را ندارد اما مالک، اوزاعی و ابوحنیفه-خدا از آنان
راضی باشد-از این لوازم
غفلت کرده اند؛ و هر مجتهدی در
استنباط از ادله شرعی معذور و مأجور است؛ چه به
حقیقت برسد چه خطا کند.
سید در این سخن اولاً ائمه مذاهب اهل سنت را با تعبیر (رضی الله عنهم) تکریم می‌کند، تکریمی که در ادبیات اهل سنت متعارف است؛ ثانیاً خطای آنان را (ذهول) می نامد که قصور است نه
تقصیر ؛ و ثالثاً آنان را، هم معذور می‌داند و هم مأجور. و این ادعا، نه یک تعارف دروغین و فریب دهنده روانی است، که یک
واقعیت است، اگر که آن شخص تمام تلاش خود را کرده باشد و نزد
خداوند حجتی مستند به
یقین -ولو به واقع خطا-داشته باشد.
(لایکلّف نفساً إلا وسعها)؛
خدا هیچ کس را جز به اندازه وسعش
تکلیف نکرده است.
در جای دیگری غرض اصلی
فقهای شیعه و سنی را یک نکته، آن هم شناخت
احکام واقعی
اسلام معرفی می‌کند، و اختلاف آنان را به اختلاف در صغری باز می‌گرداند. پس
فقهای هر دو مذهب، برای یک هدف تلاش می‌کنند.
عبارتی که از سید شرف الدین در مقدمه این نوشتار نقل شد و دلالت بر این مطلب داشت، نیازمند تکرار نیست.
از امور مهم در
فقه مقارن میان مذاهب، تأکید بر محل اتفاق، قبل از بررسی محل اختلاف در یک
مسئله است، در این رابطه، به دو فایده مهم این روش اشاره می‌شود:
۱. اگر در
فقه مقارن میان مذاهب، فقط جنبه های اختلافی مطرح شود یا تکیه اساسی بر
مسائل اختلافی باشد، فضای بحث، همواره خواننده را به دو یا چندگانگی مذاهب می‌کشاند، و او به کلی از ایجاد تقریب ناامید می‌شود؛ اما اگر بر
مسائل اتفاقی تأکید بیشتری شود، فضا و امید و امکان تقریب را هموارتر می‌سازد.
۲. تأکید بر
مسائل اتفاقی در برخی از
مسائل، مؤید قول ناقد است؛ زیرا فتوای او متناسب با محل اتفاق است و فتوای مقابل او، خلاف محلّ اتفاق. بنابراین، تأکید بر محلّ اتفاق، او را در دفاع از فتوای خویش بی نیاز از دلیل زائد، و طرف مقابل را نیازمند دلیل می‌سازد. به عبارت دیگر، تأکید بر محلّ اتفاق،
فقه طرف مقابل را به
نقد می‌کشد.
فقه سید شرف الدین، در
مسائل مختلف بر این روش استوار بوده است.
در
مسئله نکاح متعه قبل از پرداختن به بیان اختلاف، می نویسد:
(أجمع أهل القبلة کافّة علی أنّ الله تعالی شرّع هذا النکاح فی دین الإسلام، وهذا المقدار مما لاریب فیه لأحد من علماء المذاهب الإسلامیة علی اختلافهم فی المشارب والمذاهب والآراء، بل لعلّ هذا ملحق-عند أهل العلم-بالضروریات)؛
همه
اهل قبله اجماع دارند بر این‌که این نوع از نکاح در
شریعت اسلام تشریع شده است، و این مقدار از مشروعیت، هیچ شک و شبهه ای برای هیچ یک از علمای مذاهب اسلامی-با همه اختلافی که در روش‌ها و مذهب‌ها و رأیها دارند-وجود ندارد، و بلکه این
مسئله نزد اهل علم ملحق به ضروریات است.
آن گاه پس از ذکر شواهدِ این ادعا، می نویسد:
(قال أهل المذاهب الأربعة وغیرهم من
فقهاء الجمهور، بنسخ هذا النکاح وتحرمه)؛
اهل مذاهب چهارگانه و دیگر
فقهای اهل سنت قائل به نسخ این نوع از نکاح و
حرمت آن شده اند.
او با این روش، رأی آنان را به نقد می‌کشد و رأی شیعه را مطابق اصل مقبول و غیر نیازمند به دفاع معرفی می‌کند. لذا در بیان رأی
شیعه می‌نویسد:
أجمع الإمامیة-تبعاً لائمتهم الإثنی عشر-علی دوام حلّها وحسبهم حجة علی ذلک ما قد سمعته من اجماع أهل القبله علی أنّ الله تعالی شرعها… ولم یثبت نسخها… بل ثبت عدم نسخها…)؛
امامیه به تبع دوازده امامشان اتفاق بر دوام
حلیت این نکاح دارند، و همین دلیل برای آنان کافی است که اهل قبله اجماع دارند که
خداوند آن را تشریع کرده است… و نسخ آن ثابت نشده است… بلکه دلیل در عدم نسخ آن وجود دارد.
او این بحث را در
کتاب اجوبة
مسائل موسی جارالله نیز به همین روش ارائه داده است. او بحث متعه را در شش امر بیان می‌کند:
امر اول در تحریر محل نزاع؛
امر دوم در اصل مشروعیت متعه که در این جا به
اجماع و کتاب و
سنت تمسک کرده است؛
امر سوم در دوام حلّ متعه که تعبیر به دوام، همان نقدی است که بر
فقه سنی می‌کند؛
امر چهارم در نقد آنچه
فقه سنی آن را نسخ متعه می‌داند؛ او در این بحث اثبات جعلی بودن این احادیث را به کتاب النجعة فی احکام المتعه ارجاع داده است-مع الأسف نویسنده این کتاب را برای
مطالعه نیافت.
امر پنجم در بخشی از روایاتی که اولین منع از متعه را به
عمر نسبت می‌دهد؛
امر ششم در اشاره به صحابه ای که
منکر تحریم متعه بودند.
او حتی در
مسائلی که
اعتقاد به حکم مشترکی در میان مذاهب وجود ندارد، سعی می‌کند عزیمت گاه بحث خود را در جایی انتخاب کند کهمحل اعتراف و اتفاق همه مذاهب است و می‌تواند با این اعتراف،
فقه سنی را به
نقد بکشد.
برای نمونه: در
مسئله مسح و غسل پاها در
وضو ، با این‌که
فقیهان شیعه و سنی حکم مشترکی در آن ندارند،
اعتراف به مفاد مسح در
آیه وضو را عزیمت گاه بحث خود قرار می‌دهد
تا آنان را در خروج از این مفاد به نقد بکشد.
نمونه دیگر: در
مسئله تقصیر نماز و افطار روزه مسافر، نخست تشریع
تقصیر نماز و افطار روزه مسافر را محلّ اجماع همه مسلمانان می‌داند:
(تقصر الفرائض الرباعیّة فی السفر إلی رکعتین سواءاً کان ذلک فی حال الخوف أم کان فی حال الأمن من الأمّة المسلمة وقولاً واحداً)؟
نمازهای چهار رکعتی در
سفر به دو
رکعت شکسته می‌شود چه آن
نماز در حال
خوف خوانده شود چه در حال امن؛ و این
مسئله در میان
امت اسلام اتفاقی است.
(لا کلام فی أنّ الله عزّوجلّ شرع الإفطار فی شهر رمضان لکل من سافر فیه سفراً تقصر فیه الصلاة وهذا القدر مما أجمعت الأمة المسلمة علیه)؛
هیچ اشکالی در این نیست که خداوند عزّوجلّ افطار در ماه مبارک رمضان را برای هر مسافری که نمازش در سفر شکسته می‌شود تشریع فرموده است. و امت اسلامی بر این مقدار اتفاق نظر دارند.
آن گاه محل اختلاف در قصر را بیان کرده، می نویسد:
(اختلف أئمة المسلمین فی حکم القصر فی السفر علی أقوال: فمنهم من رأی أنّ القصر هو فرض المسافر المتعیّن علیه… ومنهم من رأی أنّ القصر والإتمام کلیهما فرض علی التخییر… ومنهم من رأی أنّ القصر سنة مؤکدة…).
ائمه مسلمین در حکم شکسته شدن نماز در سفر اختلاف نظر دارند: برخی گفته‌اند نماز شکسته به صورت متعیّن بر مسافر
واجب می‌شود… و برخی هر یک از نماز شکسته و تمام را به صورت تخییری واجب می‌دانند… و برخی شکسته شدن نماز را
مستحب مؤکد می‌دانند.
هرچند در این روش، در خصوص این
مسئله، مانند
مسئله نکاح متعه،
فقه سنی نقد نمی‌شود، و همه آرای اختلافی نسبت به محلّ اتفاق در یک رتبه قرار می‌گیرد، اما بی شک فایده نخستی که برای این روش بیان کردیم، بر آن بار می‌شود. نویسنده دو مثال از این روش را بیان کرد تا تفاوت فواید ذکر شده برای این روش، به صورت خاص روشن شود.
فقهای شیعه از همان زمان حضور
معصومان (علیه‌السلام) آشنای به آرای عامه بودند و حتی گاه به تبع آنچه از سیره
ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام) آموخته بودند، آرای عامه را نقل می‌کردند، برای نمونه در گفت وگوی
امام (علیه‌السلام) با معاذبن سلم الهراء-که واضع علم صرف است و سید شرف الدین احوال او را در کتاب مختصر الکلام فی مؤلفی الشیعه من صدر الاسلام آورده-آمده است: (وبلغنی أنّک تقعد فی الجامع فتفتی الناس، قال: نعم، و أردت أن اسئلک عن ذلک قبل ان اخرج انّی اقعد فی المسجد فیجیء الرجل فیسئلنی عن الشیء فاذا عرفته بالخلاف لکم اخبرته بما یفعلون، ویجیء الرجل أعرفه بمودّتکم و حبکم فأخبره بما جاء عنکم، ویجیء الرجل لاأعرفه ولاأدری من هو، فأقول جاء عن فلان کذا، وجاء عن فلان کذا، فأدخل قولکم فیما بین ذالک فقال لی:اصنع کذا فإنی کذا اصنع.)
و از زمان
سید مرتضی (ره) و
شیخ طوسی (ره) با تدوین کتاب انتصار، المبسوط والخلاف آرای
اهل سنت در کتب
فقهی شیعه راه یافت. این روش تا زمان شهید اول ادامه یافت، حتی
علامه حلّی نیز با تألیف کتاب المختلف روش شیخ طوسی (ره) را بسط داد. اما از زمان
شهید اول (ره) این روند به کندی و بلکه به فراموشی گرایید
تا دوره های اخیر که احساس نیاز به
فقه تطبیقی میان آرای شیعه و سنی دوباره زنده شد و امروز این احساس شدیدتر شده است.
در مقابل،
فقه اهل سنت در کتب
فقهی خود به آرای شیعه بی توجه بودند و حتی در کتبی که در ردّ شیعه نوشته اند، مستند
بطلان فقه شیعه را روایات خودشان می‌دانند. البته در دوره های اخیر، در
فقه سنی نیز به مباحث شیعی توجه می‌شود.
فرق اساسی میان نقد سنی بر
فقه شیعه و نقد شیعی بر
فقه سنی این است که
فقیهان معاصر شیعه در نقد
فقه سنی غالباً به منابع خود آنان تمسک می‌کنند و روایاتی را که می‌تواند مؤید
فقه شیعی باشد از میان منابع آنان بیرون می‌کشند و علیه آنان به کار می‌گیرند، اما
فقیهان سنی در نقد
فقه شیعه غالباً به روایات خودشان تمسک می‌کنند. جالب این است که
فقه متقدم شیعه، مانند: انتصار سید مرتضی و خلاف شیخ طوسی، برای اثبات رأی شیعه به ادله شیعی تمسک می‌جستند. تعبیر عبارت (دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم) در الخلاف به کرات مشاهده می‌شود و این به دلیل غرض آنان در
فقه تطبیقی است که صرفاً می خواستند رأی شیعه را در کنار آرای اهل سنت ذکر کنند و یک اطلاع رسانی مناسبی در زمینه مستندات
فقه شیعی به اهل سنت انجام دهند. اما غرض
فقه تطبیقی امروز بیش‌تر در مقابل اتهاماتی است که به
فقه شیعه مطرح شده و شیعه در مقام دفاع از خود قرار گرفته است.
سید شرف الدین با توجه به امتیازی که استناد به روایات سنی دارد، این روش را به کار گرفته است، ولی هرگز به آن بسنده نمی‌کند و در همه مباحث خود ادله شیعی را با تأکید بر اعتبار و
حجیت آن بزرگ می‌نماید تا اهمیت آن برای
فقهای سنی مشخص شود. این روش باعث شده است که
فقه تطبیقی او از حالت انفعال و صرفاً جدلی خارج شود و به حالت فعّال درآید. او به گونه ای
فقه سنی را متهم می‌کند که چرا از ادله و روایات شیعی
غفلت کرده اند. برای نمونه: در نقد مالک و
شیخین می‌نویسد:
(وأغرب من هذا أنّ مالکاً کان لا یروی عن الإمام الصادق علی ما قیل حتی یُضمّ إلیه أحد، والشیخان کلاهما لم یخرجا شیئاً عن الکاظم ولا عن الرضا، ولا عن الجواد، ولا عن الهادی، ولا عن الزکی الحسن العسکری… (و اسامی فرزندان اهل بیت را که روایات فراوانی از امامان شیعه نقل کرده‌اند نام می‌برد) حتّی أنّهما لم یرویا شیئاً من حدیث سبطه الأکبر وریحانته من الدنیا الإمام أبی محمد الحسن المجتبی سید شباب اهل الجنة)؛
عجیب تر این‌که گفته شده است مالک از
امام صادق (علیه‌السلام) روایتی نقل نکرده مگر این‌که شخص دیگری نیز آن روایت را نقل کرده باشد و بخاری و مسلم هیچ روایتی، نه از امام کاظم (علیه‌السلام)، نه از امام رضا (علیه‌السلام)، نه از
امام جواد (علیه‌السلام)، نه از
امام هادی (علیه‌السلام) و نه از
امام عسگری (علیه‌السلام) … نقل نکرده اند. حتی این دو هیچ روایتی از سبط اکبر
نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و ریحانه او در
دنیا امام ابی محمد حسن مجتبی سید جوانان
اهل بهشت نقل نکرده اند.
او با این سخن ائمه اهل سنت و مجامع روایی آنان را به
نقد می‌کشد که چرا از روایات شیعی غفلت کرده اند. هم چنین در جای جای مباحث
فقهی از ذکر ادله روایی شیعی کوتاهی نمی‌کند. تعابیری مانند عبارات زیر در کتب
فقهی او فراوان است:
(حجتنا-التی نتعبّد فیما بیننا وبین الله فی هذه
المسئله وفی غیرها-انّما هی صحاحنا عن أئمتنا (علیهم‌السلام)؛
دلیل ما-که بین خود و خدا در این
مسئله و غیر آن به آن متعبدیم-روایات صحیحی است که از امامان معصوم (علیهم‌السلام) به ما رسیده است.
(حسبنا من السنة فی هذا الباب صحاح متواترة عن أئمة العترة الطاهرة)؛
از سنت در این باب برای ما کافی است روایات صحیحی که به صورت متواتر از ائمه عترت طاهره رسیده است.
(ونصوص أئمتنا فی هذا کلّه متضافرة متواترة تواتراً معنویاً).
حتی در
مسئله (بکاء) پس از استناد به قول، فعل و
تقریر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و انبیای سلف می‌نویسد:
(أقول: أیّ عاقل یرغب عن مذهبنا فی البکآء بعد ثبوته عن الانبیاء (ومن یرغب عن ملّة إبراهیم إلاّ من سفه نفسه)
وقد استمرّت سیرة الائمة علی الندب والعویل وأمروا أولیائهم بإقامة مآتم الحزن علی الحسین جیلاً بعد جیل)؛
می گویم: بعد از این‌که گریه از
انبیاء اثبات گردید چه عاقلی از عقیده ما درباره گریه روی می‌گرداند (و چه کسی-جز آن‌که به سبک مغزی گراید-از آیین ابراهیم روی برمی تابد؟) و سیره ائمه (علیهم‌السلام) بر گریه و زاری استمرار دارد؛ و به دوستان خود امر کرده‌اند که نسل بعد از نسل مجالس
عزاداری و ماتم برای
حسین (علیه‌السلام) برپا دارند.
آن گاه به سیره ائمه اطهار (علیهم‌السلام) تمسک می‌کند و به روایاتی درباره بکاء از امام صادق (علیه‌السلام)،
امام سجاد (علیه‌السلام) و
حضرت زهرا (علیهاالسلام)، و به روایاتی درباره بکاء
امام کاظم (علیه‌السلام) از فرزندش
امام رضا (علیه‌السلام) و نیز بکاء خود امام رضا (علیه‌السلام) می پردازد.
سید شرف الدین در این بحث، در بیان قول، فعل و تقریر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، به منابع روایی عامه، و در بیان قول و
فعل ائمه اطهار (علیهم‌السلام) به منابع شیعی تمسک کرده، و حتی این منابع را
حجت بر ضدّ عامه دانسته است.
و یا برای استدلال به این‌که آیه:
(فَمَا استمتَعتُم بِهِ مِنهنَّ فَآتوهنَّ اُجورَهنَّ فریضة)؛
و زنانی را که
متعه کرده اید، مهرشان را به عنوان فریضه ای به آنان بدهید.
درباره نکاح متعه وارد شده، می نویسد:
إذ أجمع أئمة أهل البیت وأولیائهم علی نزولها فی نکاح المتعه وکان أبی بن کعب وابن عباس…)؛
زیرا ائمه اهل بیت (علیه‌السلام) و پیروانشان بر نزول این آیه درباره نکاح متعه اجماع دارند و ابن بن کعب و ابن عباس….
او در این عبارت، برخلاف دیگرانی که در مانند این گونه مباحث فقط (یا نخست) به قرائت ابن عباس و أبی بن کعب و اعتراف علمای سنی تمسک می‌کنند، دلیل خود را اجماع اهل بیت و علمای شیعه می‌شناساند و
قرائت ابن عباس و اعتراف علمای سنی را به آن ملحق می‌کند.
او گاه روایات شیعه و سنی را به گونه ای در کنار هم، در شمار ادله خود ذکر می‌کند، که گویی همگی روایات یک مذهب اند. برای نمونه: تعابیر زیر در بحث حکم
افطار توجه خواننده را به همین نکته جلب می‌کند:
(و روی أنّ عمر بن الخطاب… و روی یوسف بن الحکم قال… و روی عبدالرحمن بن عوف قال… وعن ابن عباس… وعن ابی عبدالله الصادق (علیه‌السلام) … وعنه (علیه‌السلام) … و عنه (علیه‌السلام) … و روی العیاشی…)؛
عمر بن خطاب روایت کرد… یوسف بن حکم روایت کرده گفت… عبدالرحمن بن عوف روایت کرده گفت… از ابن عباس… از ابی عبدالله صادق (علیه‌السلام) … از او… از او… عیاشی روایت کرد….
خواننده این روایات هرگز احساس نمی‌کند که سیاق سخن از مجامع روایی سنی به مجامع شیعی، تغییر یافته است.
تحریف به معنای دگرگون کردن آموزه های دین است؛ و به تحریف لفظی و معنوی، و تحریف آشکار و پنهان تقسیم می‌شود. تحریف لفظی آن است که با حذف، اضافه، یا جابه جایی الفاظ
قرآن و روایات صورت بگیرد؛ و تحریف معنوی با تغییر معنای الفاظ قرآن و روایات بدون تغییر الفاظ انجام می‌شود. تقسیم تحریف به آشکار و پنهان به دلیل وضوح و خفای آن است، و هریک از تحریف های لفظی و معنوی می‌تواند آشکار یا پنهان باشد، و حتی تحریفی می‌تواند ابتدا آشکار باشد و سپس پنهان شود؛ مانند: غالب تحریف های معنوی. تحریف پنهان خطرناک ترین نوع تحریف برای شناخت
حقیقت است، که به شیوه های زیرکانه صورت می‌گیرد و کشف آن‌ها به زیرکی بیشتری نیاز دارد.
برخی از این شیوه های تحریف پنهان، در
صحیح بخاری به کار رفته است. برای نمونه: گاه روایات سنی موجود، به خوبی می‌تواند رأی شیعه را اثبات کند و با رأی مذاهب عامه مخالف است، اما کسانی که به مجامع روایی معروف عامه رجوع می‌کنند، همان رأی عامه را از روایات برداشت می‌کنند. این به دلیل رخ داد یک نوع تحریف پنهانی در این مجامع است.
از ظرافت های
فقه تطبیقی سید شرف الدین، کشف این تحریف‌ها و ابراز آنهاست. در این جا به دو نوع از این تحریفات پنهان اشاره می‌شود. توجه به این دو نوع، می تواند خواننده محترم این نوشتار را به گونه ای هشیار سازد که در مطالعه مجامع روایی عامه، دچار فریب این گونه تحریفات پنهان نشود.
سید شرف الدین در
مسئله (جمع بین الصلاتین) پس از نقل مجموعه کثیری از روایات این
مسئله از منابع اهل سنت و بیان دلالت آن‌ها بر رأی شیعه، می نویسد:
(وصحاحه فی هذا الموضوع-التی سمعتها والتی لم تسمعها-کلّها علی شرط البخاری، و رجال أسانیدها کلّهم قد احتجّ البخاری بهم فی صحیحه، فما المانع یا تری من ایرادها بأجمعها فی صحیحه؟! وما الذی دعاه إلی الاقتصار علی النزر الیسیر منها؟ … ولماذا اختار من أحادیث الجمع ما هو أخسّها دلالة علیه؟)؛
روایات صحیح این باب-آن چه شنیدی و آن چه نشنیدی-همه بر مبنای بخاری صحیح است و بخاری در صحیح خود به رجال همه این اسناد احتجاج کرده است. پس چه مانعی موجود بوده که همه این روایات را در صحیح خود نیاورده است؟! و چه انگیزه ای او را واداشت که به این مقدار اندک از روایت اکتفا کند؟… و چرا از روایات جمع، آن را انتخاب کرد که از نظر دلالت ضعیف تر همه است؟
سید در این سخن کوتاه، بخاری را متهم می‌کند که روایاتی را در کتاب خود نیاورده که اسناد آن به نظر خود بخاری صحیح است، و از میان همه این روایات، روایتی را انتخاب می‌کنند که دلالتش بر رأی شیعه، ضعیف ترین ظهور را دارد.
اگر خواننده نگاهی به مجامع روایی
فقه شیعه ، مانند: استبصار شیخ طوسی (ره) بیندازد، به روشنی خواهد یافت که در این مجامع، جمیع روایات مخالف فتوای نویسنده آن ذکر شده و در رفع تعارض آن‌ها با روایاتی که مستند فتوای او قرار می‌گیرند، توجیهاتی ذکر شده است. ولی بخاری روایات مخالف فتوای خودش را هرگز در کتاب خود نیاورده که این نوعی تحریف پنهان می‌نماید.
خواننده یک جامع روایی وقتی روایات آن را مطالعه می‌کند، باید ذات روایات آن را مطالعه کند؛ ولی نویسنده آن جامع، به راحتی می‌تواند با قرار دادن روایت در جای نامناسب و با انتخاب نام نامناسب برای بابی که روایت را در آن قرار داده، فضای از پیش تعیین شده ای را برای خواننده فراهم کند تا او روایت را در آن فضای تعیین شده بفهمد. و این روش نیز از تحریفات پنهانی است که سید شرف الدین به زیرکی بر آن انگشت می‌نهد. او در همین
مسئله (الجمع بین الصلاتین)، در رسوا کردن این
تحریف بخاری می‌نویسد:
(لماذا لم یعقد فی کتابه باباً للجمع فی الحضر ولا باباً للجمع فی السفر؟ مع توفر الصحاح-علی شرطه-الواردة فی الجمع، ومع أن أکثر الأئمة قائلون به فی الجملة… ولِمَ وَضَعَه فی باب یوهم صرفه عن معناها؟! فإنّی أربأ بالبخاری وأحاشیه أن یکون کالذین یحرّفون الکلم عن مواضعه
أو کالذین یکتمون الحقّ وهم یعلمون.
وإلیک ما اختاره فی هذا الموضوع، ووضعه فی غیر موضعه، إذ قال فی باب تأخیر الظهر إلی العصر من کتاب مواقیت الصلوة من صحیحه:حدّثنا… أنّ النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) صلّی بالمدینة سبعاً وثمانیاً الظهر والعصر والمغرب والعشاء)؛
چرا در کتاب خود نه بابی را درباره جمع در غیر سفر و نه بابی را در جمع در سفر قرار نداد؟ در حالی که روایات صحیحی-آن چه براساس مبانی او صحیح است-که درباره جمع وارد شده فراوان است و اکثر ائمه اهل سنت نیز فی الجمله قائل به آن هستند… و چرا این روایت را در بابی قرار داد که معنای دیگری غیر از معنای خود روایت را به ذهن می‌اندازد؟! من برداشتم از بخاری و پیروان او این است که مانند کسانی‌اند که سخنان را به غیر معنای آن تحریف می‌کنند یا مانند کسانی‌اند که
حق را کتمان می‌کنند در حالی که می‌دانند. و اکنون آن چه را او در این موضوع انتخاب کرده و در غیر موضعش قرار داده بازگو می‌کنم. او در باب به تأخیر انداختن نماز ظهر به عصر در کتاب اوقات نماز از صحیح خود گفته است:برای ما حدیث کرد… پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در
مدینه هشت
رکعت ظهر و عصر و هفت رکعت
مغرب و عشا را خواند.
اگر در نام باب و روایت آن دقت شود، معلوم می‌گردد که او می‌خواهد با نام باب، قید خاصی را در
روایت تزریق کند، و آن این‌که
پیامبر در جمع میان نماز ظهر و عصر، ظهر را به وقت عصر تأخیر انداخته، در حالی که روایت خالی از این قید است.
استناد به
حدیث در
فقه شیعه و سنی، از جایگاه مهمی برخوردار است. کمتر
مسئله ای را می‌توان یافت که
فقیه در استنباط حکم آن به
حدیث استناد نکند. در هر دو
فقه شیعه و سنی، بررسی سندی حدیث برای بررسی اعتبار حدیث اهمیت دارد، اما هر یک از این دو مدرسه
فقهی مبانی و منابع خاص خود را در اعتبار سند حدیث دارند. در
فقه تطبیقی با گرایش نقد
فقه سنی، بررسی سندی حدیث سنی را می‌توان با سه روش انجام داد:
۱. روش نقد مبنایی (نقد مبانی و منابع رجال سنی): شاید در این روش با ابطال برخی از مبانی یا منابع رجالی سنی، سندی را که
فقه سنی صحیح می‌داند، تضعیف کند، ی
ا سندی را که ضعیف می‌داند، تصحیح نماید.
۲. روش نقد بنایی (نقد سندی حدیث براساس مبانی و منابع رجالی سنی): در این روش، ناقد شیعی، مانند یک سنی، با مبانی رجالی سنی به منابع رجالی سنی مراجعه می‌کند و سند حدیث را براساس آن برمی رسد.
۳. روش اعتراف (نقد سندی حدیث براساس
اعتراف علمای سندشناس سنی): در این روش، ناقد شیعی از بررسی های درون رجالی درمی گذرد و به اعتراف علمای حدیث سنی بسنده می‌کند.
کدام روش برای نقد سندی
حدیث در
نقد فقه سنی، برگزیده است؟ سید شرف الدین، هر سه روش را به کار برده، اما هر روش را در جایگاه مناسب خود قرار داده است. نویسنده، ضمن این‌که نشان می‌دهد:چگونه سید شرف الدین این سه روش را به کار گرفته، فواید هر یک را نیز بیان می‌کند.
این روش نسبت به دو روش دیگر نقد سند، حساسیت برانگیزتر است؛ زیرا در این روش، ناقد می‌خواهد مبانی اصلی رجالی اهل سنت را
ابطال کند، و این ابطال ممکن است به ابطال اعتبار صدها روایت بینجامد و گاه حتی اعتقادات اصلی اهل سنت را با شبهه مواجه کند.
هم چنین استدلال در این روش بسیار مشکل تر از دو روش دیگر است؛ زیرا ناقد غالباً نمی تواند از اعتراف علمای سنی بهره بجوید، چرا که این مبانی غالباً مورد اتفاق همه علمای سنی است. و همچنین ناقد باید به دلیلی استناد کند که فی حد نفسه بتواند مورد پذیرش مخاطب قرار گیرد؛ یعنی باید دلیل او خارج از حوزه معتقدات مذهبی مخاطب باشد.
سید شرف الدین این روش را در برخی از نقدهای سندی خود به کار گرفته است. روشن ترین موردی که می‌توان به آن اشاره کرد، نقد مبنای
عدالت صحابه است. عدالت صحابه یکی از مبانی رجالی سنی به شمار می‌رود که با ابطال آن صدها روایت از اعتبار ساقط می‌شود. سید شرف الدین در چندین اثر خود به نقد آن می‌پردازد.
(أنا أری وجوهاً تنقبض دونی، ونفوساً تتقبّض مزورة عنی، وقد یکون لها بسبب الوراثة والتربیة والبیعة أن تنقبض و تتقبّض أمام حقیقة وضعها البحث علی غیر ما الفت من احترام الصحابة واعتقاد عدالتهم اجمعین أکتعین أبصعین من غیر أن تزن أعمالهم وأقوالهم بالموازین التی أخذ النبی بها أمته…)؛
من صورت‌هایی را می‌بینم که در برابر من درهم کشیده می‌شوند و سینه‌هایی را صحابهمی‌بینم که از من دل تنگ می‌شوند. و این به سبب اعتقادی ارثی تربیتی و فرهنگی است که به اشتباه و خطا مطرح شده است و آن عبارت است از
احترام به همه و اعتقاد به
عدالت همه آنان است بدون آن‌که گفتار و رفتارشان با ملاک‌هایی سنجیده شود که
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) امت خود را با آن می‌سنجید.
او برای کاستن این حساسیت، هدف از نقد صحابه را پیرامون همان هدفی معرفی می‌کند که اهل سنت را به اندیشه عدالت صحابه کشانده است. وقتی مخاطب بداند که آن
هدف با نقد صحابه هم سازگار است، و بلکه با آن هدف سازگارتر از نظریه عدالت صحابه می‌نماید، حساسیتش می‌کاهد.
فإنّ الجمهور إنّما تعفون أبا هریره وسمرة بن جندب و… تقدیساً
لرسول الله لکونهم فی زمرة من صحبه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) ونحن إنما ننتقدهم تقدیساً لرسول الله ولسنته (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) شأن الاحرار فی عقولهم ممن فهم الحقیقة من التقدیس والتعظیم. وبدیهی-بعد-أنّ تکذیب کل من یروی عن رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) شیئاً خارجاً عن طاقة التصدیق أولی بتعظیم النبی وتنزیهه وأجری مع المنطق العلمی الذی یریده (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) لرواد الشریعة ورواد العلم من أمّته)؛ مخفی نیست که این انگیزه، خود محل بحث است، و شاید بتوان انگیزه های دیگری را، چون تصحیح استناد به گفتار و رفتار صحابه، و موضع گیری در مقابل اندیشه
عصمت اهل بیت (علیه‌السلام) نام برد. به هرحال، ابراز انگیزه تقدیس از سوی سیدشرف الدین، یا ابزار سالم سازی فضای بحث است، و یا به این دلیل است که او با بیان انگیزه های دیگر، نمی تواند به هدف خود دست یابد.
جمهور
اهل سنت همانا احوال ابوهریره و سمرة بن جندب و… را از نقد و بررسی معاف می‌دارند تا رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را تقدیس کنند زیرا اینان در زمره صحابه اویند. احوال اینان را نقد و بررسی می‌کنیم تا رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و سنت او را مناسب شأن آزاداندیشانی که حقیقت تقدیس و تعظیم را می‌فهمند تقدیس کنیم. و بدیهی و روشن است که تکذیب کسی که چیزهای غیر قابل قبول از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نقل می‌کند به تعظیم و منزه داشتن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نزدیک تر است و با آن منطق علمی ای که پیامبر از پرچمداران شریعت و دانش از امت خود خواسته است بیش‌تر تطابق دارد.)
هم چنین سید شرف الدین برای این نقد مبنایی باید از قواعدی بهره گیرد که بتواند مورد پذیرش مخاطب سنی قرار گیرد؛ او برای این منظور، به امور زیر پرداخته است:
الف. تأکید بر اصل مورد اتفاق فریقین در اشتراط عدالت و وثاقت راوی در
خبر واحد ؛ و این‌که تا عدالت و
وثاقت راوی احراز نشود، خبر او اعتبار نخواهد داشت.
ب. متفرع بر امر نخست، اهل سنت باید دلیل بر
عدالت و وثاقت مطلق صحابه اقامه کنند وگرنه روایات صحابه بی اعتبار خواهد شد؛
ج. هدف اهل سنت در نظریه عدالت صحابه تقدیس پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است؛ و این هدف نه تنها با نظریه، عدالت تأمین نمی‌شود بلکه با نقد صحابه به دست می‌آید.
د. آیات و روایات فراوانی دلالت بر وجود صحابه منافق در زمان
حیات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) دارد؛
ه.
مرگ پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نمی تواند باعث
عدالت صحابه شود.
او در نقد صحابی کثیرالروایه، ابوهریره، نیز از همین روش بهره جسته است. در فصل یازدهم کتاب
ابوهریره که بیش از نصف کتاب او را به خود اختصاص می‌دهد.
و در آثار دیگر خود بر اهمیت آن روش تأکید می‌کند.
و به نقد
حدیث ابوهریره می‌پردازد.
او در این فصل، مجموعه ای از روایات ابوهریره را که مشتمل بر تجسیم خدا و دیگر امور ناپذیرفتنی از نظر
عقل و
فطرت است، به گونه ای که مخاطب پس از خواندن این احادیث به وجدان خود آن روایات را تکذیب می‌کند، گردآورده است. سپس در فصل های بعد، مرسلات او را که به صورت مسند نقل کرده، و نیز ادعای حضور در وقایعی را که در آن؛ یوسف بن حکم روایت کرده گفتحضور نداشته بیان می‌کند؛ آن گاه با طرح سؤالی که معاصران امر اول در تحریر محل نزاع؛ ابوهریره از او می‌کردند، مخاطب را به وجدان خود ارجاع می‌دهد، سؤالی که دلالت بر تضعیف ابوهریره نزد آنان می‌کند و آن این است که: راستی چرا این صحابی که فقط سه سال با پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بوده، بیش از مجموع دیگر صحابی بزرگ حدیث دارد و چرا بسیاری از روایات او را هیچ‌کس دیگری از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نقل نکرده است.
و مگر از همین روی نبوده که
عمر ،
علی ،
عثمان و
عایشه او را متهم می‌کرده اند؟ مصطفی صادق الرافعی مصری می‌گوید: (وکان اکثر الصحابه روایه ابوهریره وقد صحب ثلاث سنین و لهذا کان عمر و عثمان و علی و عائشه ینکرون علیه و یتهمونه و هو اول رواة اتهم فی الاسلام) (ابو هریره از اکثر صحابه بیش‌تر روایت نقل کرده است در حالی که سه سال با پیامبر همراه بوده؛ و عمر، عثمان، علی و عایشه او را انکار می‌کردند و او را در روایاتش
متهم می‌کردند؛ و او اول راوی ای است که در
اسلام متهم شده است.)
او با طی این مسیر سعی در بیدار کردن وجدان مخاطب دارد. گزارش این دو نقد از سید شرف الدین -که از مصادیق روشن نقد مبنایی است- و مقایسه آن با روش نقد بنایی و روش اعتراف، نشان می‌دهد که این روش از حساسیت و دشواری بیشتری برخوردار است.
این روش از حیث ایجاد حساسیت و تحریک مخاطب به دفاع، میان روش نخست (روش نقد مبنایی) و روش سوم (روش اعتراف) قرار دارد. در روش نقد مبنایی، ناقد مبانی رجالی سنی را انکار می‌کند و ارزش این مبانی برای اندیشه سنی، گاه به اندازه ارزش ارکان مذهب است، اما در روش نقد بنایی، ناقد به این مبانی تعرضی نمی‌کند و بلکه آن‌ها را مفروض خود لحاظ می‌کند. پس روش نقد بنایی نسبت به روش نقد مبنایی حساسیت کمتری را در مخاطب برمی انگیزد. اما حساسیت آن نسبت به روش
اعتراف بیش‌تر است؛ زیرا مخاطب اجمالاً از خود می‌پرسد که اگر مبانی ما چنین است، پس چرا علمای ما براساس آن مشی نکرده اند؟ همین نکته هاله ای از
شک را بر روش نقد بنایی می‌اندازد و او همواره می‌گوید که گرچه من الآن نمی‌توانم نقد تو را ابطال کنم، می دانم که جایی از آن خطاست. در حالی که در روش اعتراف، این هاله به کمترین می‌رسد.
به هر حال، سید از روش نقد بنایی نیز در نقد سند بهره جسته است. او در
مسئله وضوی به نبیذ، در نقد سند روایتی که وضوی به
نبیذ را از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نقل می‌کند، می نویسد:
(فإنّ العباس بن الولید لم یکن ثقة ولا مأموناً وقد ترکه جهابذة الجرح والتعدیل حتی
سئل عنه أبوداود-کما فی میزان الاعتدال-فقال:کان عالماً بالرجال والأخبار لا أحدث عنه. وأنت تعلم أنّهم إنّما ترکوه لوهنه. وأما شیخه مروان بن محمد الطاطری (که او نیز در سند حدیث مورد نظر قرار دارد) فقد کان من ضلال المرجئة وأورده العقیلی فی کتاب الضعفاء وصرح بضعفه ابن حزم…. علی أن شیخه عبدالله بن لهیعه (که او نیز در سند حدیث یاد شده است) ممن ضعفه أئمتهم فی الجرح والتعدیل… تجده مشهوراً علیه بالضعف من ابن معین وابن سعید)؛
زیرا عباس بن ولید نه وثاقت دارد و نه مورد اعتماد و امین است. صاحب نظران جرح و تعدیل نیز او را ترک کرده اند. حتی وقتی از ابی داود-آن گونه که در کتاب میزان الاعتدال آمده است-درباره او سؤال شد گفت: آگاه به رجال و
اخبار بود (ولی) من از او حدیث نقل نمی‌کنم. و آگاهی که همانا او را به دلیل سستی اش ترک کرده اند. شیخ او، مروان بن محمد طاطری (که او نیز در سند حدیث مورد نظر قرار دارد) از گمراهان مرجئه بود؛ و عقیلی او را در کتاب ضعفاء آورده است؛ و ابن حزم به
ضعف او تصریح کرده است… علاوه بر این‌که شیخ او عبدالله بن لهیعه (که او نیز در سند حدیث یاد شده است) از کسانی است که
ائمه اهل سنت در
جرح و تعدیل او را ضعیف شمرده اند… ابن معین و ابن سعید و دیگران نیز شهادت به ضعف او داده اند.
سید در این نقد اوّلاً به منابع رجالی ارجاع می‌دهد و براساس مبانی آنان به
نقد سند می‌پردازد؛ ثانیاً در این روش نیز از اعتراف اصحاب رجال سنی مدد می‌جوید؛ یعنی دو روش نقد بنایی و اعترافی را تلفیق کرده است. او در نقد سند دیگری می‌گوید:
حسبک فی بطلانه (یعنی سند روایت محل نقد) أنّ مداره علی أبی زید مولی عمرو بن حریث، وهو مجهول عند أهل الحدیث، کما نص علیه الترمذی وغیره، وقد ذکره الذهبی فی الکنی من میزانه فنص علی أنّه لایعرف، وأنّه روی عن ابن مسعود وأنّه لا یصح حدیثه. وأن البخاری ذکره فی الضعفاء… وأنّ الحاکم قال: إنّه رجل مجهول)؛
در اثبات
بطلان آن (یعنی سند روایت محل نقد) همین بس که این
روایت وابسته به ابی زید مولای عمرو بن حریث است و حال آن‌که او نزد اهل
حدیث مجهول و ناشناخته است آن گونه که ترمذی و دیگران بر آن تصریح کرده اند. ذهبی در کنیه های میزان خود او را نام برده و به ناشناخته بودن او تصریح کرده است، و نیز تصریح کرده که از ابن مسعود روایت می‌کند و حدیثش صحیح نیست و این‌که بخاری او را در زمره ضعفا شمرده است… و حاکم گفت: او شخصی مجهول و ناشناخته است.
ویژگی مثبت این روش نسبت به دو روش پیشین، در تأثیر بیش‌تر در امور زیر است:
الف. تشکیک در
اعتقاد ؛ وقتی خواننده پی می‌برد که برخی از هم مذهبان او فلان روایت را ضعیف دانسته اند، اعتبار آن روایت در نزد او متزلزل می‌شود و از حدّ
یقین و مسلّم، به
ظن و شک تبدیل می‌شود. و همچنین بی اعتباری روایتی که تا به حال نزد او یقینی و مسلّم بوده، متزلزل می‌شود و احتمال صحت و اعتبار آن را می‌دهد.
ب. وسعت تأثیر؛ تأثیر چنین روشی همه گیر است و عوام و عالمان را دربر می‌گیرد. برخلاف روش نقد مبنایی و نقد بنایی سند؛ زیرا این دو روش در علما اثر دارد، ولی عوام آن را نخواهند پذیرفت. بی شک هر چه اعتبار علمی معترف و نیز تعداد آنان بیش‌تر باشد، این تأثیر بیش‌تر خواهد بود.
ج. آسانی نقد؛ در این روش، ناقد از پرداختن به مباحث پیچیده نقد سند حدیث بی نیاز است و حتی در بسیاری از موارد لازم نیست از آن آگاهی کامل داشته باشد بلکه با صِرف اعتراف صاحبان همان مذهب، سند روایت را تضعیف یا تقویت می‌کند.
اکنون به کارگیری این روش را در
فقه تطبیقی سید شرف الدین برمی رسیم. از بین مجموعه مباحث
فقهی او، به
مسئله (هل البسملة آیة قرآنیة؟ وهل تقرأ فی الصلوة؟)
می پردازیم.
او در این بحث نُه روایت را دلیل بر قول خود از
روایات عامه ذکر می‌کند. مضمون تمامی این نُه روایت، قول او را اثبات می‌کنند، اما برای این‌که دلیل او کامل شود، باید صحت سند این نه روایت را نیز اثبات کند. او در این تصحیح سندی، از (روش اعتراف) استفاده می‌کند و برای هر نُه روایت اعتراف، از خود صاحبان مذاهب سنی ذکر می‌کند.
اعترافات ذکر شده، به ترتیب نُه
روایت ، چنین است:
۱. (هذا الحدیث أخرجه الحاکم فی المستدرک وأورده الذهبی فی تلخیصه وصرحا بصحة اسناده)؛
۲. (أخرجه الحاکم فی کتاب الصلاة من مستدرکه صفحه ۲۳۱ من جزئه الأوّل فقال: هذا حدیث صحیح الإسناد ولم یخرجا)؛
۳. (أخرجه الحاکم فی کتاب الصلاة من مستدرکه وأورده الذهبی فی التلخیص مصرّحین بصحته علی شرط الشیخین)؛
۴. (أخرجه الحاکم… ثم قال: هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین وصحّحه الذهبی علی شرطهما ایضاً إذ أورده فی التلخیص)؛
۵. أخرجه الحاکم… وأورد الذهبی… مصرّحین بصحّته علی شرط الشیخین؛
سید در این جا یک روایت مؤید، بدون درج رقم روایت، از ام سلمه نقل می‌کند و
اعتراف تصحیحی را برای آن نمی‌آورد.
۶. (أخرجه الحاکم… وأورده الذهبی… مصرّحین بصحّته علی شرط الشیخین)؛
در این جا نیز روایتی را از
ابوهریره برای تأیید، بدون درج رقم روایت، و بدون نقل اعتراف تصحیح سند نقل می‌کند.
۷. (أخرجه الحاکم… وصحّحه علی شرط مسلم).
و در پانوشت اضافه می‌کند:
(وأورده الذهبی… و صحّحه علی شرط مسلم)؛
۸. (أخرجه الحاکم وأورده الذهبی… وقالا: رواة هذا الحدیث عن آخرهم ثقات وجعلاه علة ونقیضاً لحدیث قتادة عن أنس)؛
۹. (أخرجه الحاکم… وأورده الذهبی… ونصّا علی أنّ رواته عن آخرهم ثقات وجعلاه علة ونقیضاً لحدیث قتادة عن أنس).
سپس دو روایت مؤید را از قتاده و حمید الطویل، بدون درج رقم روایت، و بدون نقل اعتراف به صحت سند نقل می‌کند.
الف. هیچ یک از نُه روایتی که دلیل ذکر شده اند، بدون اعتراف عالم سنی به صحت سند ذکر نشده اند؛
ب. این اعترافات از حاکم و ذهبی است، اما غالب آن‌ها به واسطه، مستند به
بخاری و
مسلم شده اند؛ یعنی نه تنها اعتراف خود حاکم و ذهبی-که از اعتبارمقبولی نزد عامه برخوردارند-در این جا مؤثر بوده، این اعترافات مستند به رأی بخاری و مسلم نیز شده اند. و این از عبارات (… علی شرط الشیخین) و (… علی شر مسلم) فهمیده می‌شود.
ج. روایاتی که بدون اعتراف به صحت سند ذکر شده اند، در شمار روایاتِ دلیل (وحجتنا من طریق الجمهور صحاحهم وهی کثیرة: أحدها…)
قرار نگرفته‌اند و شاید دلیل آن نیز همین عدم اعتراف بوده است.
د. در دو روایت هشتم و نهم که اعتراف به صحت سند کامل نیست (…رواة هذا الحدیث عن آخرهم ثقات)، برای تکمیل اعتراف اضافه شده که حاکم و ذهبی به این روایت تمسک کرده اند:
(وجعلاه علة ونقیضاً لحدیث قتادة عن أنس).
او با این تکمیل، نه تنها اعترافی را برای صحت روایات هشتم و نهم آورده بلکه اعترافی را نیز برای تضعیف روایت قتاده عن أنس-که برخلاف قول او است-آورده است.
سید در ادامه بحث، در زیر عنوان (حجة مخالفینا فی
المسئله)
ادله آنان را ذکر و نقد می‌کند که در این جا فقط به بررسی نقد سندی این روایات اشاره می‌کنیم. او در نقد دلیل چهارم آنان که به خبر ابن مغفل تمسک کرده اند، می نویسد:
(والجواب: أنّ أئمّة الجرح والتعدیل لایعرفون ابن مغفل ولا أثر لحدیثه عندهم، وقد أورده ابن رشد حول البسملة من کتابه بدایة المجتهد فأسقطه بما نقله عن أبی عمرو بن عبدالبر من النص علی أنّ ابن مغفل رجل مجهول)؛
پاسخ: ائمه
جرح و تعدیل ابن مغفل را نمی‌شناسند و اثری از
حدیث او نزد آنان نیست. ابن رشد او را در بحث
بسم الله الرحمن الرحیم در کتاب (بدایة المجتهد) خود آورده است و با استناد به سخن ابی عمرو بن عبدالبرّ که تصریح به مجهول بودن او کرده، او را از اعتبار ساقط کرده است.
در نقد دلیل پنجم، که خبر شعبه از قتاده از انس است، به روایات متناقضی که از انس (در دلیل هشتم و نهم) ذکر شده و قبلاً اعتراف صحت آن را نقل کرده بود، تمسک می‌کند.
در نهایت این بحث، آن گاه که می‌خواهد روایاتِ مورد استناد
عامه را رمی به جعل کند، این رمی را به خود عامه نسبت می‌دهد و به صورت اعتراف به جعل، بیان می‌کند.
(قال الامام الرازی: وایضاً ففیها تهمة اخری وهی أن علیّاً (علیه‌السلام) کان یبالغ فی الجهر بالتسمیه فلمّا وصلت الدولة إلی بنی أمیّة بالغوا فی المنع من الجهر بها سعیاً فی إبطال آثار علی (علیه‌السلام) قال: فلعل أنساً خاف منهم فلهذا السبب اضطرب أقواله)؛
امام رازی گفت: و
تهمت دیگری نیز در آن وجود دارد و آن این‌که علی (علیه‌السلام) در جهر بسم الله الرحمن الرحیم مبالغه می‌کرد آن گاه که
حکومت به دست
بنی امیه رسید برای از بین بردن آثار
علی (علیه‌السلام) تلاش زیادی در منع از جهر در بسم الله الرحمن الرحیم کردند. (رازی) گفت: شاید أنس از بنی امیه ترسیده بود و به همین دلیل سخنان او در این باره مضطرب است.
پس ملاحظه می‌شود که سید شرف الدین در
مسئله (هل البسملة آیة قرآنیة؟ وهل تقرأ فی الصلوة) روایتی از اهل سنت را خالی از نقد سندی، آن هم به روش اعتراف، نگذاشت؛ چه روایاتی را که
حجت بر ضد عامه است و چه روایاتی را که حجت عامه به شمار می‌رود. و این نکته در کمتر مباحثی که دیگران به
فقه تطبیقی در آن پرداخته اند، دیده می‌شود. اما نباید از انصاف گذشت که سید در دیگر
مسائل مطرح شده در کتاب (
مسائل فقهیه)، که ۱۶مسئله است یعنی ده
مسئله مستقل و شش فرع اختلافی، این روش را چنین جامع به کار نگرفته، بلکه در دیگر کتب و رساله‌هایی که از او در
فقه تطبیقی است-و نویسنده قاصر آن‌ها را مطالعه کرده است- مانند
مسائل فقهی ای که در ابتدای (المجالس الفاخره) و (اجوبه
مسائل موسی جارالله) نقد سندی به روش اعتراف به این جامعی که در
مسئله (بسمله) بیان شده، دیده نمی‌شود. و از همین رو، امتیاز این روش را در خصوص این
مسئله بیان کردیم.
یکی از شیوه های نقد
فقه سنی که در کلام سید شرف الدین به کار گرفته شده، تمسک به
اصول عملیه است. برای توضیح اهمیت این روش باید ببینیم که آیا
فقه سنی عنصری به نام اصل عملی دارد، یا ندارد.
اندیشه
اصل عملی در مقابل اماره، از اختصاصات
فقه شیعه است و اندیشه اصل عملی در
فقه سنی وجود ندارد. اینان معتقدند: مدار
فقه سنی همواره بر رسیدن به حکم واقعی است و اگر از راه
کتاب و
سنت به آن نرسیدند، به امارات ظنی، مانند:
قیاس و
استحسان ، تمسک می‌کنند و اگر از این راه نیز به حکم واقعی نرسند، به هر مناسبت و اعتباری چنگ می‌زنند و هرگز سراغ اصل عملی نمی‌روند. اما در
فقه شیعه،
فقیه نخست از راه دلیل معتبر شرعی به دنبال حکم واقعی است و در صورتی که به حکم واقعی دست نیابد، هرگز به ادله ظنی، که غیر معتبرند، چنگ نمی‌زند بلکه وظیفه عملی خود را با اصول عملیه بیان می‌کند.
از سوی دیگر، وقتی به کتب
فقه و اصول سنی رجوع می‌کنیم، موارد فراوانی را از تمسک به اصول عملیه می‌بینیم و حتی تصریحات روشنی به اعتبار آن می‌یابیم. برای نمونه
(وأصل الناس کلّهم علی البرائة من وجوب الاحکام علیهم حتّی یلزمهم الحکم نصّ أو إجماع)؛
اصل آن است که مردم همه از وجوب احکام آزاد و مبرا هستند تا این‌که نصّی یا اجماعی یک حکم را بر آنان اثبات کند.
(لان المفتی إذا فقد الادلة القاطعةیرجع إلی البرائة الاصلیة والاستصحاب)؛
زیرا مفتی هرگاه ادله قطعی بر حکم نداشته باشد به برائت اصلی رجوع می‌کند.
همو درباره
استصحاب سه معنی را صحیح می‌داند:
(الاول ما ذکرناه (یعنی استصحاب نفی حکم قبل از شریعت) والثانی استصحاب العموم إلی أن یرد تخصیص واستصحاب النص إلی أن یرد نسخ… الثالث استصحاب حکم دلّ الشرع علی ثبوته ودوامه…)؛
معنای اول استصحاب آن است که ذکر کردیم (یعنی استصحاب حکم قبل از شریعت) دوم استصحاب عموم تا زمانی که تخصیصی وارد شود و استصحاب نصّ تا زمانی که نسخی بیاید… سوم استصحاب حکمی که شرع دلالت کند بر ثبوت و دوام آن….
چگونه است؟ آیا
فقه سنی، اصول عملیه ندارد و در عین حال به این اصول تمسک می‌کند؟! برای جمع میان آن سخن نخست و وجود اصول عملیه در
فقه و اصول اهل سنت، باید ببینیم که آیا تلقی
فقه سنی از تمسک به این اصول، همان تلقی شیعه از آن است؛ شاید بتوان وجه جمعی این گونه را پیش کشید که تمسک
فقه سنی به این اصول همان گونه است که به دیگر امارات تمسک می‌کند و فقط یک تقدم و تأخر رتبی برای آن‌ها قائل است؛ یعنی مفاد اصول عملیه را همان حکم واقعی می‌داند. پس فرقی میان شیعه و سنی در اصل تمسک به اصول عملیه نیست بلکه تفاوت در نوع تلقی این دو
فقه در مفاد اصول عملیه است.
با قطع نظر از وجود و عدم فکر اصل عملی در
فقه سنی، سید شرف الدین در موارد متعددی در مقابله با
فقه سنی، به اصل عملی تمسک کرده است.
او در نقد
فقه مالکی و حنفی که ترتیب در وضو را شرط نمی‌دانند، نخست به تبادر ترتیب در
آیه وضو و سپس به سنت نبوی در فعل
وضو تمسک می‌کند و در نهایت می‌گوید:
(علی أنّ الأصل العملی یوجب هنا إحراز الشیء المشکوک فی شرطیته واستصحاب الحدث جار مع عدم احرازه)؛
علاوه بر این‌که اصل عملی ایجاب می‌کند که هر شیئی را که شک در شرطیت آن داریم احراز کنیم و در جایی که آن شیء احراز نشده باشد استصحاب حدث جاری می‌شود.
او در این عبارت، به دو اصل عملی تمسک کرده است: یکی این‌که هرگاه در شرطیت چیزی برای یک
واجب شک داشتیم، اصل عملی لزوم اتیان آن را اثبات می‌کند؛ و دوم جریان استصحاب حدث در فرض انجام وضو بدون ترتیب.
البته در این‌که آیا جریان این دو اصل عملی در این جایگاه بنابر
فقه شیعه صحیح است یا نه، بحث وجود دارد، اما به هر حال سید به آن تمسک کرده است.
او در بحث اشتراط موالات نیز در ردّ
شافعیه و
حنفیه به مانند همین سخن تمسک کرده، می نویسد:
(علی أنّه لا خلاف فی صحة الوضوء جامعاً لهذه الشرائط أمّا اذا لم یکن جامعاً لها فصحته محل النزاع فاحتط لدینک والاحتیاط هنا ممّا لابد منه، لأن الاصل العملی یوجب احراز الشیء المشکوک فی شرطیته، و استصحاب الحدث جار مع عدم احرازه)؛ عین همین استدلال را نیز در بحث وجوب در وضو در مقابل حنفیه کرده است،
علاوه بر این‌که در صحت وضویی که جامع این شرایط است هیچ اختلافی وجود ندارد اما اگر وضو جامع همه این شرایط نباشد صحت آن اختلافی است… پس برای حفظ
دین خود
احتیاط کن و در اینجا گزیری از احتیاط نیست؛ زیرا اصل عملی اقتضا می‌کند شیئی را که در شرطیتش شک داریم احراز کنیم و اگر آن شیء احراز نشود استصحاب حدث جاری می‌شود.
نمایان ترین موردی که می‌توان از آن اهتمام سید شرف الدین در تمسک به اصل عملی را دریافت، مقدمه کتاب المجالس الفاخره است. او اوّلین جمله کتاب خود را این گونه آغاز می‌کند:
(الأصل العملی یقتضی إباحة البکاء علی مطلق الموتی من المؤمنین ورثائهم بالقریض، وتلاوة مناقبهم ومصائبهم، والجلوس حزناً علیهم، والانفاق عنهم فی وجوه البرّ، ولا دلیل علی خلاف هذا الأصل، بل السیرة القطعیة والادلة اللفظیة حاکمان بمقتضاه…)؛
اصل عملی اقتضا می‌کند که گریه بر هر مرده ای از مؤمنان
مباح باشد و همچنین است نوحه خوانی به شعر بر مردگان و ذکر
فضائل و
مصائب آنان و مجلس عزا گرفتن برای آنان و انفاق از جانب آنان در راه های خیر. هیچ دلیلی نیز برخلاف این اصل وجود ندارد، بلکه سیره قطعی و ادله لفظی مطابق آن است.
او در این مقدمه، در ضمن چهار مجلس به تفصیل ادله
استحباب بکاء ،
رثاء ، تلاوت مناقب، جلوس و
حزن برای
اهل بیت (علیهم‌السلام) را بیان می‌کند، و همه ادله او از سنخ امارات است و در هیچ‌یک به اصل عملی تمسک نکرده، اما در مقدمه این مجالس، اولین تعبیر او اصل عملی است. بی شک این تعبیر، نشان از اهتمام او به اصل عملی دارد.
برداشت نویسنده این نوشتار آن است که او می‌خواهد سکوی آغاز بحث خود را نکته ای قرار دهد که
فقه شیعه از آن سکو در موضع برتری از
فقه سنی قرار می‌گیرد. فتوای شیعه، استحباب امور یاد شده است و تفکر سنی، به طور جدی در اندیشه
وهابیان ، عدم جواز این امور. او با طرح اصل عملیِ اباحه،
فتوای شیعه را مطابق اصل و دیدگاه سنی را خلاف اصل معرفی کرده، و آن را به چالش کشیده است.
ما این روش را در موارد دیگری نیز از سید شرف الدین نشان دادیم (برای نمونه رجوع کنید به:نقل اتفاق قبل از نقل اختلاف، تبدیل حالت دفاعی و انفعالی به حالت فعال، استناد به ادله شیعی در نقد آرای سنی).
یکی از روش های انتقاد و اشکال به یک اندیشه این است که به‌طور مداوم و پی در پی به اموری متهم شود تا در موضع دفاع و انفعال قرار گیرد. این کار باعث می‌شود،
(نخست): آن اندیشه در فضای نقد، فرصت ابتکار عمل را از دست بدهد و همواره در مقام
دفاع از خود در برابر اتهام‌ها و انتقادها باشد؛
(دوم): انتقاد کننده با متهم کردن آن اندیشه، عملاً خود را از آن انتقاد پاک و مبرّی جلوه می‌دهد، زیرا در نسبت دادن این اشکال به
اندیشه مقابل
سبقت گرفته، و اندیشه مقابل را به چالش و
بحران کشیده است، و فعلاً اوست که باید خود را از این
اتهام پاک کند؛
(سوم): در ضمن اتهام های متعددی که به آن اندیشه وارد می‌کند، اموری را به آن اندیشه نسبت می‌دهد که برای او
عیب و نقص محسوب نمی‌شود، اما اتهام زننده فضایی را برای افکار عمومی ایجاد می‌کند که گویا این اموری که به آن اندیشه نسبت داده شده، همگی عیب محسوب می‌شوند و او باید در برابر این اتهامات پاسخ گوید.
این روش، فقط در رویارویی دو مکتب سنی و شیعه نیست، و امروز به روشنی، به کارگیری این روش از سوی بنگاه های تبلیغاتی صهیونیستی بر ضد
اسلام دیده می‌شود.
فقه عامه ، به ویژه با اندیشه وهابیان همواره از این روش بر ضد
شیعه استفاده کرده است. در بین دانشمندانی که در برابر این روش مرعوب شده و اندیشه شان به چالش های جدی کشیده شده و نتوانسته‌اند خود را از این فضا خارج کنند، کم نیستند کسانی که به انکار اعتقادات خود دست زده اند-و اخیراً در
مسئله لعن کسانی که به
اهل بیت (علیهم‌السلام)
ظلم کرده اند، آن را مشاهده کرده ایم.
اما سید شرف الدین از کسانی است که در این میدان مبارزه سعی می‌کند این برگ برنده را از دست طرف مقابل بگیرد.
برای نمونه،
مسائلی را که سید شرف الدین ابتدا با این روش مواجه شده و سپس وضعیت را به
نفع خود برگردانده است، مطالعه می‌کنیم:
سیّد در برابر این اشکال که کتب شیعه همه صحابه را
تکفیر کرده است، قبل از آن‌که پاسخ اصلی خود را بدهد، می نویسد:
(ولِمَ لم یعتذروا عن کتبنا بما اعتذروا به عن کتبهم؟ فإنّ الاشکال واحد والجواب هو الجواب وإلیک ما أخرجه البخاری فی باب الحوض…)؛
چرا
اهل سنت عذری را که از جانب کتب خودشان می‌آورند برای کتب ما نمی‌آورند؟ زیرا اشکال یکی است و جواب نیز همان است. بخاری در باب حوض از صحیح خود روایت کرده است که….
سپس روایات فراوانی را از صحیح بخاری نقل می‌کند که در همه آن‌ها بر
کفر ، گمراهی، و
ارتداد اصحاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) پس از او دلالت دارد. آن گاه وقتی اتهام را به خود آنان بازگرداند و آنان را در این
مسئله به چالش کشید، در یک فصل مستقل رأی شیعه را درباره
صحابه پیامبر ، که رأی میانه بین آراء افراطی و تفریطی است، بیان می‌کند.
او حتی در این فصل مستقل نیز پس از تبیین رأی شیعه درباره صحابه، اعتقاد عامه درباره صحابه را به چالش می‌کشد و سؤالاتی را مطرح می‌کند که خواننده را عمیقاً به تفکر باز می‌دارد:
(فلیتنی أدری أین ذهب المنافقون بعد رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) … فهل کانت حیاته سبباً فی نفاق المنافق؟ أو موته سبباً فی ایمانهم وعدالتهم وصیرورتهم أفضل الخلق بعد الأنبیاء؟! کیف انقلبت حقائقهم بعد وفاته…)؛
ای کاش می‌دانستم
منافقین بعد از رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) کجا رفتند… آیا حیات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) سبب نفاق آنان بود؟ یا مرگش سبب ایمان و
عدالت آنان شد و آنان را بالاترین مردم بعد از
انبیا گرداند؟ چگونه حقیقت آنان بعد از وفات پیامبر تغییر کرد؟….
سپس، پس از ایجاد شک در مخاطب، او را در وادی
شک رها نکرده، دست او را می‌گیرد و به
حقیقت نزدیک می‌کند:
(وما ضرّنا لو صدعنا بحقیقة اولئک المنافقین، فإنّ الأمة فی غنی عنهم بالمؤمنین المستقیمین من الصحابة وهم أهل السوابق والمناقب)؛
اگر حقیقت حال این منافقان را آشکارا بگوییم هیچ ضرری به ما نمی‌رسد؛ زیرا امت با داشتن صحابه مؤمنی که در راه راست قرار دارند بی نیاز از صحابه منافق اند. صحابه مؤمنی که دارای سابقه نیکو و فضائل اند.
غرض این نویسنده ناچیز، بیان کلمات سید شرف الدین در خصوص این
مسئله نیست، بلکه توضیح روش او در برگرداندن وضعیت انفعالی به فعال و به چالش کشیدن طرف مقابل است.
مثال دیگری را بررسی می‌کنم، موسی جارالله به شیعه اشکال کرده است که
امام باقر (علیه‌السلام) یا
امام صادق (علیه‌السلام) درباره ائمه مذاهب اربعه از امت اسلام گفته اند: نزد آنان نرو، از آنان چیزی نشنو، خدا آنان را
لعن کند و پیروان مشرکشان را لعن کند.
پاسخی که سید شرف الدین به او داده، جالب توجه است. او در یک سطر (فقط در یzwnj;وسلم) شأن الاحرار فی عقولهم ممن فهم الحقیقة من التقدیس والتعظیم. وبدیهی-بعد-أنّ تکذیب کل من یروی عن رسول الله (صلیک سطر)
گفته است که موسی جارالله و غیر او نمی‌تواند این سخن را از امامان شیعه اثبات کند. آن گاه بی درنگ می‌نویسد: به فرض که چنین سخنی را گفته باشند، ائمه اهل سنت بدتر از این را درباره امامان مذاهب اربعه گفته اند. آن گاه در ضمن ده صفحه
عبارات ائمه اهل سنت را درباره
ابوحنیفه و
مالک و دیگر ائمه مذاهب بیان می‌کند و تعابیری را از آنان درباره یکدیگر نقل می‌کند که تقبیح آنان کمتر از آنچه موسی جارالله از امامان شیعه درباره آنان گفته، نیست. آن گاه می‌گوید:
(وإذ طَرَق موسی جارالله باب قول العلماء بعضهم فی بعض من کتاب جامع بیان العلم وفضله للامام ابن عبدالبرّ یجد فیه من أقوال الصحابه وأئمة التابعین بعضهم ببعض ما ینهنه به عن وجده ویصغر له قول إمامنا فی ائمته، علی أنّ ذلک القول غیر ثابت عن إمامنا علیه‌السلام، ولو ثبت فإنّما هو دون ما تلوناه من الأقوال وأهون ممّا لم نقله)؛
اگر موسی جارالله سری به اقوال
علما درباره یکدیگر از کتاب جامع بیان العلم و فضله از امام ابن عبدالبر بزند، در آن، سخنانی را از
صحابه و ائمه تابعین درباره یکدیگر می‌یابد که او را از شادی باز می‌دارد و دیگر گفتار امامان ما درباره ائمه آنان کوچک می‌نماید؛ علاوه بر این‌که این گفتار از امامان ما اثبات نشده است، اگر هم گفته باشند کمتر از آن سخنانی است که از آنان خواندیم و نرم تر از آن سخنانی است که نقل نکردیم.
آن گاه عذر خود را از ذکرنقل قول علمای سنی درباره ائمه مذاهب می‌خواهد، می نویسد:
(إنّا لم نقصد إلی شیء من نشر هذه الصفحات، لولا ما اضطرنا هذا الرجل إلی ذلک، فإنّ الإفاضة بالبحث قد تملک زمام القلم فلایستطیع له ردّاً، ولا سیّما إذا کان البحث فقیراً للدفاع بمثل هذا البیان، وعلی کلٍّ فإنّا نکبّر الأئمّة الأربعة، ونحترم مذاهبهم ونعرف قدرهم، ونستعظم أمرهم، ونقدر جهودهم وبلائهم رضی الله عنهم)؛
اگر این مرد ما را مجبور نکرده بود قصد نداشتیم هیچ‌یک از این صفحات را منتشر کنیم؛ زیرا وارد شدن در بحث گاه زمام قلم را به دست می‌گیرد و انسان نمی‌تواند آن را کنار بزند به ویژه وقتی که بحث این گونه نیازمند
دفاع باشد، به هر حال ما ائمه چهارگانه مذاهب اهل سنت را بزرگ می‌داریم و به مذاهبشان
احترام گذاشته قدرشان را می‌دانیم و شأن آنان را مهم می‌دانیم و از تلاش و سختی‌هایی که کشیده‌اند
تقدیر می‌کنیم
خدا از آنان
راضی باشد.
در این روند، کاملاً مشاهده می‌شود که او چگونه تحت تأثیر حملات موسی جارالله قرار نگرفته، نخست او را در حالت دفاعی می‌اندازد و با بیانی که برای موسی جارالله دفاع ناپذیر است، او را به چالش می‌کشد، و در نهایت،
اخلاق حسنه بحث را رعایت می‌کند، او را از این حالت روانی خارج می‌کند و
کرامت مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام) را به او می‌چشاند.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله «نقد فقه سنی»، شماره۴۲.
