نظریه شخصیت حقوقی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شخصیت حقوقی از مهمترین و گستردهترین مفاهیم حقوقی است و در سطح ادله اولیه و
منابع فقه ، مبانی روشن و ادله استواری برای اصل آن وجود دارد؛ اما مسائل و مباحث آن در
ادبیات فقهی ما به فراخور اهمیت آن، غنی نیست. رگههایی از پذیرش اصل این موضوع را میتوان در آرای فقهی برخی از فقهای پیشین، نشان داد؛ اما آیتالله
سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی را باید در پذیرش این نهاد حقوقی و گسترش مباحث مربوط به آن، یک نقطه عطف به شمار آورد.
وی فقیهی است که علاوه بر پذیرش روشن این نهاد در بحث
زکات و وقف و غیر آن، به
استدلال پرداخته و توانسته فقهای پس از خود را همراه سازد؛ فقهایی که حتی اگر در برخی مصادیق مسأله با وی همراهی نکردهاند، کسی از آنان را نیز سراغ نداریم که با اصل سخن وی و در درستی اعتبار حقوقی برای عناوین و اشیائی که همانند انسان دارای شخصیت طبیعی و حقیقی نیستند، مخالفت کرده باشد. این مقاله پس از نشان دادن پیشینه نگاه این فقیه نامدار، به تبیین نظر و استدلال و برجستگی دیدگاه وی میپردازد و ارزیابی نگاه وی را - که بخشی از فقهای بعدی آن را در شرح یا حاشیه سخن صاحب عروه آوردهاند - پیش رو میگذارد. مقاله نشان میدهد که برخی از فقیهان چگونه پایههای لزوم پذیرش شخصیت و اهلیت حقوقی را برای عناوین و موضوعات اعتباری یا اعیان خارجی، محکم ساختهاند و برخی مانند
امامخمینی به صراحت با کاربرد همین واژه، آن را برای موضوعات اعتباری، معتبر و دارای اثر فقهی و حقوقی شمردهاند. اما بررسی جامع و موضوعی مسأله و پیگیری ادلهای که میتوان در
فقه بر آن آورد، کاری است که نگارنده به مناسبت پژوهشی دیگر، در دست انجام دارد.
یکی از گستردهترین مفاهیم حقوقی، مفهوم«شخصیت حقوقی»است. قلمرو این مفهوم، طیف وسیعی از مقررات و چهارچوبهای حقوقی میان کشورها و درون آنها، و از گستردهترین نهادهای بینالمللی تا کوچکترین شرکتها و مؤسسات را در بر میگیرد. این مفهوم از منظر حقوقی و در منابع حقوقدانان، پیشینه قابل توجهی دارد؛ اما در منابع فقهی و به رغم خاستگاه و مبانی روشن و ادله محکم، و به رغم پایبندی فقها به برخی مصادیق و لوازم آن در فقه، به آن به صورت مستقل و گسترده، توجه کافی نشده است؛ و تنها در این اواخر، شاهد برخی مباحث فقهی درباره ارزیابی اصل آن هستیم. در حالی که به روشنی در قوانین اصلی و عادی جاری در کشور، شاهد پذیرش و پایبندی به لوازم و آثار حقوقی آن میباشیم. پیداست که بخش عمدهای از این واقعیت، ناشی از این است که این نیاز در گذشته در مقایسه با مناسبات پیچیده و گستردهای که دولتها و جوامع کنونی پیدا کردهاند، بسی محدود بوده است.
به هر حال امروزه با شناختی که از کشورها و جوامع و ماهیت مناسبات درونی و بیرونی آنها داریم، ترسیم عملی
جامعه و کشوری بدون پذیرش« شخصیت حقوقی »، شبیه محال است و حیات اجتماعی کنونی بشری و مناسبات عمومی جوامع، جز با پذیرش آن شکل نخواهد گرفت؛ تا جایی که این امر یکی از ارکان شکلگیری« دولت مدرن »به شمار رفته است
و نظریه مطرح شناختهشده معاصری را سراغ نداریم که این مفهوم و آثار آن را به رسمیت نشناخته باشد. از نگاه فقهی، مفهوم« شخصیت حقوقی »در اصل و در آثار آن به ویژه در موضوع گسترده ملکیت و شؤون و احکام آن، با پرسشهای بسیاری به ویژه در شناخت مصادیق و قلمرو آن مواجه است و نیازمند مباحث فراوان. از مهمترین و مبناییترین مسائل نظام و حکومت، مانند جایگاه نظام سیاسی و نسبت آن با حاکم و جایگاه
قانون اساسی و نهاد« دولت - کشور »گرفته تا گسترش یا عدم گسترش
حرمت ربا به اشخاص حقوقی مانند بانکها و تا احکام
خمس و
زکات ، و از
مالکیت دولت تا مالکیت شرکتها و مؤسسات عمومی و خصوصی و آن همه احکامی که به شؤون مختلف ملکیت برمیگردد، همه با این مفهوم پیوند دارند.
پرسش اصلی این است که از نگاه فقهی و مستند به
ادله شرعی ، آیا شخصیت حقوقی، هرچند اجمالاً، میتواند همانند شخصیت حقیقی و طبیعی، اهلیت داشته باشد و موضوع حق و تکلیف قرار گیرد؟ برخی عقود اساساً به دلیل عدم قابلیت اشخاص حقوقی در اعتبار آن برای آنها مانند
ازدواج و
طلاق ، از قلمرو این پرسش بیرون است. (با این حال گاه به صورت مجازی در ادبیات سیاسی یا اجتماعی شاهدیم که به عنوان مثال دو شهر را خواهر یکدیگر میخوانند و به آنها خواهرخوانده میگویند و چه بسا برخی آثار حقوقی نیز بر همین اعتبار بار شود!) اما به رغم اینکه بخش اصلی موضوع به شؤون مختلف مالکیت برمیگردد و حقوقدانان از این منظر، درباره شخصیت و اشخاص حقوقی سخن گفتهاند و حتی قوام آن را در قابلیت تملک دیدهاند، احکام و پیآمدهای پذیرش آن را نباید به شؤون مختلف ملکیت و مالکیت، محدود کرد. به عنوان مثال، اگر شخصیت حقوقی را پذیرفتیم و دولت و حکومت را یکی از اشخاص حقوقی شمردیم، آیا میتوان میان حاکم و نهاد حکومت در مثل بحث« بغی »، تمایز قائل شد و خروج بر حاکم و مخالفت با وی را لزوماً به معنای خروج بر حکومت ندانست؟ آیا
حکومت بدون شخص حقیقی حاکم را میتوان فرض کرد، به گونهای که دستکم بخشی از احکام و شؤون حاکم مانند جنگ و صلح، به آن واگذار شود؟ طبعاً در پی این پرسش، پرسشهای فرعی زیادی وجود دارد که در منابع حقوقی نیز به آنها پرداخته شده است.
« شخصیت حقوقی »یا« شخصیت اخلاقی »و« شخص حقوقی »و واژههای مترادف، اصطلاحاتی است که در ادبیات حقوقی، کاربرد دارد؛ و در
فقه با این عنوان، سابقهای ندارد. تا آنجا که ما سراغ داریم، فقیه نامی آیتالله
سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی « قدس سره »نخستین فقیهی است که به صورتی برجسته و روشن، اصل موضوع را پذیرفته و بر آن به اجمال استدلال کرده و سخن او در این باره، مورد توجه و ارزیابی و پذیرش فقهای بعدی قرار گرفته است. ایشان در این موضوع به صورت مستقل، آن گونه که در منابع حقوقی مورد توجه و بحث است، بحث نکرده است، اما خواهید دید راهی که وی به صورت روشن گشوده و یا دستکم بر آن تأکید کرده، چگونه این تأسیس حقوقی را پیش رو میگذارد و فقهای بعد نوعاً با اصل مبنای آن، همراهی کردهاند. گسترش بحث و پاسخ به پرسشهای فراوان موضوع و گشودن باب جدیدی در فقه، دستکم به مناسبت بحث از ملکیت یا بحث از
حکومت ، امر دیگری است که باید آن را موضوعی نوپا شمرد. از این رو جای شگفتی نیست که این بحث یکی از مصادیق مسأله« دخالت زمان و مکان در اجتهاد »شمرده شود. (جعفر سبحانی:« و لو قیل:ان للزمان و المکان مدخلیة فی الاجتهاد و استکشاف الحکم الشرعی فلیکن هذا من مصادیقه. »
واژه شخصیت حقوقی، دو گونه کاربرد دارد؛ در یک کاربرد، همان اهلیت و شخصیت ویژه انسان، مورد نظر است. از این رو
انسان به عنوان انسان، دارای اهلیت و شخصیتی میباشد که به واسطه آن دارای حقوق و تکالیفی است و
حق و
تکلیف ، از موضوعات حقوقی است؛ بنابراین گفته میشود انسان دارای شخصیت حقوقی است. چنانکه وقتی در ماده۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است« هر کس حق دارد که شخصیت حقوقی او در همه جا به عنوان یک انسان در مقابل
قانون شناخته شود »ناظر به همین معنا و کاربرد است. پس« شخصیت، عبارت از قابلیتی است در انسان که بتواند در جامعه دارای تکلیف و حق گردد و آن را به واسطه یا بدون واسطه اجرا نماید »و« شخص حقوقی به کسی گفته میشود که بتواند دارای حق گردد و عهدهدار تکلیف شود و بتواند آن را اجرا نماید »؛
و از آنجا که این قابلیت از سوی خدای تعالی به اعتبار طبیعت انسانیِ انسان به او داده شده، انسان را شخص طبیعی نامیدهاند. اما در جامعه شاهد بخش دیگری از حقوق و تعهدات هستیم که موضوع آن، اشخاص طبیعی نیست. مؤسسات، شرکتها و جمعیتهای تعریف شده از این قبیل است. اهلیت و به تعبیری« ذمّه »این اشخاص، برخاسته از وجود طبیعی آنها نیست، بلکه از سوی قرارها و اعتبارات عقلایی است که برای آنها به مثابه یک شخص در نظر گرفته شده است. پس اینها اشخاص حقوقیاند و دارای شخصیت حقوقی میباشند و این کاربرد دوم این واژه میباشد؛ در برابر شخص و شخصیت طبیعی، که به آن شخص و شخصیت حقیقی و عادی نیز گفته میشود. آنچه در اینجا موضوع بحث است، معنا و کاربرد دوم میباشد. درباره اصطلاح شخص و شخصیت حقوقی، مباحث فراوان و تعاریف چندی صورت گرفته است، اما برای هدف ما در این نوشتار همین اندک، کفایت میکند و اجمالاً میتواند موضوع بحث را نشان دهد.
در بررسی پیشینه نظریه شخصیت حقوقی، دستکم باید به دو یا سه باب از ابواب فقهی توجه کرد:یکی، پرداخت زکات و امور مشابه مانند
خمس است؛ و دیگر، موضوع وقف اموال و مشابه آن مانند وصیت؛ و سوم، مالکیت مرده. تفصیل بررسی این موارد، نشان میدهد که آیا جناب صاحب عروه پیشگام پذیرش و برجستهسازی نظریه شخصیت حقوقی در فقه شیعه میباشد یا خیر؟ و این خود، توجیه نگارنده در پیگیری گسترده پیشینه موضوع و نقد برخی گمانها در این باره است.
یکی از پرسشهای مطرح از دیرزمان این بوده که آیا میتوان زکات را پیش از موعد وجوب، پرداخت و پس از وجوب، اندازه پرداختی را لحاظ کرد؟ این پرسش بیشتر از آنجا ناشی میشد که گاه مستحقان زکات، پیش از زمان وجوب، از صاحبان اموال درخواست کمک میکردند؛ یا صاحبان اموال از وضع آنان آگاهی مییافتند و میخواستند کمکهای پرداختی به عنوان زکات باشد تا در عین رفع نیاز فقرا، وظیفه شرعی خود را به جا آورده باشند. این است که پیشینه این پرسش در روایات چندی نیز آمده است؛ چنانکه عثمان بن عمران که فردی مالدار بود، به
حضرت صادق ) ع (گفت:گاه کسی پیش من میآید و درخواست چیزی میکند و هنوز وقت پرداخت زکات من نرسیده است؟ امام) ع (با این راهنمایی که پاداش قرض پیش ما هجده برابر و
صدقه ده برابر است، فرمود:چه مانعی دارد که وقتی - چنانکه میگویی - مالدار هستی، به او پرداخت کنی؛ بعد وقتی زمان زکات تو رسید، آن را جزو زکات خود حساب کنی؟ و بعد تأکید فرمود که وی را دست خالی رد نکند.
یا وقتی
ابوبصیر از آن حضرت) ع (درباره پیش انداختن زکات پیش از موعد، پرسید، فرمود:وقتی پنج ماه بگذرد، باکی نیست.
این پرسشها و روایات موافق و مخالف که در جواز پرداختن پیش از موعد زکات رسیده، فقها را از گذشته به تحلیل چگونگی پرداخت پیش از موعد و این پرسش که ماهیت آنچه داده میشود چیست، کشانده است.
یک تحلیل، این است که آنچه پرداخت میشود، به عنوان قرض است. از این رو در وقت وجوب پرداخت زکات، باید دید که آیا گیرنده سابق، شرایط دریافت آن را اینک دارد یا خیر؟ فرض روشن این راهکار، قرض دادن به خود مستحق و سپس محاسبه ادای آن به جای پرداخت زکات میباشد. اما محقق حلّی در این باره عبارتی دارد که میتواند معنای دیگری داشته باشد. وی مینویسد:
کل ما یجعله قرضاً علی الزکاة اذا حال الحول و بقی المالک و المال، و القابض علی الشروط المعتبرة یقع زکاة.
محقق حلی در این عبارت، شرط محاسبه به عنوان زکات را ملاحظه شرایط در وقت وجوب که گذشت سال باشد میشمارد؛ اما موضوع را« کلّ ما یجعله قرضاً علی الزکاة »قرار داده است یعنی هر آنچه را که شخص، قرض بر زکات قرار میدهد. به روشنی معلوم نیست که مقصود وی از« علی الزکاة »« به عنوان زکات »است یا« بر عهده زکات »؟ اگر اوّلی باشد، همان فرض روشن است که دیگران نیز گفتهاند؛ اما اگر مقصود وی دومی باشد، نکته تازهای به دست میدهد و آن اینکه عنوان زکات را به مثابه شخصی فرض کرده که آنچه را به مستحق داده، بر عهده آن میگذارد. در واقع، به عنوان حقوقی زکات را بدهکار میکند. اما این یک احتمال است و چه بسا به سیاق گفتههای دیگران، احتمال معنای نخست در سخن ایشان بیشتر باشد. نگارنده سراغ ندارد که کسی به این نکته در سخن محقق اشاره کرده یا پرداخته باشد؛ آنچه سراغ داریم عبارتی از فقیه نامدار،
صاحب جواهر است که در تأکید بر ردّ استدلال به روایات یادشده در جواز پیش انداختن پرداخت زکات به استناد ادله مورد نظر ایشان، نتیجهگیری میکند که:« فلا وجه حینئذ لحملها علیه او علی کونه قرضاً علی الزکاة علی حسب استقراض المجتهد علیها. »
مفاد این جمله، این است که روایات مورد
استدلال برای پیش انداختن پرداخت را نمیتوان بر قرض بودن و سپس تبدیل قهری آن به
زکات ، حمل کرد؛ چنانکه نمیتوان آن را بر قرض بودن بر عهده زکات نیز به وزان قرض گرفتن مجتهد به حساب زکات، حمل کرد. این عبارت به صورت روشن، دو فرض را در اعتبار بخشیدن به« زکات »به عنوان شخص حقوقی، مطرح کرده است:یکی، همان که در عبارت محقق حلّی به عنوان احتمال آوردیم، یعنی قرض دادن« مالک »به مستحق اما بر عهده زکات. یعنی« ذمّه »گیرنده زکات -که در فرض روایت شخص فقیر است - نیست که مشغول میشود، بلکه عنوان حقوقی زکات، به آن اشتغال پیدا میکند. دوم، قرض گرفتن مجتهد به عنوان حاکم اما نه بر عهده خود بلکه بر عهده عنوان حقوقی زکات. در فرض اول، پیشپرداخت به عنوان« قرض دادن بر عهده زکات »است و در فرض دوم،« قرض گرفتن به حساب و عهده زکات »است.
صاحب جواهر هیچیک از تحلیلها را قانعکننده و موافق با ضوابط نمیبیند و روایات را در نهایت، بر
تقیه حمل میکند. وی در اینجا به درستی نشان نمیدهد که آیا اصل مبنای قرض دادن به حساب زکات را از حیث حقوقی بودن این عنوان، قبول دارد یا خیر؟ چنانکه به روشنی پیدا نیست که آیا ایشان قرض گرفتن به حساب زکات توسط فقیه را در اصل، قبول دارد یا خیر؟ چنانکه عبارت ایشان بر پذیرش آن توسط فقهای دیگر نیز دلالت ندارد، اما اشعار دارد؛ زیرا قرض دادن به حساب زکات را نظیر یا بر مبنای قرض گرفتن فقیه به حساب آن، شمرده است و این نکته احتمالاً به امری ارتکازی میان فقهای معاصر یا پیش از وی اشاره دارد که چون یکی از شؤون فقیه، دریافت و توزیع زکات بر مستحقان است و حتی برخی فقها تحویل زکات به وی را واجب و حداقل در فرض درخواست او واجب دانستهاند،
ازاینرو وی میتواند به حساب زکات، برای مصارف آن، قرض کند و از محلّ آن پس از دریافت، قرض را پرداخت کند. به هر حال روشن نیست که آیا فرض یادشده در سخن صاحب جواهر به گفته کسی از فقها ناظر میباشد یا خیر؟ اما بیشک باید آن را در بررسی دیدگاه آیتالله طباطبایی یزدی که از قرار مسموع، ممارست زیادی با کتاب« جواهر الکلام »داشته، به عنوان پیشینه بحث، مورد توجه قرار داد و با این زمینهسازی است که نگاه این فقیه نامآور درباره اصل پذیرش« شخصیت حقوقی »شکل میگیرد و پذیرش آن به پذیرش استدلال به روایات یادشده - که محل خردهگیری صاحب جواهر قرار گرفته - منوط نمیباشد و صاحب عروه نیز دلیل دیگری آورده است.
میدانیم که فقها« موقوف علیه »را دو گونه فرض کردهاند:یکی، شخص یا اشخاص معیّن و محصور؛ و دیگر، عناوین کلی مانند نمازگزاران، فقرا و علما.« مصالح عامه »،« امور عامه »،« غیر محصور »و« جهت »یا« جهات عامه »، واژههای دیگری از صورت دوم میباشد و در اصل درستی وقف به این شکل تردیدی وجود ندارد. وصیت به سود جهات عامه نیز همین گونه است. آنچه محلّ تأمل است، این که در وقف بر جهات عمومی، آیا منافع موقوفه به اشخاصی که مصادیق عنوان و جهت کلی به شمار میروند، منتقل میشود و در واقع عنوان جهت، عنوانی مشیر به یکیک آنان است که اشخاص حقیقیاند، یا مالک منافع همان عنوان و جهت کلی مانند فقر و علم و عبادت یا فقیر بودن و عالم بودن و عابد بودن و مانند آن است؟
این پرسش از جمله از آنجا برخاسته که یک شرط در درستی وقف، این است که خود واقف نمیتواند« موقوف علیه »باشد و از آن بهره ببرد؛ چه به صورت انحصاری و چه به عنوان یکی از افراد« موقوف علیه »و تا آنجا که سراغ داریم کسی از فقها این شرط را رد نکرده و بلکه ادعای
اجماع بر آن شده است.
این امر را به صورت شرطگذاری هنگام وقف نیز نمیتواند لحاظ کند.
با این فرض، در مواردی که وقف بر فرد یا مجموعه افراد معین نیست بلکه بر عناوین و جهات عمومی است، اگر واقف در زمان وقف یکی از مصادیق آن عنوان به شمار رود مانند وقف بر نمازگزاران یا سادات، یا پس از آن در شمار آنان قرار گیرد، مانند آنکه پس از وقف، خود فقیر شود، آیا میتواند از منافع وقف بهره ببرد؟ آیا این کار او را در شمار« موقوفعلیهم »قرار نمیدهد که جایز نباشد و در صورتی که همزمان وقف چنین قصدی داشته باشد، وقف او نادرست باشد؟ یک مثال روشن و مورد ابتلای آن، این است که اگر کسی
مسجد یا کاروانسرا یا پلی وقف کرد، آیا خود میتواند مانند دیگران از آن بهره ببرد؟ اکثریت قاطع فقها اجمالاً منعی در بهرهمندی خود واقف در این فرض ندیدهاند.
با این فرق که برخی مانند
علامه حلّی میان مواردی که به تعبیر وی، وقف منتقل به ملک
خداوند تعالی میشود، مانند مساجد، و مواردی که منتقل به مردم میشود، فرق گذاشته و گفتهاند:واقف در قسم اول، همانند دیگران میتواند از وقف بهره ببرد، اما در قسم دوم، مجاز نیست.
صاحب حدائق نیز این تفصیل را پسندیده است.
برخی میان قصد اولیه مشارکت خود واقف و عدم آن، فرق گذاشتهاند.
اما ابنادریس در نقد سخن شیخ طوسی و ابنبرّاج که قائل به جواز بهرهمندی واقف در فرض وقف بر جهات عمومی شدهاند،
تأکید جسته که واقف به هیچ رو نمیتواند از آنچه وقف کرده، بهرهمند شود؛ چون این حکم اجماعی است که وقف بر خود، درست نیست و اینکه با وقف کردن، از ملک واقف بیرون رفته و برگشت آن به ملک او به هیچ رو درست نیست.
سیدجواد عاملی سخن علامه حلّی را نیز موافق این سخن
ابنادریس دیده است؛ با این توجه و تأکید که ابنادریس نیز به جواز گزاردن نماز توسط واقف در مسجدی که خود، وقف کرده است معتقد است.
یعنی نباید گمان برد« ابنادریس »در مثل مساجد نیز بر خلاف سایر فقیهان، قائل به عدم جواز بهرهمندی واقف است.
چنانکه در بررسی شرط قبض وقف در این گونه وقفها، این پرسش طرح شده است که چه کسی قبض میکند؟ و آیا این شرط اینگونه وقفها ساقط است یا کسی به هر حال باید آن را قبض کند تا صورت لزوم پیدا کند؟
فقها قبض و نیز نصب سرپرست برای آن را متوجه اختیارات و مسؤولیتهای حاکم شمردهاند که تصدّی مصالح عامه را بر عهده دارد و وی یا نماینده او باید وقف را قبض کند.
بخشی از این مباحث در
وصیت برای مصالح و جهات عمومی نیز مطرح شده است.
برخی گمان بردهاند که وقف بر جهات عمومی یا وصیت برای مصالح عمومی، گواه بر پذیرش شخصیت حقوقی از سوی فقها میباشد و از این رو، پیشینه این نظریه به فقهای متقدم برمیگردد. چنانکه یکی از نویسندگان ضمن پیش نهادن بحثی مبسوط در اینباره و تأکید بر این برداشت،
از جمله نوشته است:« هر کجا که فقها خواستهاند، اهلیت و صلاحیت موضوعی غیرانسانی را مطرح سازند، از عنوان« جهت »استفاده بردهاند. »
وی بخشی از عبارات فقها را که در جواز و عدمجواز بهرهمندی واقف از
وقف و نیز قبول و قبض وقف و وصیت به آن اشاره کردیم، آورده و شاهد برداشت خود گرفته است.
اما ملاحظه سخنان فقها و دقت در آن، به روشنی نشان میدهد که جز آنچه در سخن صاحب عروه و برخی فقهای پس از وی خواهیم دید و جز آنچه پارهای فقهای
اهل سنت گفتهاند، کسی از فقهای شیعه پیشین را سراغ نداریم که در بحث وقف یا وصیت، معنایی را قائل شده باشد که ما از آن با عنوان« شخصیت حقوقی »نام میبریم؛ یعنی مالکیت منافع یا عین را مربوط به موضوعات و جهاتی غیرانسانی مانند
فقیر بودن و
عالم بودن و
سیادت شمرده باشد. با تأمل بیشتر میتوان گفت که این فقها نشان دادهاند که با تعبیرهایی مانند« الوقف علی مثل الفقهاء و الفقراء وقف علی الجهة و لیس وقفاً علی الاشخاص فی الحقیقة »که بارها در سخن آنان آمده،
نخواستهاند جدای از اشخاص عنوان مستقلی را، به عنوان« موقوفعلیه »یا« موصیله »معرفی کنند که مالک منافع یا عین میشود. از این رو، در سخنان آنان در کنار عبارت یادشده، بارها این نکته را در بیان آنان ملاحظه میکنیم که« ملک »در وقف مثل مسجد به خداوند تعالی و در غیر آن، به مردم منتقل میگردد. عباراتی چون« لاینتقل الملک الیهم بل الی الله تعالی »که در بیشتر منابع یادشده آمده یا« ان الوقف ان انتقل الی الله تعالی... و ان انتقل الی الخلق »که در سخن علامه حلی آمد و برخی دیگر هم آن را پذیرفتند، گواه همین واقعیت است. از این رو، صاحب مفتاح الکرامه که در گزارش گفتههای فقیهان، پارهای از همین عبارتها را آورده، در تحلیل اینکه چرا در چنین وقفهایی قبض حاکم کافی است، با اشاره به آنکه حاکم،« نماینده مسلمانان »است، تأکید میورزد که این وقف در واقع وقف بر مسلمانان است:« لانه فی الحقیقة وقف علی المسلمین ».
چنانکه فقها در وقف بر مساجد و پلها و مانند آن، بارها همین واقعیت را خاطر نشان کردهاند. محقق حلی نوشته است:« یصح الوقف علی المصالح کالقناطر و المساجد، لان الوقف فی الحقیقة علی المسلمین لکن هو صُرف الی بعض مصالحهم ».
همین تعبیر را در سخن فقهای دیگر نیز شاهدیم.
برخی همزمان تأکید کردهاند که مسلمانان مالک انتفاع میباشند:« لان المقصود بذلک مصالح المسلمین و هم یملکون الانتفاع ».
شاید روشنتر از همه بیان
شیخ طوسی باشد ک گفته است:« وقف بر مساجد و آنچه در آن مصالح مؤمنان است، درست است، هرچند این چیزها مالک نمیشوند؛ زیرا وقف بر اینها برای مصالح مسلمین است، پس وقف بر اینها وقف بر مسلمانان است و
مسلمانان مالک میگردند ».
قطب راوندی نیز همین نکته را عیناً آورده است.
یک شاهد کلی نیز تعبیر برخی فقها است که در جواز بهرهمندی واقف از وقف در وقف بر جهات و مصالح عمومی، به رغم تصریح به فرض وقف بر عموم
مسلمانان ، واقف بهرهمندی را جایز شمردهاند و این امر را به همه فقها نسبت دادهاند. چنانکه« ابنزهره »پس از شرط خروج واقف از« موقوفعلیه »میافزاید:« فامّا اذا وقف شیئاً علی المسلمین عامّة فانّه یجوز له الانتفاع به بلا خلاف لانه یعود الی اصل الاباحة فیکون هو و غیره فیه سواء. »
کیدری نیز همین عبارت را آورده است.
در وصیت نیز که نویسنده یادشده، شاهد دیگری بر پذیرش شخصیت حقوقی توسط فقها گرفته
و طبعاً مسائل آن در این باره را باید در سیاق همان مسائل وقف ارزیابی کرد، همین نقد وارد است. چنانکه مثلاً
علامه حلی در
استدلال بر درستی وصیت به نفع مساجد و مشاهد و مدارس و مانند آن، خاطرنشان کرده است که این وصیت، در واقع وصیت برای مسلمانان است که به جهات و عنوانی خاص مختص شده است:« لانّ ذلک فی الحقیقة وصیة للمسلمین لکن خصّص بجهة معیّنة. »
صاحب
مفتاح الکرامه نیز ضمن همراهی با وی، بیفاصله همانند برخی دیگر از فقها گفته است که وصیت برای مسجد به قصد مالکیت مسجد، باطل است؛ زیرا اینان ناممکن دیدهاند که مسجد و مانند آن بتواند مالک شود
و نیازی به پیگیری بیشتر در این خصوص نیست.
بنابراین میتوان گفت به نظر فقهای ما تا پیش از آیتالله
سیدمحمد کاظم طباطبایی در وقف بر جهات و مصالح عمومی یا وصیت برای اینها، در ظاهر، وقف و
وصیت روی عنوان کلی رفته است، اما در واقع این عنوان، عنوانی مشیر است و به اشخاص و مصادیق اشاره دارد.
آری، اگر برای وقف یا وصیت، جدای از آثار آن، موضوعیت مستقل قائل شویم و بتوانیم برای« موقوفعلیه »یا« موصیله »صرف نظر از انتقال ملکیت منافع یا عین، وجودی جدا و مستقل فرض کنیم، ممکن است گفته شود عبارات برخی فقها نشان میدهد برای جهت و عنوان، شخصیت و اهلیت قائل شدهاند؛ ولی وقتی اثر اصلی شخصیت حقوقی، دست کم در این امور، اعتبار مالکیت است، ثمری بر این کار مترتب نیست و علاوه بر این سخنان فقها ناظر به هم است و در آنجایی هم که تصریح به انتقال ملک به خداوند یا مردم نکرده باشند و از حقیقت
وقف و وصیت بر جهات که همان وقف و وصیت بر مردم است سخن نگفته باشند، مقصود آنان ظاهراً همین است؛ و در غیر این صورت، نیاز به تصریح است. حتی از عبارت جناب صاحب عروه نیز در اینجا که صرف« موقوفعلیه »بودن،« جهت »را مطرح کرده
نمیتوان برداشت شخصیت حقوقی کرد، مگر به کمک بیانی که ایشان در مسأله یا مسائل دیگر دارد و خواهد آمد.
با شرحی که گذشت، خدشه در شاهد گرفتن نگاه فقها در جواز نذر برای جهات عمومی یا اقرار به نفع آنها نیز که برخی گمان بردهاند،
روشن میشود و نیازی به پیگیری بیشتر آن نیست.
اما برخی از فقهای
شافعی در وقف و وصیت، به روشنی نشان دادهاند که جهات و مصالح عامهای مانند مساجد و مدارس، شخصیت و اهلیت دارند و مالک میشوند و وقتی کسی چیزی را برای مسجدی وقف یا وصیت یا نذر میکند، در واقع به مالکیت مسجد درآورده است. آنان به صراحت گفتهاند مسجد همانند و« نازل منزله »انسان آزادی است که مالک میشود و تعبیر« اِنّ المسجد حُرّ یملک »بارها در این منابع تکرار شده است
و بسی بعید مینماید که مسجد ویژگیای داشته باشد، چنانکه برخی موضوع را در تملیک و تملّک وقف، وقف بر جهتی عمومی یا مسجد و مانند آن قرار دادهاند.
خلاصه سخن اینکه پذیرش شخصیت حقوقی در بحث وقف را نمیتوان با اطمینان لازم به فقهای شیعه پیش از صاحب عروه نسبت داد، به صرف اینکه وقف بر جهات را درست شمردهاند. اگر همچنین نظری داشتهاند، به برجستگی و روشنی نگاه ایشان نمیباشد.
ممکن است در بررسی سایر ابواب
فقه ، به موارد یا نکات دیگری دست یافت که نشان دهد برخی فقیهان اجمالاً نظریه شخصیت حقوقی را دستکم از طریق ملازمه، همراهی کرده باشند. اما آنچه اینک به جز باب زکات و وقف و وصیت میتوان نشان داد، گفته برخی از
فقها در بقا و امکان مالکیت شخص« مرده »است. توضیح اینکه فقها در چگونگی تحلیل فقهی انتقال همه یا بخشی از مال به ورثه و یا انتقال به کسی که به نفع او وصیت شده یا طلبکاران یا ملکیت آن بخشی که مانند کفن و دفن در نیازهای خود مرده هزینه میشود، دچار اختلاف شدهاند. این اختلاف با توجه به عدم
مالکیت مرده از یک سو و اینکه مال، بدون مالک نمیشود، و انتقال به مالک جدید به معنای وجود مالک پیشین است و با توجه به برخی قواعد دیگر در باب ملکیت، صورت گرفته است. صورت روشن محل اختلاف، وصیت به نفع دیگری است که تا پیش از وفات، مال مورد وصیت هنوز در ملک وصیتکننده است و نفوذ آن به پذیرش کسی) موصیله (منوط است که به نفع او وصیت شده است.
آن وقت این پرسش پیش آمده که وضع مال مورد وصیت در فاصله میان وفات و پذیرش یا عدم پذیرش« موصیله »چه میشود؟ آثار فقهی این اختلاف نیز کم نیست.
شیخ طوسی با پذیرش این اصل که مرده نمیتواند مالک باشد، زیرا به بیان علامه حلی در نقل سخن وی، مرده مانند« سنگ »است،
راه مالکیت« موصیله »را البته با رعایت شرط قبول وی، پیش گرفته است.
برخی دیگر مانند
سیدجواد عاملی مالک حقیقی بودن مرده را نپذیرفته، اما آن را در حکم مالک گرفته و مشکل را حل کردهاند؛
و پارهای کسان نیز مانند علامه حلی مالکیت حقیقی مرده را پذیرفته و تصریح کردهاند که منعی در آن نمیبینند، چنانکه بدهی نیز بر عهده وی باقی میماند. علامه حلی خاطرنشان میکند که آنچه از ملکیت مرده بیرون نمیرود، چیزهایی است که به آن نیاز ندارد اما مال مورد نیاز، نه؛ بلکه حتی میتواند پس از مردن، ملکیت تازه نیز پیدا کند؛ مانند آنکه پیش از مردن، تور شکار را گسترده باشد و پس از مرگش، شکار به دام او افتد.
بنابراین پذیرش بقای مالکیت شخص نسبت به همه یا بخشی از اموال خود پس از
مرگ ، از سوی برخی فقها، به ویژه پذیرش حصول ملکیت جدید پس از مرگ، میتواند همراهی این فقها پیش از صاحب عروه را با اصل نظریه شخصیت حقوقی نشان دهد؛ اما به صورت روشن، استدلالی را از ایشان بر این مدعا سراغ نداریم. چنانکه جناب صاحب عروه نیز بقا و حدوث ملک جدید برای مرده را پذیرفته است؛ هرچند بر آن استدلالی نکرده است.
آیتالله طباطبایی یزدی به جز مالکیت مرده، دستکم در دو باب دیگر زکات و وقف به صورت روشن، اصل« شخصیت حقوقی »را پذیرفته و بر اصل آن، استدلال کرده است. دیدیم در زکات چه بسا بتوان نشانههایی از توجه به آن را در میان فقهای ما نشان داد؛ اما در وقف، بر خلاف گمان برخی، چنین نیست.
صاحب عروه در مسأله ۱۵ خاتمه مبحث زکات مینویسد:
یجوز للحاکم الشرعی أن یقترض علی الزکاة و یصرفه فی بعض مصارفها، کما اذا کان هناک مفسدة لایمکن دفعها الا بصرف مال و لم یکن عنده ما یصرفه فیه، او کان فقیر مضطرّ لایمکنه اعانته و رفع اضطراره الّا بذلک، او ابن سبیل کذلک، او تعمیر قنطرة او مسجد او نحو ذلک و کان لایمکن تأخیره فحینئذ یستدین علی الزکاة و یصرف، و بعد حصولها یؤدی الدین منها.
مدعای وی این است که برای حاکم شرع جایز است در حساب زکات و بر عهده آن، قرض بگیرد و آن را در مصارف
زکات هزینه کند؛ مانند اینکه مفسدهای وجود داشته باشد که دفع آن جز به هزینه کردن مال، ممکن نباشد و حاکم نیز بودجهای برای آن نداشته باشد؛ یا
فقیر درماندهای یا فرد در راه ماندهای هست که حاکم نمیتواند جز از همین راه به او کمک کرده، اضطرار او را دفع کند؛ یا به عنوان مثال پلی یا مسجدی یا مانند آن نیازمند بازسازی فوری است و بودجهای ندارد. حاکم در این گونه موارد، نه بر ذمه خود، بلکه بر ذمه زکات، قرض میگیرد و هزینه میکند و پس از دریافت زکات، بدهی را از محل آن پرداخت میکند.
صاحب عروه سپس خاطرنشان میکند که وقتی حاکم به این صورت به فقیری پرداخت کرد و هنگام دریافت زکات، فقیر از
فقر درآمده باشد، وجه پرداختی از او پس گرفته نمیشود، چون فرض این است که آن را هرچند پیش از دریافت خود زکات، به عنوان زکات به او داده است و او در آن زمان فقیر و واجد شرط دریافت بوده است؛ و این راه، از باب قرض دادن به فقیر و محاسبه به عنوان زکات در وقت حصول زکات نیست. در آن فرض، بدهی بر عهده فقیر میآید؛ اما در اینجا چنین نیست، بلکه بدهی بر عهده زکات است:« اذ فی تلک الصورة تشتغل ذمة الفقیر بخلاف المقام، فان الدین علی الزکاة. »
در این حکم و در استدلالی که ایشان در ادامه آورده، به روشنی پیداست که وی به زکات از منظر یک عنوان حقوقی که میتواند محل تعهد قرار گیرد نگریسته و برای آن شخصیت قائل شده است و آن را شخصی شمرده که آثار مالکیت را اجمالاً میتوان بر آن بار کرد. فقهایی نیز که به ارزیابی و نقد سخن وی پرداختهاند، چنانکه خواهید دید، دو دستهاند؛ و یک دسته از همین منظر، سخن او را نقد کردهاند. به هر حال هیچ تردیدی نیست که ایشان زکات را یک عنوان حقوقی دیده که میتواند همانند اشخاص حقیقی دارای اثر باشد و حتی واقعیت راه بعدی را نیز همین میداند. این امر به زکات یا خمس و امثال آن اختصاص ندارد، بلکه یک مبنای کلی فقهی و عام است.
یک یا دو (تردید ناشی از این است که جمله «و علی المستحقین» در عبارت کتاب، اگر به «من حیث ولایته» عطف شود، تأکید بر گستره ولایت حاکم است که شامل گردآوری زکات و نیز هزینه کردن آن میشود. برخی همین معنی را برداشت کردهاند )
و اگر عطف به آغاز جمله یعنی «و یجوز ان یستدین» باشد، به معنی راه سوم خواهد بود؛ یعنی حاکم به عهده مستحقان قرض میگیرد. امامخمینی از عبارت چنین برداشتی داشتهاند.
راه دیگر که این فقیه پیش رو میگذارد و کمتر با خردهگیری فقهی روبهرو شده، این است که حاکم از جهت ولایتی که بر زکات و بر مستحقان آن دارد، به عهده خود یا بر عهده مستحقان) با فرض درستی برداشت دوم در عبارت کتاب (قرض بگیرد و سپس در وقت ممکن، از سهم آنان پرداخت کند. اما وی خاطرنشان میکند که این راه در واقع به همان راه نخست برمیگردد:
و یجوز ان یستدین علی نفسه من حیث ولایته علی الزکاة، و علی المستحقین بقصد الاداء من مالهم، و لکن فی الحقیقة هذا ایضاً یرجع الی الوجه الاول.
اما تفکیک حیث« شخصی »حاکم از حیث« ولایی »و حکومتی وی در این راه حل نیز شاهد دیگری بر پذیرش نظریه شخصیت حقوقی از سوی
صاحب عروه است؛ زیرا این اهلیت و فرض ذمه جداگانه، به جایگاه حقوقی و اعتباری او برمیگردد و فرق آن با فرض شخصیت برای زکات یا نهاد
زکات این است که ممکن است از نظر صغروی گفته شود زکات، قابلیت فرض ذمه ندارد؛ چنانکه برخی فقیهان همین اشکال را متوجه سخن وی دانستهاند، اما در قرض گرفتن حاکم بر عهده خود چنین اشکالی ندیدهاند و شرح آن خواهد آمد.
صاحب عروه در فصل هفتم مبحث
وقف ، در مسأله۶۲ موضوع
قرض گرفتن برای تعمیر موقوفات عمومی را مطرح ساخته و چند راه را پیش رو گذاشته است. یکی، قرض گرفتن به این قصد است که بعداً از درآمدها و اموال متعلق به موقوفات یا از سهم سبیلالله زکات یا وجوه و
اموال خیریه ، پرداخت شود. چنانکه شخص میتواند از مال خود به قصد جبران از همین منابع، هزینه کند و سپس طلب خود را بردارد. حتی میتواند برای ساخت اولیه
مسجد یا مدرسه یا پل و مانند آن نیز چنین کند. ایشان سپس مینویسد:
و ایضاً یجوز الاقتراض لتعمیر المذکورات فی عهدتها لا فی ذمة نفسه، لکن لابدّ من اعلام المقرض ان القرض علی المسجد او علی المدرسة مثلاً لا فی ذمة المقترض؛
و نیز جایز است برای تعمیر این موارد) مسجد، مدرسه، پل و مانند آن (به عهده خود آنها و نه به عهده خودش قرض بگیرد، اما باید به قرضدهنده خبر دهد که قرض به عنوان مثال بر عهده مسجد یا بر عهده مدرسه است، نه در ذمه قرضگیرنده.
وی راه دیگر را قرض گرفتن بر عهده زکات و وجوه خیر میداند که این نیز همانند آنچه در بحث زکات آوردیم، تأکیدی بر پذیرش اصل نظریه به شمار میرود:
و ایضاً یجوز أن یقترض فی عهدة الزکاة و وجوه البرّ ثم یصرف فی التعمیر او البناء ثم یأخذ من أحدهما بعد ذلک؛
و نیز جایز است بر عهده زکات و وجوه خیر، قرض بگیرد و آن را در تعمیر یا ساختن هزینه کند، و پس از آن، آن را از محل یکی از آن دو بگیرد.
آنگاه به ارزیابی چهار راه حلّ میپردازد که محقق قمی در همین مسأله پیش رو گذاشته است؛ راههایی که پذیرش اهلیت حقوقی برای مثل مساجد یا زکات در میان آنها نیست و اینکه محقق قمی موضوع را از مسائل پیچیده شمرده، نمیپذیرد.
وی در همان بحث زکات نیز به جواز قرض گرفتن متولی وقف برای تعمیر آن، اشاره کرده است.
ملاحظه میشود که جناب صاحب عروه در بحث وقف نیز به روشنی، در هر دو راه حل که پیش رو گذاشته، مبنای اصلی در نظریه شخصیت حقوقی را میپذیرد. اما آنچه در ارزیابی این مبنا و گسترش آن به دیگر مصادیق نقش اصلی دارد، چگونگی استدلال بر آن است. البته ادلّه بر درستی اصل نظریه، به آنچه ایشان آورده محدود نیست اما اینک مجال پرداختن به آنها نمیباشد؛ البته در گزارش نگاه فقهای بعدی اشاراتی به آن خواهد شد.
این
فقیه جلیل، نقطه اصلی و بلکه یگانه خود را در پذیرش مبنای اصلی نظریه شخصیت حقوقی، این مبنای کلی و عام قرار داده که این دست امور، جزو امور اعتباری عقلایی به شمار میرود که وجودی جز اعتبار و جعل ندارد و آنچه به ازای آن است، همان قرار عقلا میباشد؛ و از آن جمله است« ملکیت »که امری کاملاً اعتباری و قراردادی است. ایشان در مسأله زکات پس از طرح امکان قرض گرفتن حاکم بر عهده زکات، در دفع این توهّم که
زکات ، امری دارای ذمّه و عهده نیست که بتواند عهدهدار کاری و مسؤولیتی شود، میگوید این امر زیانی به این راه حل نمیرساند؛ زیرا این امور، اموری اعتباریاند و عقلا این اعتبار را درست میدانند و آن را میپذیرند:
و لایضرّ عدم کون الزکاة ذات ذمة تشتغل، لانّ هذه الامور اعتباریة، و العقلاء یصحّحون هذا الاعتبار.
در وقف نیز مشابه همین
استدلال را آورده است، با این افزوده که همان گونه که در نظر عقلا به عنوان مثال مسجد میتواند مالک چیزی شود که بر آن وقف میشود یا برای آن نذر میگردد، اعتبار و قرار دادن چیزی بر عهده آن نیز درست و قهراً نافذ است:
و کون العهدة علی مثل المسجد اعتبار عقلائی صحیح، فکما یصح اعتبار کونه مالکا للموقوفات علیه او المنذورات له فی نظر العقلاء، کذلک یصح اعتبار کون شیء فی عهدته.
بنابراین ایشان عهدهداری و ضمان یا مسؤولیت مدنی عناوینی چون مسجد و مدرسه و زکات و
خمس را همانند پذیرش اهلیت مالکیت برای این دست امور میشمارد که عقلا آن را درست میدانند و چون این امور، اموری است که از دامن عقلا برخاسته و فرض این است که
شارع حکیم نیز آن را کنار نزده است بلکه میتوان شواهد چندی آورد که آن را پذیرفته و تأیید کرده، همین خود در پذیرش آن کفایت میکند.
صاحب عروه با همین مبنا، در برخی موارد به نقد نگاه فقهای دیگر پرداخته است. چنانکه در بحث وقف در بررسی شرط موجود بودن« موقوفعلیه »به عنوان یکی از شرایط درستی وقف، و پذیرش آن نسبت به معدومی که امکان تحقق ندارد، درباره موردی که در آینده« موجود »میشود، وقف را درست میداند؛ و این، به رغم ظاهر گفته فقیهان دیگر است که بر عدم جواز آن اجماع دارند، بلکه ظاهر گفته آنان، عدم جواز وقف حتی بر« جنین »است. استدلال آنان این است که وقف، مالک ساختن دیگری است و چیزی که وجود ندارد، معقول نیست آن را مالک ساخت؛ زیرا« ملکیت »صفتی وجودی است که خواهان جایی موجود است؛ و از همین رو، وصیت برای« معدوم »درست نیست. اما ایشان در نقد این نگاه پاسخهای چندی داده است، از جمله اینکه این سخن درباره جنین، کامل نیست؛ زیرا که جنین موجود است و این ادعا که جنین، قابلیت مالکیت ندارد و ازاینرو وصیت برای آن درست نیست، به وضوح نادرست میباشد؛ زیرا از این جهت فرقی میان جنین و کودک شیرخوار نیست، به ویژه وقتی فاصله آن تا زمان تولد خیلی کم باشد. ایشان یک ربع ساعت را مثال میزند و خاطرنشان میکند که اگر در ارث بردن، شرط است که جنین زنده به دنیا آید، به سبب عدم قابلیت برای مالکیت نیست، بلکه به علت وجود دلیل خاص است، و نباید به این قیاس شود. با همین نگاه، در وصیت برای جنین نیز نظر فقها در شرط زنده به دنیا آمدن را درست نمیداند. اما آنچه مستقیماً به بحث ما مربوط میباشد، چهارمین پاسخ صاحب عروه است که به عنوان یک مبنای کلی و پاسخ اساسی، اعتباری بودن ملکیت را خاطرنشان میکند و تأکید میورزد که« ملکیت »همانند سیاهی و سفیدی نیست که نیازمند محلی بیرونیاند، بلکه محلی اعتباری نیز برای عروض و اعتبار آن کفایت میکند. سپس کار را یکسره کرده و همه احکام شرعی، اعم از
وجوب و
حرمت و غیر آن و نیز سایر احکام وضعی و همه احکام موالی نسبت به بردگان خود و احکام سلاطین و حکّام نسبت به شهروندان خود را اعتباراتی عقلایی میشمارد که حقیقت آن، همان متن اعتبار است و به جز اعتبار، وجود دیگری در خارج ندارند. از این رو، برای تحقق آنها محلی که در نگاه و اعتبار عقلا، موجود باشد، کفایت میکند؛ و گرنه لازمه آن این خواهد شد که مثلاً تعلق وجوب به
نماز و حرمت به
زنا تنها پس از وجود این دو امکان داشته باشد که بطلان آن واضح است. البته مبانی این اعتبارات، مانند حبّ و بغض و اراده و
کراهت ، عرضهایی بیرونیاند:
ان التحقیق ان الملکیة من الامور الاعتباریة، فوجودها عین الاعتبار العقلائی، و لیست کالسواد و البیاض المحتاجَین الی محل خارجی، بل یکفیها المحل الاعتباری، بل اقول:انّ جمیع الاحکام الشرعیة من الوجوب و الحرمة و نحوهما، و کذا سائر الوضعیات و احکام الموالی بالنسبة الی العبید و السلاطین بالنسبة الی الرعایا، اعتبارات عقلائیة حقیقتها عین الاعتبار و لا وجود لها فی الخارج غیر الاعتبار فیکفیها المحل الموجود فی اعتبار العقلاء؛ کیف و الّا لزم عدم تعلق الوجوب بالصلاة و الحرمة بالزنا الّا بعد وجودهما فی الخارج. نعم مبانیها من الحبّ و البغض و الارادة و الکراهة أعراص خارجیة.
ایشان در پایان یادآور میشود که مطالب زیادی بر این مبنای تحقیقی بار میگردد و در واقع این مبنا یک نقطه عطف در فقه این فقیه نامدار به شمار میرود:
و یتفرّع علی ما ذکرنا من التحقیق مطالب کثیرة.
صاحب عروه مشابه همین تحلیل را در جای دیگر، در بحث بیع، وقتی به« کلی در ذمّه »یا به« دَین »تعلق میگیرد، آورده است؛ با اینکه گفتهاند مبیع باید چیزی باشد که ملکیت بتواند به آن تعلق بگیرد. وقتی« مبیع »امری کلی و در ذمه یا دین باشد، وجود خارجی ندارد که ملکیت که عرضی نیازمند محل است، به آن تعلق گیرد. سایر عقود نیز که به یکی از این دو تعلق گیرد، همین گونه است. چنانکه در عقد اجاره نیز تملیک، مربوط به منفعتی است که در آینده پدید میآید. با اینکه
اجماع بر درستی این عقود داریم. پاسخ ایشان در همه این موارد، این است که ملکیت هرچند از اعراض بیرونی است، حقیقت آن چیزی جز اعتبار عقلایی نیست. عقلا وقتی چیزی در دست کسی باشد، پیوندی را میان او و آن چیز اعتبار میکنند که منشأ سلطه وی بر آن است، یا اساساً خود همان سلطه را اعتبار میکنند، نه اینکه امری واقعی و غیرجعلی در میان باشد؛ آن گونه که فقیه اعظم شیخ مرتضی انصاری قائل شده است. وقتی حقیقت چیزی عین اعتبار عقلا یا
شارع بود، محل آن نیز میتواند وجودی اعتباری باشد. بر همین پایه است که عقلا فرض این امر کلی در ذمه را در عالم اعتبار، امری موجود میشمارند که ملکیت به آن تعلق میگیرد. منافعی که هنوز پدید نیامده یا میوههایی که بعداً به دست میآید نیز همین گونه است. چنانکه وجوب و حرمت نیز با اینکه عرضی خارجیاند، به وجود کلّی نماز و زنا، پیش از وجود این دو در خارج، تعلق میگیرند.
البته صاحب عروه در کنار این استدلال در خصوص جواز قرض گرفتن به عهده زکات، توجیه فقهی دیگری نیز ضمیمه کرده است و آن اینکه عهدهداری نهاد زکات نسبت به قرضی که حاکم در عهده آن میگیرد، در حقیقت به اشتغال ذمّه صاحبان زکات مانند فقرا و بدهکاران و در راهماندگان برمیگردد؛ از این جهت که اینان موارد مصرف زکات به شمار میروند، نه از جهت شخص خودشان؛ درست مانند مالکیت آنان نسبت به زکات که ملک« نوع »مستحقان است، پس دَین نیز بر عهده« نوع »آنان میباشد؛ از این جهت که موارد مصرف هستند، نه از جهت خودشان. این سخن مشابه توجیهی است که در وقف بر جهات و وصیت برای آنان از فقهای دیگر آوردیم. آیتالله
سیدحسین بروجردی این توجیه را بر فرض پذیرش، دلیل جداگانهای شمرده است.
آیتالله میرزا محمدتقی آملی با ذکر همین نکته در تأکید بر تمایز این دو، گفته است که در قرض بر عهده زکات، زکات، بدهکار میشود؛ اما در قرض بر نوع فقرا، طبیعت آنان مدیون میشود و چقدر میان این دو فرق است.
به هر حال استدلال اصلی صاحب عروه همان وجه نخست است که بیان شد.
بنابراین هسته اصلی سخن صاحب عروه در پذیرش نظریه اهلیت و شخصیت حقوقی؛
۱) یک کبرای کلی است و آن اینکه اموری چون مالکیت و مسؤولیت، اموری اعتباری است که منشأ اعتبار آن عقلا یا شارع میباشد و متعلق آن میتواند خود امری اعتباری باشد؛
۲) یک صغرای تحقق یافته که عقلا برای عناوینی چون زکات و خمس و
بیتالمال و یا اعیانی چون مسجد و مدرسه و پل، اهلیت تملّک و شخصیت حقوقی قائلند. به وضوح پیداست که این مبنای عقلایی، به مصادیقی که در سخن ایشان آمده، اختصاص ندارد و شامل سایر اعیان واقعی یا نهادهای حقوقی و ساختارهای اجتماعی و هر عنوان کلیای میگردد که عقلا آن را شخص حقوقی حساب کنند و برای آن شخصیت قائل شوند؛ و دیدیم ایشان علاوه بر این، برای خود حاکم به اعتبار جایگاه وی نیز شخصیت متمایز و دارای ذمه و اهلیت قائل شده است. نظری که از جهت صغروی نیز با استقبال
فقها مواجه گشته است و اگر کسی خردهگیری کند تنها از نظر قلمرو ولایت حاکم است.
پذیرش اهلیت حقوقی برای عناوینی چون نهاد
زکات و
خمس و یا نهاد وقف و یا برای حیث ولایت و جایگاه حاکم از سوی صاحب عروه در این کتاب فتوایی که از زمان نگارش تا کنون یک متن فتوایی رایج و محل مراجعه بوده، مورد توجه فقها قرار گرفته است و ایشان در قالب شرح یا تعلیقه به ارزیابی و رد یا پذیرش آن پرداختهاند و با توجه به اینکه عمده عنایت و نیاز، متوجه بخش اصلی کتاب بوده است، عمدتاً در مسأله زکات، شاهد نظرهای فقهی فقهای بعدی هستیم. در این مسأله نیز صاحبان حاشیه برخی با خردهگیری نکردن بر آن، نشان دادهاند که با نگاه ایشان موافقند.
نقدها نیز دو گونه است:
یکی از منظر اهلیت و شخصیت حقوقی برای خصوص عناوینی چون زکات و خمس به رغم پذیرش آن در برخی موارد دیگر؛ و دیگر، از نگاه عناصر دیگری که در حکم جواز قرض گرفتن به عهده زکات و مانند آن وجود دارد. این نقدها چنانکه اشاره شد، عمدتاً متوجه راه اول است که قرض بر عهده زکات گرفته میشود؛ چنانکه برخی فقها مانند
آیتالله سیداحمد خوانساری و
آیتالله سیدابوالقاسم خویی ، در اصل ثبوت ولایت حاکم در این امور خدشه کردهاند. یا برخی
فقها مانند حضرت
امام خمینی و
آیتالله سیدمحمد رضا گلپایگانی و
آیتالله محمدحسین کاشفالغطاء که گسترش قلمرو ولایت حاکم را تا این حد که بتواند ذمه مستحقان زکات را بدهکار کند، انکار کردهاند. امام خمینی اشکالات دیگری نیز بر نظر صاحب عروه گرفته است؛ از جمله اینکه لازمه اعتباری بودن چیزی، این نیست که به هر صورتی بتوان آن را اعتبار کرد. آیتالله سیدمحسن حکیم قرض گرفتن را تنها در محدوده مصالحی که مربوط به خود زکات است، مانند خریدن علف نسیه برای گوسفندان زکات، پذیرفته است و نه مصالح مصرفکنندگان زکات. آیتالله بروجردی ضمن وارد کردن همین اشکال، افزوده است که زکات از نظر مصداقی،« ملک »یا« حق »مستحقان آن است اما اینکه در شمار« جهات »و عناوینی باشد که برای آن ملکیت و ذمه اعتبار میشود، ثابت نیست. آیتالله کاشفالغطاء نیز همین اشکال مصداقی را طرح کرده و گفته است زکات، حتی پس از تحقق و تعلق، در شمار اموری نیست که عقلا برای آن، اعتبار عهده و ذمه میکنند؛ علاوه بر آنکه معلوم نیست عقلا در حقوق شرعی نیز چنین اعتباری را درست بدانند؛ اگر عدم آن قطعی نباشد. کسانی دیگر نیز این اشکال مصداقی را وارد دیدهاند که زکات در نگاه
عقلا چنین اعتباری ندارد.
میرزا محمدتقی آملی تصریح کرده است که هرچند اصل اعتباری بودن این دست امور که در سخن صاحب عروه آمده درست است، اینکه زکات یا وقف از مصادیق آن باشد، دور از ارتکاز است و ثابت نیست.
اما از سوی دیگر م
حقق نائینی در همراهی با اصل نظر صاحب عروه، خاطرنشان میکند که درستی قرض گرفتن حاکم در عهده هر آنچه که ولایت بر آن دارد و سپس پرداخت بدهی از محل آن، واضحتر از آن است که نیازمند توجیه و تکلفی باشد که صاحب عروه در استدلال دوم خود آورده و فرض بر عهده زکات را به ایجاد بدهکاری صاحبان زکات برگردانده است:
الظاهر انّ جواز استدانة الولیّ علی ما له الولایة علیه ثم الاداء منه اوضح من أن یحتاج الی امثال هذا التکلّف.
تا آنجا که پی گرفتیم کسی از فقهای شناختهشده را پس از جناب صاحب عروه نیافتیم که به صراحت، اصل پذیرش شخصیت حقوقی را کاملاً انکار کرده باشد.
شارحان« عروة الوثقی »نیز نه تنها اصل نظر
صاحب عروه را پذیرفتهاند، بلکه آن را با تفصیل و صراحت بیشتری طرح کرده و بر آن تأکید ورزیدهاند و برخی، به صراحت از درستی و موضوعیت« شخصیت حقوقی »سخن گفتهاند. در اینجا تنها نگاهی به برخی گفتهها میکنیم. این مرور اجمالاً نشان میدهد که به رغم اینکه نظریه شخصیت حقوقی، وضع روشن و دستکم برجستهای در میان فقهای پیش از صاحب عروه ندارد، اما جایگاه فقهی و مرجعیّتی که ایشان از این نظر در میان فقهای پس از خود داشته، چگونه از نظر وی پشتیبانی شده و اینک به عنوان یک نگاه غالب در آمده و حتی به صورت مستقل مورد توجه و بحث برخی فقیهان معاصر قرار گرفته است. از آن جمله است بررسی مبسوط
آیتالله سیدکاظم حائری ،
آیتالله سیدمحمد شیرازی ،
و نیز
آیتالله سیدمحسن خرازی که به مناسبت بحث چگونگی مالکیت بانکها، به آن پرداخته است.
دیدیم نوع خردهگیری فقهای بعدی، بر اصل پذیرش نظریه شخصیت حقوقی در سخن صاحب عروه نیست، بلکه به جهات دیگری از جمله خروج خود زکات یا وقف از قلمرو اعتبار عقلا برمیگردد. چنانکه در میان شارحان عروه،
آیتالله میرزا محمدتقی آملی به رغم عدم پذیرش نظر آن
فقیه در باب زکات، این احتمال را مطرح و موجه میشمارد که بدهکار، خود حاکم باشد اما نه شخص او، بلکه حاکم از جهت حاکم بودن، و تأکید میکند که این امر از جهت عرف و عقلا امری معتبر است؛ مانند قرض گرفتن سلطان برای مصالح مملکت خود چنانکه مالکیت سلطان نسبت به اموال دولت نیز از این جهت درست است و به همین دلیل است که با
مرگ وی، این دست اموال به وارثان نمیرسد بلکه به سلطان بعدی منتقل میشود و او را قائم مقام سلطان مرده میدانند. از این رو، همان گونه که اموال دولت برای سلطان است از جهت سلطان بودن، و میتوان با او از همین جهت داد و ستد کرد، آنچه بر عهده دولت باشد نیز از همین حیث بر عهده او خواهد بود. هزینههایی که صرف نیازمندیها ضروری پیش از وقت میشود و مایه بدهکاری حاکم میگردد نیز همین گونه است، که از سهم« سبیل الله »و« بدهکاران »پرداخت میگردد و کدام راه الاهی بهتر از این و کدام مدیونی سزاوارتر از والی که برای رسیدگی به مصالحی که بیتوجهی به آن موجب مفسده میشده، قرض کرده و بدهکار شده است؟! ایشان خاطرنشان میکند که این راه دیگری است که خود صاحب عروه، طرح کرده است و راه موجهی است. مرحوم آملی سپس خود راه جداگانهای را پیش رو میگذارد که عرف و عقلا و دولتها آن را درست میدانند و آن قرض گرفتن به حساب بیتالمال است؛ یعنی دولت بدهکار میشود؛ همان گونه که دولت میتواند به دولت دیگر
قرض دهد، یا حتی ادارات یک دولت بدهکار و طلبکار یکدیگر میشوند. ایشان از جمله به رویه آستان قدس رضوی در زمان خود مثال میزند که هر سال میزان بدهکاری و طلبکاری آن اعلام میشود و بدهکاری آن بر عهده متولی آن - هرچند از حیث متولی بودن او - نیست، بلکه بر عهده خود« آستانه »است؛ از این رو بدهکار بودن« آستانه »امری عرفی و ارتکازی و به عبارت دیگر، پذیرفتنی است و کسی اعتراض نمیکند که آستانه اهلیت ذمه ندارد.
مرحوم آملی سپس در قرض گرفتن برای مصالح عمومی نیز که در عروه آمده، همین تحلیل را پیش رو میگذارد که این قرض، قرض بر عهده
بیتالمال و به تعبیر دیگر بر عهده مالیّت دولت اسلامی است؛ زیرا این مصالح از موارد صرف بیتالمال میباشد و مسؤول بیتالمال که حاکم است، مسؤول قرض گرفتن به حساب بیتالمال میباشد، و جایز است بدهی را از بیتالمال که از جمله آن زکات میباشد، پرداخت کند.
جناب
آیتالله خویی راه قرض گرفتن حاکم بر عهده خویش اما از جهت حاکم بودن را به راحتی میپذیرد و آن را مقتضای ولایت وی میداند. چنانکه قرض گرفتن بر عهده
زکات را از نظر امکان ثبوتی نادرست نمیداند؛ زیرا به گفته ایشان بسی روشن است که قرض گرفتن در شمار اموری اعتباری است که اگر اعتبار عقلایی با آن همراهی کند، حتی میتواند به امر معدوم تعلق بگیرد، چه رسد به چیزی که موجود است اما« ذمه »ندارد:
ضرورة ان الاستقراض من الامور الاعتباریة التی یمکن تعلّقها بالمعدوم اذا وافقه الاعتبار العقلائی فضلاً عمّا لا ذمّة له، فلیس المانع راجعاً الی مقام الثبوت.
آیتالله خویی مشکل را در مقام اثبات میبیند که به نظر وی، چنانکه پیشتر اشاره شد، دلیلی در دست نیست که حاکم، چنین ولایت و اختیاری داشته باشد.
آیتالله سیدعبدالاعلی سبزواری از نظر اثباتی و مصداقی نیز هیچ اشکالی در آن ندیده است و تأکید کرده که از نظر عقلا برای خود اموال زکات میتوان فرض ذمه کرد و ذمه، تابع اعتبار است؛ و تردیدی نیست که چنین اعتباری درباره مال وجود دارد، بلکه اساساً اصل اعتبار ذمه برای
انسان نیز همین مال است، از این رو، اگر مردم درباره کسی یقین داشته باشند که
مالی ندارد، ذمهای برای وی اعتبار نمیکنند، بلکه حتی اندازه اعتبار ذمه نیز به فراخور اندازه مال و توان بالفعل یا بالقوه شخص بر آن است. در نتیجه این مال است که اصل و اساس اعتبار به شمار میرود و اعتبار ذمه، امری کمهزینه است؛ هر آنچه را که عرف آن را پس نزند میتوان برای آن اعتبار ذمه کرد، بلکه وقوع آن را در بیرون شاهدیم.
ایشان یادآور میشود:
ملاحظه قرضی که دولتها به هم میدهند ما را از بحث بیشتر بینیاز میکند و هر کسی خود عهدهدار مسؤولیتهای عمومی شود، درستی این دست امور را بالوجدان مییابد و نیازی به دلیل آوردن ندارد. آن گاه میافزاید:
چنانکه میتوان برای شخص مسؤول زکات مانند حاکم شرعی نیز اعتبار ذمه و اهلیت کرد. یعنی علاوه بر ذمه شخص وی،« ذمه نوعی »دیگری که همان حیث سلطه وی بر حقوق و اموال شرعی باشد، اعتبار کرد؛ همانند مسؤولان دولت که امری شایع است. چنانکه روش یکی از اساتید بزرگ ما این بود که به عهده اموال شرعی، قرض میگرفت و در موارد نیاز مردم، هزینه میکرد و بعداً از محل همان حساب، قرض را میداد و تصریح میکرد:« من یک ذمه شخصی دارم که هیچکس آن را معتبر نمیداند و ذمهای نیز از جهت اموالی که به من میرسد، دارم که همه آن را معتبر میشمارند. »
مرحوم سبزواری تصریح میکند همان گونه که« ذمه حقیقی »اعتبار دارد،« ذمه اعتباری »نیز اعتبار دارد و عمومات ادله قرض دادن و قرض گرفتن، شامل آن میشود. از همین رو، اعتبار ذمه در زکات را نه تنها خود زکات به عنوان زکات بلکه نسبت به حیث« مصارف »آن و نسبت به حیث مسؤولیت حاکم شرع در« جمعآوری »آن و نسبت به مسؤولیت وی در« هزینه »کردن آن، جاری و درست میداند و با توجه به گستره ولایت حاکم، وجهی برای وجه دوم صاحب عروه که بدهی را در واقع به خود فقرا برگردانده، نمیبیند؛ و ذمه فقرا را نیز تحت پوشش ذمه حاکم میشمارد. از این رو، حاکم دو ذمه دارد:یکی« ذمه شخصی »که تنها به خود وی مربوط است؛ و دیگر،« ذمه نوعی »که مصالح امت به آن وابسته است و بیتالمال، وثیقه همین ذمه است و در مصالح امت هزینه میشود و ذمه نوعی وی فارغ میگردد.
آیتالله حسینعلی منتظری نیز راه قرض گرفتن بر عهده بیتالمال را که در بیان
آیتالله آملی و
آیتالله سبزواری دیدیم، به سه صورتی که در سخن صاحب عروه آمده، میافزاید و ضمن ذکر برخی نکات پیشگفته در روش حکومتها یادآور میشود که شخصیت حقوقی در روزگاران ما امری است که عقلا به فراوانی آن را اعتبار میکنند و بیشتر قراردادهای تجاری مهم از جمله وام گرفتن بر همین پایه واقع میشود و چه بسا در نظر عقلا، نسبت به شخصیتهای حقیقی از اعتبار قویتری برخوردار است و اطلاق ادلهای چون« اوفوا بالعقود »شامل آن میگردد. این دست عقود عقلایی هرچند در دوره تشریع میان شخصیتهای حقوقی متعارف نبوده، امروزه در شمار نیازهای شدید است و چه بسا نیاز به آن شدیدتر از نیاز به معاملات و عقود با اشخاص حقیقی باشد؛ و گاه
عقل و عقلا به لزوم آن و نکوهش تارک آن، حکم میکنند. ایشان تأکید میکند که فقیه آگاه به مسائل اجتماعی باید با دیدی گسترده به مسائل بنگرد، چون دین امری گسترده است. بلکه اساساً ممکن است بگوییم که در روابط و امور عادی از جمله معاملات و قراردادهای متعارف میان جامعه و قبایل و دولتها، نیازی به تأسیس و اجازه شارع نداریم بلکه شارع نیز همانند سایر
قانونگذاران، این دست امور را به عقلای امت وامیگذارد، و تنها در مواردی از این امور که در آن مفسدهای میبیند از آن باز میدارد، مانند ربا و غرر. از این رو در امور عادی تا وقتی از سوی شارع منعی نیامده، میتوان برابر آنچه عقلا مقرر میکنند، عمل کرد.
این تأکید، در سخن یکی دیگر از شارحان عروه آمده است که قرض گرفتن بر وجود ذمه برای زکات متوقف نیست، بلکه همین که امری عرفی و عقلایی باشد، کافی است؛ و ظاهراً این امر در زکات وجود دارد؛ زیرا وقتی زکات دارای مرکزی است که اموال زکوی در آن گردآوری میشود، پس دارای شخصیتی
مالی است که میتواند قرض بگیرد. بنابراین نهاد
زکات مانند مؤسسات خیریهای است که به دلیل اعتماد بر مدیریت آن، دارای اعتبار است و به حساب درآمدهای بعدی، به حساب مؤسسه قرض گرفته میشود.
با این حال، وی همچنان دغدغه درستی این راه را دارد و بهتر آن میداند که طبق راه دیگر صاحب عروه عمل شود و حاکم به اعتبار ولایتی که در اداره جامعه دارد، قرض بگیرد و سپس از سهم بدهکاران پرداخت کند.
چنانکه برخی دیگر، تنها راه را همین دیدهاند و آن را مشابه روش مسؤولان حکومتها شمردهاند.
حضرت
امامخمینی چنانکه به اشاره گذشت، به دلیل اشکالاتی دیگر که در سخن صاحب عروه در خصوص قرض گرفتن بر عهده زکات دیدهاند، با ایشان همراهی نکردهاند؛ اما اشکال کبروی و مبنایی نگرفتهاند. از ایشان درباره اهلیت و ذمه شخص حقوقی، بحثی استدلالی سراغ نداریم، اما در چند پرسش شرعی که از محضر ایشان شده و اینک در دسترس است، به روشنی و صراحت، شخصیت حقوقی را معتبر و مبنای آن را عقلایی بودن آن شمردهاند. (شاید در مجموعه گسترده دیگری از استفتاءهای امامخمینی که به وسیله مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی در دست نشر است، پرسشها و پاسخهای دیگری نیز در این باره وجود داشته باشد.) در یک سؤال آمده است:طبق رسم جدیدی که در همه کشورها متداول است، تجارتخانه یا شرکت یا مؤسسهای را در دفاتر مخصوص دولت ثبت میکنند و شخصیت حقوقی مینامند و میدانند، و در نتیجه سندها و چکها و اسناد خرید و فروشها و معاملات را به نام این مؤسسه صادر کرده، آن را مالک و یا بدهکار میدانند؛ آیا شرعاً این شخصیتهای حقوقی معتبر است یا خیر؟
امامخمینی پاسخ دادهاند:« معتبر است. »
در سؤال بعد آمده است:دولت در ضمن ثبت این مؤسسات امتیازاتی برای آنها قائل شده و ضمناً علیه آنها شرطهایی نیز قرار میدهد؛ مثلاً قید میکند هر کس یا هر مؤسسهای از این مقررات تخلف کند، این مقدار باید بدهد یا یک ماه زندانی میشود. یا اگر کسی چند ماه یا چند سال حق خود را از این مؤسسه تعقیب نکرد، حق طلب او ساقط است؛ آیا این شرطها به نحو شرط فعل یا شرط نتیجه، الزامآور است یا خیر؟
امامخمینی پاسخ دادهاند:
ثبت مؤسسه و غیر آن و شخصیت حقوقی دادن به آنها قراری است عقلایی با آنها و شرایط در ضمن آن، حکم شرط در ضمن عقود لازمه را دارد. شروط مذکوره در سؤال نافذ است.
امامخمینی در پاسخ به پرسشی دیگر نیز تصریح کردهاند که« شرکت میتواند شخصیت حقوقی داشته باشد ».
× × ×
اینها که گذشت بخشی از نگاه سازگار فقهای پس از صاحب عروه با نظر ایشان در پذیرش شخصیت حقوقی است که اگر هم از نظر صغروی، در خصوص عنوان
زکات یا
خمس با وی همراهی نکردهاند، اصل مبنا را پذیرفته و با شرح و تأکید و استدلال بیشتری آن را پی گرفتهاند. چنانکه اعتبار شخصیت حقوقی و ذمه نوعی برای حاکم به اعتبار جایگاه و مسؤولیت وی که وجه دیگری از پذیرش اصل شخصیت حقوقی در سخن صاحب عروه بود، با پذیرش عامتر و راحتتر فقهای پس از وی رو به رو شده است و امروز هر فقیهی با آسودگی خاطر بیشتر میتواند از مناط و ملاک اصلی این امور که اعتبار عرفی و پذیرش عقلایی آن است، سخن بگوید و با همین ملاک که اطلاقات و عمومات ادله نیز آن را یاری میکند، ابعاد و شاخههای دیگری از این موضوع گستردهدامن را بررسی کند و حکم آن را بیابد.
سلام و رحمت بیپایان خداوند بر ارواح پاک فقهای عظیمالشأن به ویژه آیتالله
سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی که حلقه وصل معتبری در اعتبار و انتقال فقه و فقاهت شیعی است و حضرت امامخمینی که فرصت بینظیری را در علم و عمل برای
فقه و
فقاهت فراهم ساخت.
۱. آملی، میرزا محمدتقی:مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی، ۱۲ج، مؤلف، تهران، ۱۳۸۰ق.
۲. اشتهاردی، علیپناه:مدارک العروة، ۳۰ج، دار الأسوه، تهران، ۱۴۱۷ق.
۳. امام خمینی، سیدروحالله موسوی:استفتاءات، ۳ج، دفتر انتشارات اسلامی، قم، پنجم، ۱۴۲۲ق.
۴. امامی، سیدحسن:حقوق مدنی، اسلامیه، تهران، ششم، ۱۳۵۶ش.
۵. انصاری، زکریا:أسنی المطالب فی شرح روض الطالب، تحقیق محمد محمد تامر، ۴ج، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۲ق.
۶. بجیرمی شافعی، سلیمان بن محمد:تحفة الحبیب علی شرح الخطیب، ۵ج، دارالکتب العلمیة، بیروت، ۱۴۱۷ق.
۷. بحرانی آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم:الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ۲۵ج، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۰۵ق.
۸. تبریزی، جعفر سبحانی:الزکاة فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ۲ج، مؤسسه امام صادق) ع (، قم، ۱۴۲۴ق.
۹. حائری، سیدعلی بن محمد طباطبایی:ریاض المسائل، ۱۶ج، مؤسسه آلالبیت) ع (، قم، ۱۴۱۸ق.
۱۰. حائری، سیدکاظم حسینی:فقه العقود، ۲ج، مجمع اندیشه اسلامی، قم، دوم، ۱۴۲۳ق.
۱۱. حکیم، سیدمحسن طباطبایی:مستمسک العروة الوثقی، ۱۴ج، مؤسسة دارالتفسیر، قم، ۱۴۱۶ق.
۱۲. حلبی، ابنزهره، حمزة بن علی حسینی:غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، مؤسسه امام صادق) ع (، قم، ۱۴۱۷ق.
۱۳. حلّی، ابنادریس، محمد بن منصور بن احمد:السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ۳ج، دفتر انتشارات اسلامی، قم، دوم، ۱۴۱۰ق.
۱۴. حلّی، جمالالدین احمد بن محمد اسدی:المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ۵ج، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۰۷ق.
۱۵. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی:تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ۶ج، مؤسسه امام صادق) ع (، قم، ۱۴۲۰ق.
۱۶. -:تذکرة الفقهاء، مؤسسة آلالبیت) ع (، قم، ۱۳۸۸ق.
۱۷. -:مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ۹ج، دفتر انتشارات اسلامی، قم، دوم، ۱۴۱۳ق.
۱۸. حلّی، محقق، نجمالدین جعفر بن حسن:المعتبر فی شرح المختصر، ۲ج، مؤسسه سیدالشهداء) ع (، قم، ۱۴۰۷ق.
۱۹. -:شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ۴ج، مؤسسه اسماعیلیان، قم، دوم، ۱۴۰۸ق.
۲۰. حلّی، مقداد بن عبدالله سیوری:التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ۴ج، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، قم، ۱۴۰۴ق.
۲۱. خرازی، سیدمحسن:مجلة فقه أهل البیت) ع () بالعربیة (، مقاله:البنوک، دراسة بی اقسامها و احکامها، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت) ع (، العدد ۳۵، قم.
۲۲. -:مجله فقه اهل بیت) ع () فارسی (، مقاله:پژوهشی در اقسام بانکها و احکام آنها، مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل) ع (، شماره ۴۳، قم.
۲۳. خویی، سیدابوالقاسم موسوی:موسوعة الإمام الخوئی، ۳۳ج، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم، ۱۴۱۸ق.
۲۴. راوندی، قطبالدین سعید بن عبدالله:فقه القرآن، ۲ج، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، قم، دوم، ۱۴۰۵ق.
۲۵. رملی، محمد بن أحمد بن حمزه:نهایة المحتاج إلی شرح المنهاج، دارالفکر، ۸ ج، بیروت، ۱۴۰۴ق.
۲۶. سبزواری، سیدعبدالأعلی:مهذّب الأحکام، ۳۰ج، مؤسسه المنار، قم، چهارم، ۱۴۱۳ق.
۲۷. شیرازی، سیدمحمد حسینی:الفقه، القانون؛ مرکز الرسول الأعظم) ص (، بیروت، دوم، ۱۴۱۹ق.
۲۸. صفار، محمدجواد:شخصیت حقوقی، دانا، تهران، ۱۳۷۳ش.
۲۹. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن:الخلاف، ۶ج، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۰۷ق.
۳۰. -:المبسوط فی فقه الإمامیة، ۸ج، المکتبة المرتضویة، تهران، سوم، ۱۳۸۷ق.
۳۱. -:تهذیب الأحکام، ۱۰ج، دارالکتب الإسلامیة، تهران، چهارم، ۱۴۰۷ق.
۳۲. عاملی، سیدجواد بن محمد حسینی:مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
۳۳. شهید اول، محمد بن مکی عاملی:اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة، دارالتراث - الدار الإسلامیة، بیروت، ۱۴۱۰ ق.
۳۴. شهید ثانی، زینالدین بن علی عاملی:حاشیة شرائع الإسلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۲۲ق.
۳۵. -:مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ۱۵ج، مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، ۱۴۱۳ق.
۳۶. عاملی، کرکی، محقق ثانی علی بن حسین:جامع المقاصد فی شرح القواعد، ۱۳ج، مؤسسه آلالبیت) ع (، قم، دوم، ۱۴۱۴ق.
۳۷. عمیدی، سیدعمید الدین بن محمد اعرج حسینی:کنز الفوائد فی حل مشکلات القواعد، ۳ج، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۶ق.
۳۸. قمّی، سیدمحمد حسینی روحانی:المرتقی إلی الفقه الأرقی - کتاب الزکاة، ۳ج، مؤسسة الجلیل للتحقیقات الثقافیة) دار الجلیل (، تهران، ۱۴۱۸ق.
۳۹. کابلی، محمد اسحاق فیَّاض:تعالیق مبسوطة علی العروة الوثقی، ۹ج، انتشارات محلاتی، قم، بیتا.
۴۰. فیض کاشانی، محمد محسن ابن شاه مرتضی:مفاتیح الشرائع، ۳ج، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، قم.
۴۱. کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب:الکافی، ۸ج، دارالکتب الإسلامیة، چهارم، ۱۴۰۷ق.
۴۲. کیدری، قطبالدین محمد بن حسین:إصباح الشیعة بمصباح الشریعة، مؤسسه امام صادق) ع (، قم، ۱۴۱۶ق.
۴۳. میرزای قمّی، ابوالقاسم بن محمد حسن:جامع الشتات فی أجوبة السؤالات، ۴ج، مؤسسه کیهان، تهران، ۱۴۱۳ق.
۴۴. طباطبایی مجاهد حائری، سیدمحمد:المناهل، مؤسسه آلالبیت) ع (، قم، بیتا.
۴۵. منتظری نجفآبادی، حسینعلی:کتاب الزکاة، ۴ج، مرکز جهانی مطالعات اسلامی، قم، دوم، ۱۴۰۹ق.
۴۶. نجفی صاحب الجواهر، محمد حسن:جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ۴۳ج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، هفتم، ۱۴۰۴ق.
۴۷. هلد، دیوید:شکلگیری دولت مدرن، ترجمه عباس مخبر، آگه، تهران، ۱۳۸۶ش.
۴۸. هیتمی، احمد بن محمد بن محمد بن علی بن حجر:الفتاوی الکبری الفقهیه، ۴ج، دارالفکر، بیروت.
۴۹. یزدی، سیدمحمد کاظم طباطبایی:العروة الوثقی، ۵ج، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۹ق
۵۰. طباطبایی یزدی، سیدمحمد کاظم:تکملة العروة الوثقی، ۲ج، کتابفروشی داوری، قم، ۱۴۱۴ق.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله«نظریه شخصیت حقوقی»شماره۷۳
