نظریه عشق ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد.
بدین‌سان جای شگفتی نیست که
نظریه عشق، در سراسر
نظام اندیشه عرفانی او،
به شکل‌های گوناگون آشکار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانی و نیز
هستی انسان، بر عهده می‌گیرد.
هانری کربن،
نظریه عشق را نزد
ابن عربی،
به درستی «
دیالکتیک عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان
تصوف، ابن عربی یکی از کسانی است که تحلیل پدیده‌های
عشق را
به حد نهایی رسانده‌اند.
وی در این باره، یک
دیالکتیک بسیار شخصی را
به کار برده است.
ابن عربی در چندین جا و
به ویژه در «باب مقام
محبت»، از
فتوحات به تحلیل تفصیلی پدیده عشق می‌پردازد.
در آن‌جا، پس از اشاره
به این‌که «دوست داشتن» (
حب)، مقامی الهی است و
خدا خود را «
ودود» (بسیار دوست دارنده و
مهربان) نامیده است و نیز در خبر،
خدا «
محب» (دوست‌دار) نامیده شده است،
به این
حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یُحِب‌ُّ الْجَمال‌َ:
خدا زیباست و
زیبایی را دوست می‌دارد»
و آن را یک «حدیث ثابت» می‌نامد.
از دیدگاه ابن عربی «محبت» دارای ۴ لقب است:
۱.
حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنی
خلوص آن در
دل و صفای آن از تیرگی‌های عوارض.
دوست‌دار در این میان دارای هیچ
غرض و اراده‌ای در برا بر
محبوب خود نیست.
۲.
وُدّ (مهربانی بسیار) که نامی الهی است (ودود) و از نعمت‌های خداست و در او ثابت است.
۳. عشق که همانا
افراط در دوست داشتن است.
در
خبر آمده که
خدا خود را
به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نام‌های عشق و
عاشق درباره
خدا به کار نمی‌روند.
در عشق، مهرورزی چنان
به دوست‌دار روی می‌کند که با همه اجزاءِ وی در می‌آمیزد و او را سخت در بر می‌گیرد، زیرا واژه عشق، مشتق از «
عَشَقه» (
گیاه پیچک) است.
۴.
هوی (خواهش و
آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه
اراده خود
به محبوب و تعلق
به اوست، در آغاز آن‌چه در دل روی دهد.
این نام نیز درباره
خدا به کار نمی‌رود.
ابن عربی، لطیف‌ترین گونه مهر ورزیدن و دوست داشتن را، با تجربه شخصی خود، تحلیل می‌کند و می‌گوید: انسان عشقی
مفرط و آرزو و خواهشی و شوقی قلق‌انگیز و شیفتگی و لاغری و روی‌گردانی از
خواب و
خوراک، در خودش می‌یابد و نمی‌داند این‌ها همه برای کیست. معشوق او نامعین است.
پس از آن چنان اتفاق می‌افتد که برای وی، در
کشف، یک
تجلی روی می‌دهد و آن عشق بدان تعلق می‌گیرد یا کسی را می‌بیند و آن وجودی که در خود می‌یابد، با دیدن وی،
به او تعلق می‌گیرد و آن‌گاه پی می‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانی‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهی نفوس انسان‌ها
به اشیاء، از پشت
پرده غیب است.
حالتی است مجهول که انسان نمی‌داند
به چه کسی، در چه کسی و
به چه انگیزه‌ای شیفته و
شیدا شده است.
ابن عربی مرحله دیگر را «عشق
به عشق» (
حبّ الحب‌ّ) نام می‌نهد که آن پرداختن
به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنی
معشوق است.
عاشق در این حالت، چنان سرگرم
به خودِ عشق است که خود را از معشوق بی‌نیاز و روی‌گردان می‌یابد.
ابن عربی می‌گوید: نظریات درباره تعریف عشق، گوناگون است.
از عشق هیچ تعریف ذاتی که بدان شناخته شود، ممکن نیست و تصورناپذیر است،
اما با
حدود رسمی و
لفظی می‌توان آن را تعریف کرد، همین و بس.
هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته است و هر کس که آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است.
آن کس که بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است.
عشق، نوشیدن‌ِ بی‌سیراب شدن است.
بایزید بسطامی گفته است:
مرد آن کسی است که دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالی که زبانش هنوز از
تشنگی از
دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد.
ابن عربی
به حالت و وضعیت ویژه‌ای اشاره می‌کند که در آن، عشق، عاشق را یک‌باره و یک‌پارچه در بر می‌گیرد و او را در خود مستغرق می‌سازد.
اما عشق تنها هنگامی همه عاشق را در خود مستغرق می‌کند که محبوب او
خدا یا یکی از هم‌نوعان او باشد.
این از آن روست که انسان بذاته، تنها با کسی برابری می‌کند و او را دوست می‌دارد که
به صورت او باشد.
آن‌گاه هیچ جزئی در وی نیست، مگر که همانند آن در محبوب یافت می‌شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطن‌ِ محبوب، شیفته می‌شود.
از این‌جاست که
خدا «
ظاهر و
باطن» نامیده شده است.
بدین‌سان، محبت، انسان را در
خدا و هم‌نوعان خودش مستغرق می‌کند.
این
پدیده در
جهان فقط
به سبب هم‌گونی است.
اما مستغرق شدن او در عشق، هنگامی که
خدا را دوست می‌دارد، از این روست که انسان
به صورت‌ِ
خدا آفریده شده است و حضرت الهی را با همه
ذات خودش، پذیرا می‌گردد و از این رو همه
نام‌های الهی در وی آشکار می‌شوند و وی بدان‌ها متخلق می‌شود.
از سوی دیگر، اگر عشقش
به خدا تعلق گیرد و محبوب
خدا باشد، فنای او در عشقش
به «حق» شدیدتر از فنای او در عشق
به هم‌نوعان خودش است، زیرا هنگامی که انسان یکی از هم‌نوعانش را دوست می‌دارد، در
غیاب او از ظاهر محبوب بی‌بهره است، اما چون
حق، محبوب او باشد، وی در مشاهده دائم است و مشاهده
محبوب، مانند خوراک برای تن است که بدان رشد می‌کند و هرچه مشاهده‌اش افزون شود، بر عشقش افزوده می‌شود و از این روست که شوق با دیدار، آرام می‌گیرد و اشتیاق با دیدار برانگیخته می‌شود.
این همان احساسی است که
عاشق هنگام رسیدن
به معشوق، در خود می‌یابد و از دیدار او سیر نمی‌شود و
ولع او کاستی نمی‌گیرد و هر چه
به او می‌نگرد، بر وجد و شوقش افزوده می‌گردد.
نکته توجه‌انگیز دیگر، در نظریه عشق ابن عربی، اشاره او
به ناسازگاری یا ناهم‌سازی میان
عقل و عشق است: هر عشقی که در عاشق، عقلی یا
تعقلی باقی گذارد که جز
به محبوبش بیندیشد،
عشق ناب نیست و
حدیث نفس است که گفته‌اند: خیری در عشقی نیست که با عقل
تدبیر کند.
ابن عربی، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل می‌کند که عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست که عقل، دارنده خود را مقید می‌سازد، در حالی که از اوصاف عشق
گمراهی و
سرگشتگی (
حیرت) است و حیرت هم با عقل‌ها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراکندگی وی است.
از گمراهی‌های عاشق، یکی این است که می‌پندارد که محبوب او در
چشم هر کسی نیکوست و در او آن می‌بیند که عاشق در او می‌بیند، این از حیرت است.
گمراهی دیگر عاشق این است که در گزینش راه‌هایی که او را
به محبوبش می‌رساند
متحیر است و با خود می‌گوید: این کنم یا آن کنم تا بدان وسیله
به محبوبم برسم.
وی هم‌چنان در سرگشتگی است، زیرا می‌پندارد که
لذت حسی در کنار محبوبش بیشتر از آن
لذت در
خیال است و این
به سبب چیرگی و تیرگی درون بر چنین عاشقی است که از «
لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالی بیشتر از خیال،
به محبوب دارد، همان‌گونه که اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنی
محسوس است، اما لذت عاشق
به «معنی»، اتصالی قوی‌تر از خیال
به محبوب دارد.
ابن عربی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عشق با عقل در یک محل گرد نمی‌آید. پس ناگزیر، حکم عشق با
حکم عقل در
تناقض است.
عقل سخن می‌گوید، اما جنون عشق
لال است.
در این میان، ابن عربی با اشاره
به دوست داشتن
خدا، با تأکید بر این‌که اخبار
شریعت انگیزه دوست داشتن حق شده است، می‌گوید: اگر نبود شریعتی که اخبار الهی را بیاورد، هیچ‌کس
خدا را نمی‌شناخت و اگر ما می‌ماندیم و
ادله عقلی که
به گمان خردورزان
به آگاهی
به ذات حق رهنمون می‌شود که او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی او را دوست نمی‌داشت.
تنها هنگامی که خبر الهی
به زبان
شرایع به ما رسید که
خدا که چنین و چنان است، یعنی از اموری خبر داد که ظاهرهای آن‌ها با دلیل‌های عقلی تناقض دارد، آن‌گاه ما او را
به سبب این
صفات ثبوتی، دوست داشتیم.
خدا شناخته نمی‌شود، مگر
به آن‌چه خودش درباره خودش خبر داده است که او ما را دوست می‌دارد و
به ما
رحمت،
رأفت و
شفقت دارد، برای این‌که ما او را تصور کنیم و او را در برابر دیدگانمان، در دل‌هایمان و در قبله‌مان و در خیالمان، در آوریم، چنان‌که گویی او را می‌بینیم، نه بلکه او را در درونمان می‌بینیم، زیرا اوست که خود را
به ما شناسانده است، نه این‌که ما با نظر خودمان او را شناخته باشیم.
هستند کسانی که او را می‌بینند و
به او نادانند.
از سوی دیگر، همان‌گونه که
خدا به غیر خود نیازمند نیست،
به همین‌سان، در
موجودات، جز خودش را دوست نمی‌دارد.
او در هر معشوقی بر چشم هر عاشقی، ظاهر است.
هیچ موجودی نیست که عاشق و دوست‌دار نباشد.
جهان همه عاشق و معشوق است و همه
به او باز می‌گردد.
هیچ‌کس جز
آفریننده خود را دوست نمی‌دارد، اما
خدا، در عشق‌ِ معشوقان و نیز در زر و سیم و
جاه و مقام، پنهان می‌ماند.
بدین‌سان در جهان همه چیز محبوب است.
شاعران سخنشان را درباره عشق
به موجودات هدر داده‌اند و نمی‌دانند که معشوق واقعی کیست، اما
عارفان شعری، غزلی و مدیحی نمی‌شنوند که
خدا را در آن، از پس پرده صورت‌ها، نیابند و سبب این هم
رشک (
غیرت) الهی است که نمی‌خواهد کسی جز او دوست داشته شود، زیرا سبب عشق، زیبایی است و
خدا دارای آن است.
زیبایی
به سبب خود دوست داشتنی است.
خدا هم زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد، پس خودش را دوست می‌دارد.
از سوی دیگر، ابن عربی نظریه بسیار توجه‌انگیزی را مطرح می‌کند که در آن خصلت دیالکتیکی عشق را نشان می‌دهد.
بنابر این نظریه، عشق تعلقی ویژه از تعلقات اراده است و نیز عشق، جز
به «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق نمی‌گیرد.
اما هنگامی که می‌گوییم عاشق «وجود محبوب را می‌خواهد و محبوب در حقیقت
معدوم است»، مقصود این است که محبوب برای عاشق، همانا اراده‌ای است که اتصال
به این شخص معین را، موجب می‌شود.
پس عشق، در آن لحظه، جز
به «معدومی» از این شخص، تعلق نمی‌گیرد و عاشق چنین می‌پندارد که عشق او متعلق
به شخص است، در حالی که چنین نیست و این است آن‌چه وی را برای دیدار و روبه‌رو شدن با محبوب بر می‌انگیزد.
اما اگر کسی بگوید که من هم‌نشینی یا هم‌دمی یا سخن گفتن با شخصی را دوست می‌داشتم و همه این‌ها روی داد و با وجود این، عشق با
وصال، از میان نرفت و بنابر این نمی‌توان گفت که متعلق عشق «معدوم» است، در پاسخ او می‌گوییم که تو
خطا می‌کنی، زیرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه
به حال حاصل است، بلکه
به «دوام» حاصل و استمرار آن است.
دوام و
استمرار هم، در آن هنگام «معدوم» است و هنوز
به هستی درنیامده است و مدت آن نیز پایان ندارد.
پس عشق، در حال وصال، جز
به «معدومی» تعلق نمی‌گیرد که همانا «دوام» آن است.
در
قرآن آمده است که «یُحِبُّهُم‌ْ وَ یُحِبّونَه‌ُ: (
خدا) ایشان را دوست می‌دارد و ایشان دوستش می‌دارند».
در این‌جا
ضمیر غایب و
فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن
به غایب و معدوم افزوده شده است، چه هر غایبی،
معدوم‌ِ اضافی است.
ابن عربی سپس
به یکی از اوصاف ویژه
عشق اشاره می‌کند که بار دیگر خصلت دیالکتیکی آن را نشان می‌دهد.
این ویژگی این است که عاشق در عشق خود،
به سبب
اختیار، دو
ضد را جمع می‌کند تا درست آید که او
به صورت
خدا آفریده شده است و این فرق میان «
عشق طبیعی» و «
عشق روحانی» است و تنها انسان است که این دو را جمع می‌کند.
جانوران دوست می‌دارند، اما دو ضد را جمع نمی‌کنند، بر خلاف
انسان که در عشق خود دو ضد را جمع می‌کند، زیرا
به صورت خداست و
خدا خود را
به دو ضد وصف کرده است و می‌گوید که «او
اول و
آخر و
ظاهر و
باطن است».
اما چگونگی جمع عشق میان دو ضد این است که از صفات لازمه عشق، دوست داشتن وصال و اتصال
به محبوب است و نیز دوست داشتن آن‌چه محبوب دوست می‌دارد، اما محبوب هجران را دوست می‌دارد.
اگر عاشق
هجران را دوست بدارد، کاری می‌کند بر خلاف اقتضای عشق، چون عشق خواهان وصال است، اما اگر وصال را دوست بدارد، باز هم کاری بر خلاف اقتضای عشق کرده است، چون معشوق وصال را نمی‌خواهد.
از سوی دیگر، عاشق آن را دوست می‌دارد که معشوق دوست می‌دارد، اما در این‌جا این کار را نکرده است و عاشق در هر دو حال مغلوب است.
پس
غایت جمع میان آن دو این است که عاشق هم هجرانی را که محبوب آن را دوست می‌دارد، دوست بدارد، هم وصال را دوست بدارد.
ابن عربی، در پیوند با نقش خلاق خیال در عشق،
به رویارویی مجنون و لیلی می‌پردازد و
به این نکته اشاره می‌کند که در عشق طبیعی، گاه صورت محبوب در خیال عاشق، با صورت بیرونی او در هم می‌آمیزد و چون آن دو صورت در خیال عاشق سخت
به هم نزدیک شوند و مانند
هوا به بیننده،
به خیال عاشق بچسبند،
عاشق محبوب را در خیالش جست‌و‌جو می‌کند و او را در آن نمی‌یابد و
به سبب نزدیکی زیاد، گویی نمی‌تواند او را تصور کند و از این رو، مانند کسی که محبوبش را از دست داده است، دچار خستگی و پریشان فکری و سرگشتگی می‌شود.
آن‌گاه، ابن عربی، می‌گوید: مجنون هنگامی که در همه سخنانش فریاد می‌زد: لیلی لیلی، در چنین مقامی بود.
گویی خیال می‌کرد که او را گم کرده و از دست داده است، در حالی که چنین نبود، بلکه نزدیکی صورت تخیل شده،
به افراط رسیده بود، چنان‌که لیلی را مشاهده نمی‌کرد و از این رو در جست‌و‌جوی او بود، مانند کسی که چیزی را گم کرده است.
از این‌جاست که هنگامی که لیلی، نزد وی آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنی تخیل شده‌ای که مجنون در خیال خود از وی داشت، مطابق نبود، چون او را دید، گویی او را مزاحم‌ِ آن صورت خیالی یافت که از او داشت و ترسید که آن
صورت خیالی را گم کند و از دست بدهد.
از این رو
به لیلی گفت: از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف کرده است.
مقصودش این بود که آن صورت خیالی، همان عین عشق است و از این رو هم‌چنان در جست‌و‌جوی لیلی بود.
ابن عربی
به یک نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری در
دیالکتیک عشق اشاره می‌کند و آن این‌که نفوس انسان‌ها، در
سرشت خود، دوست‌دار سروری و ریاستند و عاشق، با عشق خود، برده و مملوک‌ِ معشوق است و معشوق را سروری نیست، جز
به وجود این عاشق.
معشوق
به عاشقش
به آن اندازه عشق می‌ورزد که
به سروری خود عشق می‌ورزد و از ناشکیبایی عاشقی که در جست‌و‌جوی اوست، آرامش خاطر می‌یابد و در ظاهر
به عاشق
تکبر می‌فروشد، در حالی که باطناً
طالب اوست و در هستی کسی را مانند او نمی‌بیند، زیرا عاشق،
مِلک اوست.
در این‌جا گفتنی است که ابن عربی، گفته یکی از
عارفان را در باره مجنون، می‌پذیرد که گفته است مجنون از
عاشقان خدا بوده و لیلی را
حجاب خویش نهاده بوده است... کار عاشق این است که چون معشوق ناگهان درآید، بیهوش و سراسیمه و پریشان شود، در حالی که مجنون نه پریشان می‌شود و نه خود را می‌بازد، بلکه
به لیلی می‌گوید: از من دور شو.
پس بعید نیست که مجنون
عاشق خدا بوده است، زیرا
خدا را بندگان و دوستان ویژه‌ای است.
ابن عربی عشق را
به ۳ گونه تقسیم می‌کند: عشق طبیعی، عشق روحانی و
عشق الهی.
عشق طبیعی، عشق
عوام و هدف آن یگانه شدن در
روح حیوانی است، چنان‌که
روح هر یک از عاشق و معشوق، روح یار او می‌شود، آن هم از راه لذت بردن و انگیزش
شهوت و سرانجام عملی آن
نکاح است.
عشق روحانی نفسی، هدفش همانند شدن
به محبوب با قیام
به حق محبوب و شناختن ارزش اوست.
عشق الهی عبارت است از
حبّ خدا به بنده و
حبّ بنده
به پروردگارش، چنان‌که
خدا می‌گوید: «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان او را دوست می‌دارند».
سرانجام آن، این است که از یک‌سو بنده مظهر بودن خود را برای
حق مشاهده کند، در حالی که برای آن حق‌ِ ظاهر، مانند روح برای
جسم است که باطنش در او نهفته است و هرگز
ادراک نمی‌شود و جز دوست‌دار آن را مشاهده نمی‌کند.
از سوی دیگر، حق نیز مظهری برای بنده می‌شود و
به آن‌چه بنده
به آن متصف است - از حدود و مقادیر و اعراض - متصف می‌گردد و بنده را مشاهده می‌کند و در آن هنگام، بنده محبوب حق می‌شود.
انگیزه عشق الهی از نام الهی‌ِ «
جمیل» (
زیبا) و «
نور» است.
نور خدا به سوی
اعیان‌ِ ممکنات پیش می‌رود و تاریکی‌ِ نظر آن‌ها را
به خودشان و امکانشان، از آن‌ها دور می‌سازد و برای آن‌ها دیده‌ای پدید می‌آورد که همان دیده خود اوست، زیرا جز با آن دیده، نمی‌بیند.
آن‌گاه با نام جمیل بر آن عین
تجلی می‌کند و آن عین
به او عشق می‌ورزد و مظهری برای او می‌گردد و در حق پنهان و از خود
فنا می‌شود و نمی‌داند که دوست‌دار خداست یا از
خدا به خود پرداخته است.
او در این حالت نمی‌داند که
مظهر حق است و در خودش چنین می‌یابد که دوست‌دار خویش است، زیرا در سرشت هر چیزی است که خودش را دوست بدارد.
هیچ ظاهری یافت نمی‌شود، مگر که در عین
ممکنی باشد.
خدا را جز
خدا دوست نمی‌دارد و بنده متصف
به دوست داشتن نیست.
هر دوست‌داری جز خودش را دوست نمی‌دارد و از این روست که حق خود را دوست‌دار مظاهر وصف کرده است.
مظاهر هم در عین خود،
عدمند و
محبت به آن‌چه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است، تعلق می‌گیرد و این نسبت میان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است.
اما چنان‌که دیدیم، متعلق
عشق، عدم است و در این‌جا متعلق آن نسبت و پیوند، دوام است، دوام هم واقع نیست، زیرا پایان ندارد و آن‌چه پایان ندارد، متصف
به وقوع نمی‌شود.
ابن عربی در این‌جا
به نکته ظریفی اشاره می‌کند و می‌نویسد: گفته می‌شود که ممکن نیست کسی
خدا را دوست بدارد، زیرا ممکن نیست که اصلاً نسبتی میان حق با وی یا با آن‌چه در آن نسبتی از عدم است،
موجود باشد، در حالی که می‌دانیم که متعلق عشق، عدم است.
پس هیچ عشقی از سوی
مخلوق به خدا تعلق نمی‌گیرد، ولی
عشق خدا به مخلوق تعلق می‌گیرد، زیرا مخلوق، معدوم است، پس مخلوق همیشه و همواره،
محبوب خداست و چون
وجود مخلوق با این‌که
خدا او را دوست بدارد، تصورپذیر نیست، این حقیقت
به دست می‌آید که مخلوق مظهری برای حق باشد، نه ظاهری.
ابن عربی
به تحلیل تفصیلی هر یک از عشق‌های سه‌گانه می‌پردازد که فشرده آن چنین است:
عشق الهی آن است که
خدا ما را برای ما و برای خودش، دوست دارد.
نشانه
حب او
به ما گفته اوست که: «دوست داشتم که شناخته شوم و آفریدگان را آفریدم و
به ایشان شناسانده شدم و ایشان مرا شناختند».
بدین‌سان او ما را جز برای خودش و جز برای این‌که ما او را بشناسیم، نیافرید.
مهر خدا به ما این است که ما را
به مصالح این جهانی و آن جهانی ما آشنا کرده است و دلیل‌هایی برای شناخت خود بر ما آشکار کرده است تا او را بشناسیم و
به او
نادان نمانیم، سپس
به ما
رزق و
نعمت ارزانی داشته است.
امام خمینی حب ذاتی را منشا تمام افعال الهی می‌داند و یگانگی فاعل و غایت در ذات الهی را بدان معنا می‌داند که
حب به ذات، مستلزم
حب به ظهور و تجلی
خدا در قالب آثار است، لذا فاعل و غایت در ذات الهی همان ذات است.
به باور ایشان لازمه
حب به ذات، آن است که محبوب، تجلی و ظهور یابد.
حب ذاتی
خدا، اولاً و بالذات
به ذات الهی و ثانیاً و بالتبع
به آثار خود بدان جهت که از او ناشی شده‌اند
حب دارد با این تفاوت که تعلق
حب به ذات، استقلالی و تعلق
حب به آثار ذات، تبعی و
به جهت بازگشت آن
به حب به ذات است.
امام خمینی در تبیین چگونگی منشایت
حب ذاتی نسبت
به ظهورات در
مراتب مختلف معتقد است که هنگامی که
حب ذاتی
به شهود ذات در آینه صفات، تعلق گرفت، عالم صفات را ظاهر می‌کند و
به تجلی ذاتی اولاً در پیشگاه واحدیت و در آینه‌ای جامع، و پس از آن در آینه‌های دیگر، تجلی می‌کند و بعد از آن
حب الهی
به آینه‌های خلقی در پس حجاب‌های اسمائی تجلی می‌کند و عوالم را با
ترتیبی منظم اظهار می‌کند.
بنابراین غرض خداوند در این
حبّ ذاتی، خلق نظام احسن است که تجلی عالم اسماء و صفات است و
عالم اسماء و صفات نیز، نتیجه تجلی ذات است. پس غرض اصلی
حب ذات است و اشیاء خارجی استقلالا غرض اصلی و مرضی خداوند نیستند. ازاین‌رو
به باور ایشان این محبت الهی، نسبت خاصی است میان رب‌الارباب که برانگیزاننده
به نحو تاثیر و افاضه است و بین مربوبین که نحو وجودشان تاثر و پذیرش فیض است. حکم و ظهور این محبت الهی
به‌حسب نشات و قوابل مختلف می‌شود، در برخی از
مراتب، حکم آن محبت الهی، اتم و ظهور آن بیشتر است مانند اسماء و صفات الهی و در برخی
مراتب کمتر است تا آنکه
به
مراتب نهایی مرتبه نزول و غایت
هبوط منتهی گردد.
از سوی دیگر، عشق الهی این است که ما
خدا را دوست بداریم، زیرا او می‌گوید «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان هم او را دوست می‌دارند».
مهر او
به ما غیر از عشق ما
به اوست.
عشق ما انسان‌ها، بر حسب حقیقت ما، بر دو گونه است که یکی
عشق روحانی و دیگری
عشق طبیعی نامیده می‌شود.
عشق ما
به خدا از هر دو گونه با هم است.
عشق ما
به خدا را می‌توان چهار گونه دانست: یا ما او را برای او دوست می‌داریم یا برای خودمان یا برای هر دو یا برای هیچ یک از آن‌ها.
ابن عربی می‌گوید: عشق صفتی نفسی برای عاشق است.
اگر بگویند ما می‌بینیم که عشق زوال می‌پذیرد، می‌گوییم نه، زیرا
زوال آن جز
به زوال عاشق از
هستی،
محال است و چون «عاشق» هم از هستی زایل نمی‌شود، پس عشق هم زایل نمی‌گردد آن‌چه زوال عشق پنداشته می‌شود، تعلق
عاشق به محبوبی ویژه است که ممکن است آن تعلق ویژه، یعنی آن علاقه
به محبوب معین، زایل گردد و
به محبوبی دیگر یا
به محبوب‌های بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوب‌ِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عین‌ِ عاشق است و زوال آن محال است.
عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایی در او که ممکن باشد از میان برداشته شود و حکم آن نیز در پی آن از میان برود.
علاقه، نسبتی میان عاشق و معشوق است و عشق عین‌ِ عاشق است نه غیر او.
در
جهان هستی، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است که «
معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد کرد، زیرا محبوب، متصف
به وجود نیست، بلکه متصف
به وقوع است.
ابن عربی هدف از عشق روحانی را
اتحاد (یگانگی) می‌داند، چنان‌که ذات محبوب، عین ذات
محب، و ذات محب، عین ذات محبوب گردد و در این حالت درست است که هر یک از آن دو بگوید که من آن کسم که دوستش می‌دارم و آن کس که دوستش می‌دارم، من است. (اَنَا مَن‌ْ اَهوی وَ مَن‌ْ اَهوی اَنَا - شعر منسوب
به حلاج) این هدف عشق روحانی در صورت‌های طبیعی است.
چنان‌که دیدیم، ابن عربی گونه سوم عشق را «عشق طبیعی» می‌نامد.
عشق طبیعی نیز، عشقی همگانی است.
زیرا آن‌چه تاکنون در باره عشق و موصوفان
به آن گفته شد، بر این پایه است که ایشان صورت‌های طبیعی را، بنابر آن‌چه حقایقشان می‌دهد، پذیرا می‌شوند و در عشقشان متصف
به اموری می‌شوند که صورت‌های طبیعی بدان‌ها متصف می‌گردند، مانند
وجد،
شوق،
اشتیاق، عشق
به دیدار محبوب، دیدن او و پیوستن
به او.
اخبار صحیح‌ِ بسیاری هم در این باره آمده است که باید
به آن‌ها ایمان داشت، مانند این گفته
پیامبر (ص) : «مَن‌ْ اَحَب‌َّ لْقاءَ اللّه‌ِ، اَحَب‌َّ اللّه‌ُ لِقائَه‌ُ: هر که
دیدار خدا را دوست بدارد،
خدا دیدار او را دوست می‌دارد».
با این‌که همواره
خدا او را می‌بیند و نظرش از وی منقطع نمی‌شود - چه
خدا گواه بر همه چیز و مراقب است - باز در حق او و بندگانش، سخن از دیدار می‌رود.
از سوی دیگر در ذات عشق طبیعی نهفته است که در آن، عاشق محبوبش را تنها برای آن‌چه در او از خوشی و
لذت یافت می‌شود، دوست می‌دارد، یعنی او را برای خودش، نه برای خودِ محبوب، دوست می‌دارد و دیدیم که این حقیقت، در عشق الهی و روحانی هم ساری است.
اما آغاز عشق طبیعی برای
اِنعام و نیکی کردن نیست، زیرا طبع
به طور کلی، چنین چیزی را نمی‌شناسد، بلکه چیزها را
به ویژه برای خودش دوست می‌دارد و خواهان نزدیک شدن و پیوستن
به آن‌هاست.
این امر در هر حیوانی، و در
انسان چونان
حیوان نیز ساری است.
حیوان آن را در واقع برای قوام وجود خودش
به آن، دوست می‌دارد، نه برای امر دیگری، اما حیوان از معنای
قوام وجود خود آگاه نیست، بلکه برای پیوستن
به موجودی معین، انگیزه‌ای در خود می‌یابد، این پیوستن است که در اصل محبوب اوست و آن موجود معین را
به تبع دوست می‌دارد، یعنی این یک اتصال و نزدیکی محسوس است.
این
غایت و
هدف عشق طبیعی است.
اگر هدف
نکاح باشد، محبوب‌ِ خود را در یک موجود، معین می‌سازد و هدفش دست یافتن
به آن محبوب در وجود است و خواهان و مشتاق محلی است که عین‌ِ محبوبش در آن آشکار می‌شود، این امر در میان هر دو آن‌هاست، نه در یکی از آن دو، زیرا پیوندی است میان دو تن.
این امر در انسان بیشتر از دیگر
جانوران است، چون او جامع حقایق جهان و
صورت الهی است و پیوندی با جناب اقدس دارد و از آن پدیدار شده است و با
روح خود با
جهان ارواح و با
جسم خود، از لحاظ پیدایشش، با
جهان طبیعت و
عناصر، پیوند دارد.
انسان بذاته، هر چه را عناصر و طبیعت که همان جهان
اجسام و
اجساد و
ارواح است،
طلب می‌کنند، دوست می‌دارد.
برخی از این‌ها اجسام عنصریند - و هر
جسم عنصری، طبیعی است - و برخی از این‌ها اجسام طبیعیند، نه عنصری، زیرا هر جسم طبیعی، عنصری نیست.
عناصر از اجسام طبیعیند، ولی عنصری نامیده نمی‌شوند، هم‌چنینند
سپهرها و
فرشتگان.
در این‌جا شایسته است که
به نظریات
ابن عربی در باره
زن نیز اشاره کنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه‌انگیزی دارد.
چنان‌که دیدیم، وی در راه
استکمال و
کمال‌یابی انسان، میان
مردان و
زنان فرق نمی‌نهد و از این لحاظ
به اختلاف میان ایشان باور ندارد.
او با اشاره
به آفرینش زن می‌گوید:
خدا چون جسم
آدم را آفرید، هنوز در وی
شهوت نکاح نبود.
از سوی دیگر در
علم خدا ایجاد زه و زاد و نکاح، برای بقاع نوع
بشر، گذشته بود. بدین‌سان،
خدا از دنده کوچک‌ِ آدم،
حوّا را پدید آورد.
از این روست که
زن به درجه مرد نمی‌رسد، چنان‌که
خدا می‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند».
حوّا از این رو از دنده آدم برآمده بود تا
به سبب انحنایی که در دنده است،
به مهربانی با
کودک و
همسرش بگراید.
گرایش و
شفقت و
مِهر زن نیز
به مرد از آن روست که از دنده او برآمده و دنده هم دارای
انحنا و
انعطاف است.
سپس
خدا در آن جایی از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت
به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون
به خودش
شوق داشت، زیرا حوا جزئی از وی بود. حوا نیز مشتاق
به او شد، چون آدم «
موطن» و خاست‌گاه او بود.
عشق حوا
به آدم، عشق
به موطن و عشق آدم
به حوا، عشق
به خودش بوده است.
ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: چون زن، در اصل، از دنده کوچک آدم، آفریده شده است، نزد مرد همان مرتبه صورتی را دارد که
خدا انسان کامل را
به آن آفریده است که همان صورت‌ِ حق است.
هم‌چنین
خدا زن را جلوه‌گاهی برای مرد قرار داده است، چون اگر چیزی جلوه‌گاهی برای بیننده باشد، بیننده در آن «
صورت»، جز خودش را نمی‌بیند.
از این رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش
به او فزونی می‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست.
از سوی دیگر، دیدیم که صورت مرد، همان صورت خداست که مرد بر طبق آن آفریده شده است. پس مرد، جز
خدا را در زن نمی‌بیند، اما همراه با شهوت
عشق و لذت بردن از وصال.
مرد
به درستی و با عشقی راستین، در او
فنا می‌شود و جزئی در وی نیست، مگر این‌که آن جزء در زن است و عشق در همه اجزائش راه می‌یابد و همه وجود او
به زن تعلق می‌گیرد و از این رو در همانند خویش، کاملاً فنا می‌شود.
وی در جای دیگری تصریح می‌کند که شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین
شهود است.
در این‌جا یادآوری این نکته لازم است که ابن عربی می‌گوید: در
حدیث نبوی آمده است: «حُبّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکُم‌ْ ثَلاث: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّةُ عَیْنی فِی الصَّلاة: ۳ چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنی شده است: زنان و
عطر، روشنی دیده‌ام در
نماز قرار داده شده است»
و بارها
به آن استناد می‌کند و آن را محور اصلی بحث و تحلیل عرفانی قرار می‌دهد.
وی در جایی می‌کوشد که مضمون آن را، با
تفسیر عرفانی ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و می‌گوید: درباره هیچ پیامبری وارد نشده است که زنان برای او دوست داشتنی شده‌اند، مگر درباره
محمد (ص)، اما سخن این است که «برای من دوست داشتنی شد»، زیرا از سوی دیگر
پیامبر (ص) گفته است: «کُنْت‌ُ نَبیّاً وَ آدَم‌ُ بَیْن‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود».
بدین‌سان پیامبر وابسته و موقوف
به پروردگارش بود و با وجودِ حق
به هیچ یک از هست‌ها نمی‌نگریست، چون با خدای خود، از آن‌ها منصرف و روی‌گردان بود.
آن‌گاه
خدا زنان را برای او دوست داشتنی کرد و او نیز ایشان را
به سبب‌ِ
عنایت‌ِ الهی به آنان، دوست می‌داشت.
وی زنان را بدان سبب دوست می‌داشت که
خدا ایشان را برای او دوست داشتنی کرده بود.
ابن عربی سپس
به حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «
خدا زیباست و
زیبایی را دوست می‌دارد» و می‌افزاید
نکاح سنت پیامبر بود و
به سبب «
سر الهی» که در آن بود، عبادت قرار داده شد.
ابن عربی، هم‌چنین با تکیه بر این نظریه، در جای دیگری می‌گوید: ۳ چیز آشکار شد:
حق، مرد و زن.
مرد مشتاق پروردگارش بود که اصل‌ِ اوست، همان‌گونه که زن مشتاق مرد است.
از این رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنی کرد، همان‌سان که
خدا کسی را که
به صورت اوست، دوست می‌دارد.
دوست داشتن جز
به کسی که
تکوّن از اوست، تعلق نمی‌گیرد، پس عشق مرد
به کسی است که از او پدید آمده است و او همان خداست.
از این روست که پیامبر گفته است: «دوست داشتنی شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این
به سبب آن بود که حتی عشق او
به زنش،
به سبب تعلق عشقش
به
پروردگارش بود که وی
به صورت او آفریده شده است و او زنش را، بنابر یک
تخلّق الهی دوست می‌داشت، از آن رو که
خدا خود او را دوست می‌دارد.
اگر مرد، حق را در زن مشاهده کند، این شهودی است در یک منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند - از حیث پیدایش زن از او، یعنی از مرد - آن‌گاه او را در یک
فاعل مشاهده کرده است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند، بدون
به یاد آوردن‌ِ صورت‌ِ آن‌چه از آن پیدایش یافته است، آن‌گاه شهود او در یک منفعل از حق، بدون واسطه است.
پس
شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و کامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث که فاعل‌ِ منفعل است، مشاهده می‌کند و در خودش، از این حیث که تنها منفعل است.
از این روست که پیامبر (ص) زنان را،
به سبب کمال شهود حق در ایشان، دوست می‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمی‌شود وگرنه
خدا بالذات از جهانیان بی‌نیاز است.
اکنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممکن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شکل پیوستن و
وصلت، نکاح است و این همانند
توجه الهی به انسانی است که او را
به صورت خویش آفریده است، برای این‌که
جانشین او (در
جهان) شود و خود را در او ببیند.
ابن عربی همه
مقامات سلوک عرفانی را برای زنان و مردان، مشترک می‌شمارد، حتی مقام «
قطبیت» را و معتقد است که هر چه برای مرد، از مقامات و
مراتب و صفات، دست یافتنی است، اگر
خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است.
ابن عربی
به تحلیل ژرفی از این نظریه می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی حقیقت این مسأله را در می‌یابد که «مرتبه
طبیعت» را در برابر «
امرِ الهی» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد،
به منزله «طبیعت» در برابر امر الهی است، چون زن محل
هستی اعیان‌ِ
فرزندان است، همان‌گونه که امر الهی، محل پدیداری اعیان‌ِ اجسام است، چه این‌ها از آن طبیعت پدید آمده و آشکار شده‌اند.
پس امر، بی‌طبیعت و طبیعت، بی‌امر یافت نمی‌شود و همه هستی وابسته
به دو امر است.
هر کس مرتبه طبیعت را بشناسد، مرتبه
زن را شناخته است و هر کس مرتبه امر الهی را بشناسد، مرتبه
مرد را شناخته است.
هستی‌ِ همه موجودات غیر از
خدا، متوقف بر این دو حقیقت است.
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی
به این مقالات رجوع کنید:
ابنعربیآثار ابنعربیآفرینش عرفانی ابنعربیانسانشناسی عرفانی ابنعربیجهانبینی عرفانی ابنعربیتوحید عرفانی ابنعربیجهانشناسی عرفانی ابنعربیخداشناسی عرفانی ابنعربینکاح عرفانی ابنعربیهستیشناسی عرفانی ابنعربینظریات عرفانی ابن‌عربی
(۵) ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر،
به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
(۶) ابن عربی، محمد، «التدبیرات الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم،
به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۴۷) ونسینک، ا ی، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، ۱۹۳۶م.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن‌عربی»، شماره۱۵۰۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
