نبش قبر (فقه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نبش قبر، در لغت به معنای استخراج
و ابراز شیء مستور
و در اصطلاح منظور از نبش
قبر آنست که جسد میّتی که با دفن پوشیده شده آشکار شود. در احکام اسلامی بر حفظ حرمت
و شأن اموات
مسلمان از
زن و مرد گرفته تا کودک
و حتی افراد
دیوانه تاکید بسیاری شده است، از این‌رو شکافتن
و نبش
قبر که موجب نمایان شدن جسد متلاشی شده
میت می‌شود، اهانت
و هتک حرمت به وی تلقی شده
و بنابر اجماع فقها
حرام و ممنوع است.
در این مقاله ادله فقهی بر حرمت نبش
قبر را آورده
و آنها را مورد بررسی قرار داده
و نتیجه‌گیری شده است.
در این مقاله، پیرامون حکم نبش
قبر سخن به میان آمده است. در ابتداء معنای نبش بررسی شده است. این مساله از مسائلی است که برخی از فقهاء ادّعاء کرده‌اند که دلیلی غیر از
اجماع ندارد. هشت دلیلی که برای حرمت آن در کتب مختلف فقهی اقامه شده است، ذکر
و مورد بررسی قرار گرفته است
و برخی از این ادلّه مورد پذیرش قرار گرفته است. در خاتمه مقاله به دو فرع مربوط به این مساله پرداخته شده است.
دین مبین اسلام که جامع‌ترین
ادیان آسمانی است، دستورهایی را بیان کرده که رعایت این دستورات، ضامن سعادت دنیوی
و اخروی
انسان است. این فرامین اگرچه خطاب به خصوص انسان‌های زنده است، ولی گاهی موضوع آنها، محیط زیست، درختان، حیوانات، مردگان
و... می‌باشد. یعنی اسلام، انسان را موظّف می‌کند که با هر یک از این موارد، چگونه تعامل سازنده‌ای داشته باشیم. یکی از این موارد، احکامی است که راجع به مردگان بر عهده انسان‌های زنده قرار داده است، مثل وجوب
تکفین، وجوب
دفن، وجوب نماز گزاردن بر پیکرش
و....
یکی از این موارد، حرمت نبش
قبر میّت است. این مساله از مسائلی است که برخی ادّعاء کرده‌اند که دلیلی به جز اجماع ندارد
و وجود اجماع در آن هم مشکوک است. پس عملاً حرمت نبش
قبر محلّ تامّل است.
در این مقاله، ادلّه هشت‌گانه‌ای که در لابه‌لای کتب فقهی
و حدیثی برای حرمت نبش
قبر اقامه شده است مورد بررسی قرار گرفته
و دو دلیل از این ادلّه مورد پذیرش قرار گرفته است.
و در پایان، دو فرع مربوط به این مساله مورد بررسی قرار گرفته است. یکی حکم نبش
قبر کافر است
و دیگری حکم نبش
قبر انسان، در صورت تبدیل جسد به خاک می‌باشد.
معنای نبش در لغت
و اصطلاح فقهاء از قرار زیر است.
ظاهر کلمات لغویین در معنای نبش تعارض دارد. ایشان به سه دسته تقسیم می‌شوند:
ابن‌سکّیت می‌نویسد: «نَبْشُ الاخْبَارِ
و القُبُورِ؛
و هو اسْتِخْرَاجُه.»
ابن‌منظور می‌نویسد: «نَبَشَ الشی‌ء یَنْبُشُه نَبْشاً: استخرجه بعد الدَّفْن،
و نَبْشُ الموتی: استخراجُهم.
و نَبَشْتُ البقلَ
و المیّتَ اَنْبُشُ، بالضم، نَبْشاً.
و الاُنْبُوشُ
و الاُنْبُوشةُ: الشجرةُ یَقْتَلِعها بعروقها
و اُصولها،
و کذلک هو من النبات. اَبو الهیثم: واحدُ الاَنابیش اُنْبُوش
و اُنْبُوشةٌ
و هو ما نَبَشَه المطرُ.»
استعمال «نبشتُ البقل» مؤیّد معنای استخراج است، زیرا گیاه به خودی خود آشکار است. پس معنای این جمله، این است که گیاه را استخراج کردم، یعنی از زمین جدا کردم، نه اینکه آن‌را آشکار کردم.
زبیدی می‌نویسد: «النَّبْشُ: اِبْرازُ المَسْتُورِ،
و کَشْفُ الشّی‌ءِ عَنِ الشَّیْ‌ءِ،
و منه النَّبّاشُ،
و حِرْفَتُه النِّبَاشَةُ، یُقَال: نَبَشَ الشَّیْ‌ءَ نَبْشاً، اِذا اسْتَخْرَجَه بَعْدَ الدَّفْنِ،
و نَبْشُ المَوْتَی: اسْتِخْرَاجُهم.
و من المَجَاز: النَّبْشُ: اسْتِخْراجُ الحَدیثِ
و الاَسْرَارِ،
و یُقَالُ: هُوَ یَنْبُشُ عَنِ الاَسْرَارِ،
و یَنْبُشُها.
و من المَجَاز: النَّبْشُ: الاکْتِسابُ، یُقَال: هُوَ یَنْبُشُ لِعِیَالِه، اَی یَکْتَسِبُ لهُم.»
ظاهر کلام ایشان، این است که هر ابراز مستوری نبش نیست، بلکه ابراز مستوری که به همراه استخراج باشد. البتّه نه به این معنا که ابراز او جزء معنای نبش باشد، بلکه به این معنا که لازمه استخراج، ابراز می‌باشد.
ظاهر کسانی که برای حرمت نبش
قبر، به مثله‌بودن آن استدلال کرده‌اند، این است که نبش را به معنای استخراج گرفته‌اند وگرنه مجرّد ابراز جسد او به هیچ‌وجه مستلزم مثله‌کردن او نمی‌باشد.
ابن‌فارس می‌نویسد: «النون
و الباء
و الشین اصلٌ
و کلمةٌ واحدة تدلُّ علی ابرازِ شی‌ءٍ مستور.»
این معنا وسیعتر از معنای اوّل است، زیرا طبق این معنا اگر خاک
قبر را از میت برداریم
و او را از
قبر بیرون نیاوریم، نبش صادق است، به خلاف معنای اوّل.
مشترک لفظی بین دو معنای استخراج
و ابراز شیء مستور است.
فیّومی می‌نویسد: «نَبَشْتُهُ نَبْشاً: اسْتَخْرَجْتُهُ مِنَ الْاَرْضِ
وَ نَبَشْتُ الْاَرْضَ نَبْشاً کَشَفْتُهَا
وَ مِنْهُ نَبَشَ الرَّجُلُ
القَبْرَ.»
ظاهر کلام ایشان، اشتراک لفظی در واژه نبش است.
احتمال اشتراک لفظی در واژه «نبش» بسیار بعید است، چون این دو معنا به هم نزدیکند
و از جهت مصداقی
عموم و خصوص من وجه می‌باشند. پس معلوم می‌شود اختلاف تحلیل لغویین موجب این اختلاف شده است، نه اینکه هر دو معنای حقیقی نبش باشند.
بنابراین اگر تنها دلیل بر حرمت نبش
قبر، اجماع بر حرمت آن باشد، بحث از مصادیق دوران بین متباینین می‌شود؛ زیرا:
اوّلاً: اگر استخراج میّت ملازم با ابراز او باشد، ولی استخراج میّت
و ابراز او متباین هستند،؛ زیرا در خارج، دو فعل رخ می‌دهد. به خلاف ابراز میّت
و ابراز متعقّب به استخراج که اقلّ
و اکثر می‌باشند.
و ثانیاً: استخراج میّت ملازم با ابراز او نیست، زیرا ممکن است که جنازه میّت داخل تابوتی باشد
و تابوت را از
قبر بیرون بیاورند، بدون اینکه جسد میّت آشکار گردد.
ولی اگر دلیل دیگری بر حرمت خصوص یکی از این دو معنا وجود داشته باشد،
علم اجمالی حقیقۀً یا حکماً منحلّ می‌شود.
آیت‌الله محمّدتقی آملی می‌فرماید: «المراد بالنّبش کشف جسد المیّت بعد ما کان مستوراً بالدفن فلو حفر
القبر و اخرج ترابه من دون ان یظهر الجسد لم یکن من النبش المحرّم
و لا یصدق النبش فیما اذا کان المیّت فی سرداب فیفتح بابه لوضع میت اخر بشرط ان لا یظهر الجسد،
و کذا اذا کان المیّت موضوعاً علی وجه الارض
و بنی علیه البناء او کان فی تابوت من صخر
و نحوه فاُخرج منه؛ اذ لا یصدق علی شیء من ذلک النبش المحرّم.»
با توجّه به کلمات لغویین که گذشت روشن شد که دو فرض اخیر نیز مصداق نبش می‌باشند، اگرچه ممکن است عبارات حاکی از اجماع بر حرمت نبش
قبر از آنها منصرف باشند.
آیت‌الله بهجت می‌فرماید: «
و المراد بالنّبش، کشف جسد المیّت المدفون بعد ما کان مستوراً بالدفن؛ فلو حفر
القبر و اُخرج ترابه من دون ان یظهر جسد المیّت، لم یکن من النبش المحرّم،
و امّا اذا کان المیّت موضوعاً علیٰ وجه الارض
و بُنی علیه بناءٌ او کان فی تابوت من صخرة
و نحوها، فهل یجوز اخراجه‌ام لا؟ فیه نظر؛ اذ لا یختصّ النبش بجهة واحدة.»
آیت‌الله شیخ حسن کاشف الغطاء می‌فرماید: «لا یجوز نبش
القبر اجماعاً من المسلمین
و ظاهر اطلاق الاجماع ان النبش محرمٌ ارید اخراج المیّت بذلک النبش‌ام لا.»
از کلام ایشان نیز استفاده می‌شود که معنای نبش، مجرّد ابراز شیء مستور می‌باشد.
شیخ طوسی می‌فرماید: «اذا دفن المیّت من غیر غسل لا یجوز نبشه
و لا یعاد علیه الغسل، قرب العهد‌ام بعد.
و قال ابو حنیفة: اذا اهیل علیه التراب لا ینبش.
و قال الشافعی: اذا لم یخش علیه الفساد فی نبشه نبش
و غسل،
و ان خیف ترک.
دلیلنا: کلّ خبرٍ روی یتضمن النهی عن نبش
القبور، عمومه یقتضی المنع عن ذلک،
و کذلک الخلاف فی ترک توجیهه الی القبلة.»
محقّق حلّی می‌فرماید: «لا یجوز نبش
القبر و لا نقل الموتی بعد دفنهم.»
علّامه حلّی می‌فرماید: «
و یحرم نبش
القبر و نقل المیت بعد دفنه.»
و در جای دیگری می‌فرماید: «العاریة عقدٌ جائزٌ من الطرفین، الّا اذا اعار لدفن المیّت فیمتنع نبش
القبر الی ان یندرس اثر المدفون.:
شهید اوّل می‌فرماید: «
و یحرم نبش
القبر الّا فی الارض المغصوبة، او المستاجرة مع انقضاء المدة، او للشهادة علی العین، او لاخذ مال محترم منه، او لاستدراک غسله او تکفینه او توجیهه الی القبلة، ما لم یؤدِّ شیء من ذلک الی المثلة فیحرم.
و النقل بعد الدفن حرام،
و ان کان الی احد المشاهد.»
محقّق حلّی می‌فرماید: «امّا النبش: فلانّه مثلةٌ بالمیّت
و هتکٌ له،
و علی تحریم نبشه اجماع المسلمین الّا فی صور نذکرها:....»
در کتاب
الموسوعة الفقهیّه که در آن، آراء فقهاء عامّه جمع‌آوری شده، آمده است: «نبش
القبر قبل البلی لغیر ضرورۀ حرامٌ باتّفاق الفقهاء لمافیه من هتک لحرمۀ المیّت.»
آیت‌الله محمّدجواد مغنیه می‌نویسد: «اتّفق الجمیع علی تحریم نبش
القبر، سواء ا کان المیت کبیراً او صغیراً، عاقلاً او مجنوناً.»
دلایل متعددی در کتب فقهی بر حرمت نبش
قبر ذکر شده است که آنها را ذکر کرده
و بررسی می‌نمائیم.
اجماع
محقّق حلّی می‌فرماید: «امّا النبش: فلانه مثلة بالمیت
و هتک له،
و علی تحریم نبشه اجماع المسلمین الّا فی صور نذکرها:...»
علّامه حلّی می‌فرماید: «یحرم نبش
القبر بالاجماع؛ لانّه مثلة
و هتکٌ لحرمة المیّت الّا فی مواضع:...»
فاضل اصفهانی می‌فرماید: «الظاهر انه لا خلاف بین الاصحاب (رضوان اللّه علیهم) فی تحریم النبش،
و قد ادّعی علی ذلک الاجماع جمع منهم کالمحقق فی المعتبر
و العلامة فی المنتهی
و التذکرة
و الشّهید فی الذکری.»
اوّلاً: ظاهر کلام
محقّق اردبیلی، خدشه در وجود اجماع در این مساله است. ایشان می‌فرماید: «
و فی المثلة
و الانتهاک بمجرد النبش تامّلٌ، فالدلیل هو الاجماع لو ثبت.»
این مساله در کلمات برخی از فقهاء مانند
شیخ مفید،
سیّد مرتضی،
سلّار و... یافت نشد، لذا اجماع محصّلی در مقام وجود ندارد
و فقط اجماعات منقوله وجود دارد که حجّیّت آن محلّ کلام است.
و ثانیاً: این اجماع، مدرکی یا محتمل المدرک است، چنانچه برخی از فقهاء به مثله یا هتک حرمت میّت بودن نبش
قبر یا به برخی از نصوص استناد کرده‌اند.
ولی ممکن است از راه ضمیمه کردن مؤیّدهای حرمت نبش
قبر، حرمت آن‌را اثبات کنیم.
توضیح این مطلب، این است که اگر فرض کنیم که
اجماع محصّل در مساله‌ای ۹۰ درصد، احتمال مطابقت با واقع دارد، ولی
اجماع منقول ۶۰ درصد، احتمال مطابقت با واقع را دارد. فرض می‌کنیم که امارات ضعیفه‌ای بر حکم وجود دارد که ۷۰ درصد احتمال مطابقت با واقع دارد
و اگر این امارات با اجماع منقول جمع شوند، حاصل احتمال، ۷۰ درصد می‌شود، پس از
ظنّ تجاوز نکرده
و حجّیّت آن محتاج دلیل است.
شیخ انصاری در این موارد قائل شده است که این ظنّ حجّت است؛ به خاطر اینکه مفاد
حجّیّت خبر واحد، ادّعای واقع است. یعنی فرض کن که یقین به مفاد
خبر واحد داری. پس در مقام چون فرض این است که اجماع محصّل ۹۰ درصد احتمال مطابقت با واقع دارد
و به علاوه ۷۰ درصد دیگر ۱۰۰ درصد می‌شود، در اینجا ادلّه حجّیّت خبر واحد می‌گوید: فرض کن این ۹۰ درصد موجود است، پس به علاوه آن ۷۰ درصد یقین آور می‌شود.
(شیخ انصاری می‌فرماید: «
و هذا المضمون المخبر به عن حس
و ان لم یکن مستلزماً بنفسه عادة لموافقة قول الامام (علیه‌السّلام) الّا انّه قد یستلزمه بانضمام امارات اخر یحصلها المتتبع او بانضمام اقوال المتاخرین من دعوی المسالة الاجماع.......
و کما انّ مجموع ما یستلزم عادة لصدور الحکم عن الامام (علیه‌السّلام) اذا اخبر به العادل عن حسّ قُبل منه
و عمل بمقتضاه فکذا اذا اخبر العادل ببعضه عن حسّ.»
)
نبش
قبر مثله است
و مثله
حرام است.
علّامه حلّی می‌فرماید: «یحرم نبش
القبر بالاجماع؛ لانّه مثلة
و هتکٌ لحرمة المیّت.»
نبش
قبر میّت ملازمه‌ای با مثله‌کردن او ندارد.
از کلام شهید اوّل
و محقّق ثانی نیز استفاده می‌شود که نبش
قبر، مستلزم مثله نمی‌باشد.
شهید اوّل می‌فرماید: «
و یحرم نبش
القبر الّا فی الارض المغصوبة، او المستاجرة مع انقضاء المدة، او للشهادة علی العین، او لاخذ مال محترم منه، او لاستدراک غسله او تکفینه او توجیهه الی القبلة، ما لم یؤدِّ شی‌ءٌ من ذلک الی المثلة فیحرم.»
محقّق کرکی می‌فرماید: «
و یحرم نبش
القبر الّا فی مواضع،
و نقل المیت بعد دفنه الّا الی المشاهد المشرفة مع عدم المثلة،
و لو لم یصل علی المیت صلی علی
قبره،
و لا تحدید.»
روایتی وجود دارد که از آن، این مطلب استفاده شود که نبش
قبر، مستلزم مثله می‌باشد.
«قَالَ اَبُو جَعْفَرٍ (عَلَیْهِ السَّلَامُ): اِنَّمَا سُئِلَ الرِّضَا (عَلَیْهِ السَّلَامُ) عَنْ نَبَّاشٍ نَبَشَ
قَبْرَ امْرَاَةٍ فَفَجَرَ بِهَا،
وَ اَخَذَ ثِیَابَهَا، فَاَمَرَ بِقَطْعِهِ لِلسَّرِقَةِ،
وَ جَلْدِهِ لِلزِّنَا،
وَ نَفْیِهِ لِلْمَثُلَةِ.»
تقریب استدلال به این روایت، به این صورت است که در سؤال سائل نیامده بود که
نبّاش، جسد میّت را تکّه تکّه کند، ولی با این وجود، حضرت، حکم به مثله‌بودن عمل او نمود. پس معلوم می‌شود که مجرّد نبش
قبر از مصادیق مثله می‌باشد.
ولی سند این روایت ضعیف است، علاوه بر اینکه هیچ‌یک از فقهاء، این روایت را در کتب فقهی ذکر نکرده‌اند.
یکی از بحث‌های مهمّ راجع به معنای مثله، این است که آیا در معنای آن، قصد هتک، شرط شده است یا خیر؟
آیت‌الله خویی می‌فرماید: «انّ المثلة هو التنکیل بالغیر بقصد هتکه
و اهانته.»
بنابر کلام ایشان، اگر قصد هتک
و اهانت وجود نداشت، مثله صدق نمی‌کند.
ولی کلام ایشان ناتمام است. دلیلی که می‌توان برای ایشان اقامه کرد، این است که غالباً در استعمالات عرفی، وقتی مثله اطلاق می‌شود که قصد هتک وجود داشته باشد.
و این نکته باعث می‌شود که قائل شویم که استعمال آن در جایی که قصد هتک وجود ندارد، به نحو مجاز در کلمه است یا اینکه حدّاقلّ موجب انصراف آن به‌صورت هتک می‌گردد. ولی این دلیل ناتمام است، زیرا غلبه استعمال «مثله» در جایی که قصد هتک وجود دارد محلّ خدشه است.
قرائنی بر این وجود دارد که در صدق مثله، قصد هتک شرط نشده است.
۱- ابن‌اثیر می‌نویسد: «مُثْلَة الشّعر: حلقه من الخدود.
و قیل: نتفه او تغییره بالسّواد.»
تراشیدن موی صورت غالباً به قصد هتک صورت نمی‌گیرد
و هم چنین تغییر رنگ مو به سیاهی به قصد هتک صورت نمی‌گیرد.
۲- روایاتی که بر این مطلب دلالت می‌کند:
الف) «عَنْ عِمْرَانَ بْنِ حُصَیْنٍ قَالَ: مَا خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه
و آله) خُطْبَةً اَبَداً اِلَّا اَمَرَنَا فِیهَا بِالصَّدَقَةِ
وَ نَهَانَا عَنِ الْمُثْلَةِ قَالَ اَلَا
وَ اِنَّ الْمُثْلَةَ اَنْ یَنْذِرَ الرَّجُلُ اَنْ یَخْرِمَ اَنْفَهُ
وَ مِنَ الْمُثْلَةِ اَنْ یَنْذِرَ الرَّجُلُ اَنْ یَحُجَّ مَاشِیاً فَمَنْ نَذَرَ اَنْ یَحُجَّ فَلْیَرْکَبْ
وَ لْیُهْدِ بَدَنَةً.»
ب) «عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنِ الرِّضَا (علیه‌السّلام) قَالَ: قُلْنَا لَهُ: اِنَّ النَّاسَ یَزْعُمُونَ اَنَّ کُلَّ حَلْقٍ فِی غَیْرِ مِنًی مُثْلَةٌ فَقَالَ: سُبْحَانَ اللَّهِ کَانَ اَبُو الْحَسَنِ یَعْنِی اَبَاهُ یَرْجِعُ مِنَ الْحَجِّ فَیَاْتِی بَعْضَ ضِیَاعِهِ فَلَا یَدْخُلُ الْمَدِینَةَ حَتَّی یَحْلِقَ رَاْسَه.»
ج) «رَوَی جَابِرٌ اَنَّ حَلْقَ الرَّاْسِ مُثْلَةٌ بِالشَّابِ
وَ وَقَارٌ بِالشَّیْخِ.»
د) «قَالَ الصَّادِقُ (علیه‌السّلام): حَلْقُ الرَّاْسِ فِی غَیْرِ حَجٍّ
وَ لَا عُمْرَةٍ مُثْلَةٌ لِاَعْدَائِکُمْ
وَ جَمَالٌ لَکُم.»
سوراخ کردن بینی
و پیاده به حجّ رفتن
و تراشیدن سر که در این روایات از آنها به مثله تعبیر شده است، به قصد هتک حرمت صورت نمی‌گیرند.
پس اگر نبش
قبر او موجب مثله شود حرام است اگرچه به قصد هتک حرمت او نباشد.
دلیل حرمت مثله برخی از روایات می‌باشد، مثل روایت موجود در
نَهْجِ الْبَلَاغَة:
«عَنْ اَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السّلام) فِی وَصِیَّتِهِ لِلْحَسَنِ (علیه‌السّلام) یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ! لَا اُلْفِیَنَّکُمْ تَخُوضُونَ دِمَاءَ الْمُسْلِمِینَ خَوْضاً. تَقُولُونَ قُتِلَ اَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ اَلَا لَا یُقْتَلَنَّ بِی اِلَّا قَاتِلِی. انْظُرُوا اِذَا اَنَا مِتُّ مِنْ (هَذِهِ الضَّرْبَةِ) فَاضْرِبُوهُ ضَرْبَةً بِضَرْبَةٍ
وَ لَا یُمَثَّلْ بِالرَّجُلِ فَاِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه
و آله) یَقُولُ: اِیَّاکُمْ
وَ الْمُثْلَةَ
وَ لَوْ بِالْکَلْبِ الْعَقُورِ.»
نبش
قبر، هتک حرمت میّت است
و هتک حرمت میّت حرام است.
علّامه حلّی می‌فرماید: «یحرم نبش
القبر بالاجماع؛ لانّه مثلة
و هتکٌ لحرمة المیّت.»
نبش
قبر میّت مستلزم هتک او نمی‌باشد. پس دلیل، اخصّ از مدّعی می‌باشد.
روایات راجع به قطع دست نبّاش.
فاضل اصفهانی می‌فرماید: «
و قد استدلّ فی کتاب الوسائل علی تحریم النبش بالاخبار الواردة بقطع ید النبّاش
و فیه انّ الظاهر من تلک الاخبار بحمل مطلقها علی مقیّدها انّ القطع انّما هو من حیث سرقة الکفن لا من حیث النبش،
و منها ما رواه فی الکافی عن عبد اللّه بن محمد الجعفی قال: «کنتُ عند ابی جعفر (علیه‌السّلام)
و جاءه کتاب هشام بن عبد الملک فی رجل نبش امراة فسلبها ثیابها ثم نکحها فانّ النّاس قد اختلفوا علینا فطائفةٌ قالوا: اُقتلوه
و طائفةٌ قالوا: احرقوه. فکتب الیه ابو جعفر (علیه‌السّلام): انّ حرمة المیّت کحرمة الحیّ تقطع یده لنبشه
و سلبه الثیاب
و یقام علیه الحدّ فی الزنا: ان احصن رجم
و ان لم یکن احصن جلد مائة.»
و فی روایة ابی الجارود عن الباقر (علیه‌السّلام) قال: «قال امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام): یقطع سارق الموتی کما یقطع سارق الاحیاء.»
و نحوهما غیرهما،
و علیهما یحمل ما اطلق، مثل صحیحة حفص ابن البختریّ قال: سمعت ابا عبد اللّه (علیه‌السّلام) یقول: حدّ النباش حدّ السارق»
و فی روایة اسحاق بن عمار «انّ علیّاً (علیه‌السّلام) قطع نبّاش
القبر. فقیل له: اتقطع فی الموتی؟ فقال: انّا لَنقطع لامواتنا کما نقطع لاحیائنا»
و هو ظاهر فی کون القطع انّما هو للسرقة.»
ظاهراً توجّه این روایات به این مطلب است که
قبر، حرز به حساب می‌آید، پس شرط قطع ید
سارق که حرز داشتن محلّ سرقت است حاصل می‌باشد
و به هیچ‌وجه بر حرمت نبش
قبر به‌طور مطلق دلالتی ندارد.
و اینکه در روایت اوّل تعبیر «تقطع یده لنبشه
و سلبه الثیاب» استفاده شد، به این معنا است که مجموع سرقت
و از بین بردن حرز که
قبر میّت است، موجب قطع ید او می‌گردد. علاوه بر اینکه این روایت به خاطر وجود
عبدالله بن محمّد جعفی در سند، ضعیف است.
محقق نراقی می‌فرماید: «
و لا اخبار قطع النباش؛ لظهورها فی کون القطع للسرقة او للمجموع،
و فی خبر الجعفی: «تقطع یده لنبشه
و سلبه الثیاب.»
آیت‌الله محمّدتقی آملی می‌فرماید: «فانّ المتامّل فی قوله (علیه‌السّلام) یقطع یده لنبشه
و سلبه الثیاب یستفید منه حرمة نبشه کما یستفید حرمة سلبه،
و لو منع من دلالته فلا اقلّ من کونه مؤیّداً.»
با توضیحی که راجع به این روایت گذشت، اشکال کلام ایشان روشن گشت.
ولی نسبت به نبّاش روایتی وجود دارد که ممکن است دلیل حرمت نبش
قبر باشد
و آن، روایتی است که
شیخ صدوق در
امالی ذکر کرده است:
«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ غَنْمٍ الدَّوْسِیِّ قَالَ: دَخَلَ مُعَاذُ بْنُ جَبَلٍ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه
و آله) بَاکِیاً فَسَلَّمَ فَرَدَّ (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) ... فَاَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَکَ
وَ تَعَالَی عَلَی نَبِیِّهِ (صلّی الله علیه
و آله):
وَ الَّذِینَ اِذا فَعَلُوا فاحِشَةً یَعْنِی الزِّنَا اَوْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ یَعْنِی بِارْتِکَابِ ذَنْبٍ اَعْظَمَ مِنَ الزِّنَا
وَ نَبْشِ
الْقُبُورِ وَ اَخْذِ الْاَکْفَانِ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ ..... ثُمَّ قَالَ عَزَّ
وَ جَلَ
وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا
وَ هُمْ یَعْلَمُونَ یَقُولُ لَمْ یُقِیمُوا عَلَی الزِّنَا
وَ نَبْشِ
الْقُبُورِ وَ اَخْذِ الْاَکْفَانِ- اُولئِکَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ
وَ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْاَنْهارُ خالِدِینَ فِیها
وَ نِعْمَ اَجْرُ الْعامِلِینَ.»
تقریب استدلال به این روایت، این است که عبارت «ذَنْبٍ اَعْظَمَ مِنَ الزِّنَا
وَ نَبْشِ
الْقُبُورِ وَ اَخْذِ الْاَکْفَانِ» ظهور در این معنا دارد که هر یک از
زنا و نبش
قبر و اخذ اکفان از محرّمات می‌باشند، نه اینکه مجموع نبش
قبر و اخذ اکفان حرام باشد.
ولی استدلال به این روایت صحیح نمی‌باشد؛ زیرا:
اوّلاً: سند روایت ضعیف است؛ زیرا
احمد بن صالح و موسی بن داود که در سند این روایت واقع شده‌اند، توثیقی ندارند.
و ثانیاً: این روایت فقط حرمت نبش
قبر بدون اذن ولیّ را اثبات می‌کند، نه حرمت مطلق نبش
قبر.
صاحب جواهر در استدلال بر حرمت نبش
قبر می‌فرماید: «مضافاً الی ما عرفته سابقاً من شمول اوامر الدفن لسائر الاوقات الّتی منها آن النّبش، بل الظّاهر کون المراد منها بعد تحقّق الدّفن انّما هو ابقاؤه مدفوناً، کما انّه قبله وجوده
و بروزه، فتامّل جیّداً فانّه دقیقٌ جدّاً.»
ظاهراً مراد ایشان از عبارت «بل الظاهر کون المراد....» این است که اوامر دفن میّت نسبت به بعد از دفن اطلاق دارد
و از آنجا که بعد از دفن، ایجاد دفن معقول نیست، پس مراد این روایات نسبت به‌صورت بعد از دفن، بقاء میّت در
قبر می‌باشد.
آیت‌الله محمّدتقی آملی فرماید: «
و منها: شمول اوامر الدفن لسائر الاوقات الّتی منها زمان النبش، فانّ المستفاد من ادلّة وجوبه هو تحفّظ المیّت عن ظهور جثّته للسباع
و رائحته عن الانتشار،
و مقتضاه هو احداث الدفن قبل وجوده
و ابقائه بعده،
و هو ینافی نبش
قبره.»
این دلیل اشکال دارد؛ زیرا وجوب دفن فوری نیست، پس وجوب بقاء نیز فوری نخواهد بود. پس چه اشکالی دارد که میّت را از
قبر بیرون آورند
و دوباره آن‌را به
قبر بازگردانند.
ممکن است گفته شود: نسبت به فرض بقاء، غیرفوری معنا ندارد، زیرا لحظه لحظه بقاء او واجب شده است، پس هر وقت که نبش
قبر کنند، مخالفت با این امر محسوب می‌شود، به خلاف فرض قبل از دفن که به ایجاد دفن به نحو صرف الوجود امر شده است
و قابل تاخیر است.
در جواب می‌گوییم: در فرض بعد از دفن نیز غیر فوریت متصور است، بدین‌صورت که الان نبش
قبر می‌کند
و دوباره او را دفن می‌کند
و در آن امر به بقاء را امتثال می‌کند.
و دلیلی وجود ندارد که بقاء دفن میّت به نحو استغراق زمانی باشد، زیرا اوامر دفن میّت شامل فرض بقاء او نمی‌شود
و تنها از راه
تنقیح مناط وجوب بقاء او کشف شد
و لذا به قدر متیقّن آن‌که بقاء به نحو صرف الوجودی است اکتفاء می‌شود. بله، اگر روایتی شامل فرض بقاء می‌شد، ظهور آن در استغراق زمانی بود.
«اَبُو عَلِیٍّ الْاَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَی قَالَ: سَمِعْتُ اَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السّلام) یَنْهَی عَنِ الْغُسْلِ اِذَا دَخَلَ
الْقَبْرَ.»
این روایت صحیحه می‌باشد.
ملّا هادی مازندرانی در ذیل این روایت می‌فرماید: «
و الظّاهر من الخبر النّهی عن تغسیله اذا دُفن قبله، فیدلّ علی حرمة نبش
القبر و لو لتغسیله.»
غسلی که در این روایت مورد نهی قرار گرفته است، غسل دادن میّت نیست، بلکه
غسل مسّ میّت است. پس به هیچ‌وجه نمی‌توان از آن، حرمت نبش
قبر را استفاده کرد.
شاهد این مطلب این صحیحه می‌باشد. «عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ اَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السّلام) قَالَ: اغْتَسِلْ یَوْمَ الْاَضْحَی
وَ الْفِطْرِ
وَ الْجُمُعَةِ
وَ اِذَا غَسَّلْتَ مَیِّتاً
وَ لَا تَغْتَسِلْ مِنْ مَسِّهِ اِذَا اَدْخَلْتَهُ
الْقَبْرَ وَ لَا اِذَا حَمَلْتَهُ.»
شاهد دیگر این مطلب، فهم فقهاء از این روایت است. از عنوان بابی که این روایت در آن ذکر شده است می‌توان به فهم ایشان پی برد.
شیخ حرّ عاملی می‌فرماید: «بابُ عَدَمِ وُجُوبِ الْغُسْلِ عَلَی مَنْ مَسَّ ثَوْبَ الْمَیِّتِ الَّذِی یَلِی جِلْدَهُ
وَ لَا مَنْ حَمَلَهُ
وَ لَا مَنْ اَدْخَلَهُ
الْقَبْرَ.»
مرحوم
کلینی می‌فرماید: «بابُ غُسْلِ مَنْ غَسَّلَ الْمَیّتَ
وَ مَنْ مَسَّهُ
وَ هُوَ حَارٌّ
وَ مَنْ مَسَّهُ
وَ هُوَ بَارِدٌ.»
فیض کاشانی می‌فرماید: «باب حدّ مسّ المیّت.»
علّامه مجلسی در ذیل این روایت می‌فرماید: «یدلّ علی کراهة الغسل لمن ادخله
القبر، بل علی عدم وجوب الغسل بالمس بعد الغسل، بل علی عدم وجوب الغسل اذا یمم المیت.»
«اَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ اَبِی الْجَارُودِ عَنِ الْاَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: قَالَ اَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السّلام): مَنْ جَدَّدَ
قَبْراً اَوْ مَثَّلَ مِثَالاً فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْاِسْلَامِ.»
سند این روایت به خاطر ابی‌الجارود ضعیف است. علاوه بر اینکه وثاقت
محمّد بن سنان محلّ بحث است.
شهید اوّل می‌فرماید: «اشتغال هؤلاء الافاضل بتحقیق هذه اللفظة، مؤذّن بصحة الحدیث عندهم
و ان کان طریقه ضعیفاً، کما فی احادیث کثیرة اشتهرت
و علم موردها
و ان ضعف اسنادها، فلا یرد ما ذکره فی المعتبر من ضعف محمّد بن سنان
و ابی الجارود راوییه. علی انّه قد ورد نحوه من طریق ابی الهیاج السالف
و قد نقله الشیخ فی الخلاف
و هو من صحاح العامّة،
و هو یعطی صحّة الروایة بالحاء المهملة.»
محقّق سبزواری در ردّ کلام شهید اوّل می‌فرماید: «
و لا یخفی انّ مجرّد بحث هؤلاء العلماء عن تحقیق لفظ الخبر لا یدلّ علی قبولهم ایّاه
و تصحیحهم له؛ لجواز انّ کلّ واحد منهم یذکر ما وصل الیه من الطّرق الّذی ینسب الیه
و ان کان فی الطریق خللٌ. نعم فیه اشعارٌ مّا بذلک لکن مجرّد ذلک لا یکفی فی صحّة الاحتجاج به.»
محدّث بحرانی در ردّ کلام محقّق سبزواری می‌فرماید: «
و فیه نظرٌ،
و ذلک امّا اوّلاً فانّ تضعیف الحدیث بهذا الاصطلاح المُحدث فی تنویع الاخبار الی الاربعة المشهورة انّما حدث من عصر المحقّق
و من تاخّر عنه
و الّا فالاخبار عند المتقدّمین کلّها محکومٌ علیها بالصحة الّا ما نبّهوا علیه
و ظهر لهم ضعفه من جهة اخری.
و امّا ثانیاً فانّ ما ذکره من انّ اشتغالهم بتحقیق هذا اللفظ لا یدلّ علی قبول الخبر ضعیفٌ؛ لانّه لو لم یکن کذلک کان جاریاً مجری العبث الّذی لا فائدة فیه بالمرّة
و ینجرّ الامر الی امثال ذلک ممّا بحثوا فیه من الاخبار
و اختلفوا فیه من الآثار
و هو ممّا لا یلتزمه محصّلٌ،
و بالجملة فکلام شیخنا الشهید هو الاقرب.»
ولی مقتضای انصاف، صحّت کلام محقّق سبزواری است.
شیخ طوسی در ذیل این روایت می‌فرماید:
«قَدِ اخْتَلَفَ اَصْحَابُنَا فِی رِوَایَةِ هَذَا الْخَبَرِ
وَ تَاْوِیلِهِ. فَقَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ: مَنْ جَدَّدَ بِالْجِیمِ لَا غَیْرُ
وَ کَانَ یَقُولُ...
وَ اِنَّ مَنْ خَالَفَ الْاِمَامَ فِی التَّجْدِیدِ
وَ التَّسْنِیمِ
وَ النَّبْشِ
وَ اسْتَحَلَّ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْاِسْلَامِ
وَ کَانَ شَیْخُنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ (رَحِمَهُ اللَّهُ) یَقُولُ: اِنَّ الْخَبَرَ بِالْخَاءِ
وَ الدَّالَیْنِ
وَ ذَلِکَ مَاْخُوذٌ مِنْ قَوْلِهِ تَعَالَی: «قُتِلَ اَصْحابُ الْاُخْدُودِ
»
وَ الْخَدُّ هُوَ الشَّقُّ یُقَالُ: خَدَدْتُ الْاَرْضَ خَدّاً اَیْ شَقَقْتُهَا
وَ عَلَی هَذِهِ الرِّوَایَاتِ یَکُونُ النَّهْیُ تَنَاوَلَ شَقَّ
الْقَبْرِ اِمَّا لِیُدْفَنَ فِیهِ اَوْ عَلَی جِهَةِ النَّبْشِ عَلَی مَا ذَهَبَ اِلَیْهِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ
وَ کُلُّ مَا ذَکَرْنَاهُ مِنَ الرِّوَایَاتِ
وَ الْمَعَانِی مُحْتَمِلٌ
وَ اللَّهُ اَعْلَمُ بِالْمُرَادِ
وَ الَّذِی صَدَرَ الْخَبَرُ عَنْهُ (علیه‌السّلام).»
فاضل اصفهانی در اثبات حرمت نبش
قبر می‌فرماید: «
و یحتمله قوله (علیه‌السّلام): مَن جدّد
قبراً، ان کان بالجیم او بالخاء المعجمة.»
دو روایت دیگر وجود دارد که قرینه بر معنای این روایت می‌باشد.
۱- موثّقه سکونی: «عَنْ اَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم‌السّلام) عَنْ اَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السّلام): بعثنی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه
و آله) الی المدینة فقال: لا تدع صورة الّا محوتها،
و لا
قبراً الّا سوّیته،
و لا کلباً الّا قتلته.»
۲- علّامه مجلسی می‌فرماید: «یؤیّد التّحدید بالمهملة ما رواه الشیخ فی الخلاف عن ابی الهیاج قال: «قال علیّ (علیه‌السّلام): ابعثک علی ما بعثنی علیه رسول الله (صلّی الله علیه
و آله): لا تری
قبراً مشرفاً الّا سوّیته،
و لا تمثالاً الّا طمسته.»
پس این روایت ربطی به مساله نبش
قبر ندارد
و مربوط به نهی از بلند کردن
قبور است.
بحث بعدی راجع به دلالت این روایت، این است که مستفاد از این روایت، کراهت است یا حرمت؟
علّامه حلّی می‌فرماید: «یکره تجدید
القبور لقول علیّ (علیه‌السّلام): «من جدّد
قبراً او مثّل مثالاً فقد خرج من الاسلام»
محدّث بحرانی می‌فرماید: «فاعلم ان المشهور بین الاصحاب کراهة التجدید بعد الاندراس
و قد استدلّوا بهذا الخبر علی ذلک
و هو غیر بعید
و ان اشعر ظاهره بالتحریم فانّه لا یخفی علی من له انسٌ بالاخبار انّهم (علیهم‌السّلام) کثیراً ما یردفون المکروهات بما یکاد یلحقها بالمحرّمات تاکیداً فی الزجر عنها
و المستحبّات بما یکاد یدخلها فی حیّز الواجبات حثّاً علی القیام بها،
و الظّاهر انّ الحامل للصدوق بعد اختیاره روایة التجدید بالجیم علی تفسیره بالنبش هو ترتّب الخروج من الاسلام علی ذلک مع عدم حرمة التجدید بالمعنی المتبادر فلا یصحّ ترتب الخروج من الاسلام علیه.
و فیه ما عرفت.»
تقریر معصوم.
در بخش کلمات فقهاء عامّه گذشت که اتّفاق فقهای ایشان بر حرمت نبش
قبر می‌باشد.
و قطعاً در مرای
و مسمع
معصومین (علیهم‌السّلام) این رای بوده است، پس از سکوت ایشان نسبت به این مساله
و تقریر ایشان، استفاده می‌شود که موقف ایشان نیز حرمت نبش
قبر بوده است وگرنه خلاف آن‌را بیان می‌کردند. احتمال
تقیّه در مقابل
عامّه هم منتفی است. چگونه می‌شود در مقابل
قیاس که اسّ
و اساس مبانی فکری آنها بود، به شدّت موضع گرفتند
و سکوت ننمودند، ولی در مقابل حکمی از
احکام دین تقیّه کنند.
اگر گفته شود: در اینجا که رای فقهاء عامّه بر حکمی الزامی است، نیازی نیست که ائمّه اطهار (علیهم‌السّلام) در مقابل آن، موضعی بگیرند
و حقیقت را تبیین کنند؛ زیرا اگر مردم خیال کنند که نبش
قبر، حرام است، به مفسده‌ای دچار نمی‌شوند، اگرچه حکم واقعی آن، جواز باشد.
در جواب می‌گوییم:
اوّلاً: ائمّه (علیهم‌السّلام) همواره به تبیین احکام شرعی می‌پرداختند، چه در موارد احکام الزامی
و چه در موارد احکام ترخیصی. شاهد این مطلب، روایات بسیار زیادی است که حکم ترخیصی را بیان کرده‌اند، بدون اینکه سؤالی نسبت به آنها واقع شده باشد.
و ثانیاً: در بحث نبش
قبر، سکوت ایشان در بسیاری از موارد، موجب مفسده می‌شود. مثلاً در فرضی که میّت بدون غسل یا بدون کفن یا در زمین غصبی دفن شده یا...، در این فروض دلیل حرمت نبش
قبر با ادلّه اینها تعارض یا تزاحم می‌کنند
و چه بسا دلیل حرمت نبش
قبر مقدّم شود که در این صورت حکمی الزامی عصیان می‌شود، مثل اینکه میّتی در زمین غصبی مدفون باقی می‌ماند یا بدون غسل یا بدون کفن می‌ماند.
به نظر نگارنده عمده دلیل بر اثبات حرمت نبش
قبر، این دلیل می‌باشد. حدّاقلّ با اجماع منقول انضمامی که در بحث اجماع، توضیح آن گذشت، می‌توان حرمت نبش
قبر را اثبات کرد. یعنی اجماع منقول به ضمیمه
شهرت محصّل به ضمیمه تقریر معصوم به ضمیمه روایتی که نبش
قبر را مثله شمرده بود
و فقط مشکل سندی داشت،
فقیه یقین یا اطمینان به حرمت نبش
قبر پیدا می‌کند.
در پایان دو فرع از فروع این مساله را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
آیا حرمت نبش
قبر، مخصوص
قبور شیعیان است یا مخصوص
مسلمین یا
قبر هر انسانی را شامل می‌شود.
آیت‌الله محمّدتقی آملی می‌فرماید: «یعتبر فی حرمة النبش ان یکون المیّت مسلماً او بحکم المسلم بان یکون طفلاً له او مجنوناً محکوماً علیه بالاسلام،
و هل یعتبر ان یکون مؤمناً، ظاهر المتن ذلک، حیث عبّر
بقبر المؤمن،
و لکن الحقّ عدم اعتباره بل یحرم نبش
قبر مَن یجب دفنه
و لو کان مخالفاً،
و قد عبّر سیّد اساتیدنا (قدّه) فی وسیلته بالمسلم،
و فی غیر واحد من عبارات الاصحاب التعبیر بنبش
القبور و مرادهم
قبور المسلمین بقرینة کونهم فی مقام ذکر احکام امواتهم.»
باید ادلّه حرمت را تک تک بررسی کنیم تا مفاد آن روشن شود.
دلیل اوّل، اجماع بود. باید کلمات فقهاء بررسی شود تا روشن شود که موضوع در آن چیست؟
همان‌طور که گذشت عبارت شیخ طوسی در خلاف اینگونه بود: «اذا دفن المیّت من غیر غسل لا یجوز نبشه.» ایشان موضوع حرمت را مطلق میّت قرار داده است. ولی غالب فقهاء از تعبیر «نبش
القبر» استفاده کرده‌اند. بعید نیست که هر دو عبارت، انصراف به مسلم داشته باشد.
دلیل دوم، مثله‌بودن آن بود که حرمت آن در همه انسان‌ها بلکه حیوانات جاری است؛ زیرا یکی از ادلّه حرمت مثله روایت «اِیَّاکُمْ
وَ الْمُثْلَةَ
وَ لَوْ بِالْکَلْبِ الْعَقُورِ» بود که گذشت.
دلیل سوم، هتک حرمت بودن آن بود که نسبت به خصوص مسلمین جاری می‌شود.
دلیل چهارم، روایات قطع دست نبّاش بود. ولی از آنجا که این روایات از جهت صاحب
قبر در مقام بیان نیست، اخذ به قدر متیقّن آن می‌شود
و در صورت تمام بودن این دلیل، نبش
قبر شیعه حرام می‌گردد.
دلیل پنجم، اطلاق اوامر دفن بود که فقط در مورد مسلمین است، زیرا دفن کافر واجب نیست.
دلیل ششم، مخصوص میّتی است که غسل دادن او واجب است که این مخصوص مسلمین است.
دلیل هفتم نیز به اطلاقش شامل میّت کافر می‌شود، ولی ادّعای انصراف آن به میّت مسلمان بعید نیست.
دلیل هشتم که تقریر معصوم بود، در صورتی ثابت می‌شود که رای فقهای عامّه طبق آن باشد
و از عبارات فقهای عامّه استفاده می‌شود که نبش
قبر کفّار تنها در برخی از صور جایز است.
در کتاب الموسوعة الفقهیّة که در آن، آراء فقهاء
اهل‌سنّت جمع‌آوری شده است، چنین آمده است: «قال الحنفیّة: لا باس بنبش
قبور الکفّار طلباً للمال.
و الی هذا ذهب الحنابلة فقالوا بجواز نبش
قبور المشرکین لمالٍ فیها کقبر ابی رغال؛ لما روی انّ النبیّ (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) قال: «هذا
قبر ابی رغال...
و آیة ذلک انّ معه غصناً من ذهب ان انتم نبشتم عنه اصبتموه معه فابتدره الناس فاستخرجوا الغصن.»
و قال الشافعیّة: لو دُفن کافر فی الحرم ینبش
قبره و یخرج الی خارج الحرم.
و قال الحنابلة: یجوز نبش
قبور المشرکین لیتّخذ مکانها مسجدٌ؛ لانّ موضع مسجد النبیّ (صلّی الله علیه
و آله) کان
قبوراً للمشرکین فامر بنبشها
و جعلها مسجداً.»
نتیجه این بخش، این شد که تنها دلیلی که شامل میّت کافر می‌شود، دلیل دوم
و هشتم است
و از آنجا که دلیل هشتم را پذیرفتیم، پس حرمت نبش
قبر، شامل
قبور کفّار نیز می‌باشد.
آیا در صورتی که جسد میّت تبدیل به خاک شده باشد، نبش
قبر او حرام است یا خیر؟
علّامه حلّی می‌فرماید: «کلّ موضع منعنا فیه من النبش فانما هو مع بقاء المیّت، امّا لو بلی
و صار رمیماً فانّه یجوز نبشه لدفن غیره فیه او لمصلحة المالک المعیر.»
صاحب جواهر می‌فرماید: «لا یجوز نبش
القبر علی وجه یؤدّی الی هتک حرمة المیّت قبل العلم بالاندراس
و ان ظنّه علی الاقوی.»
مفهوم کلام ایشان، جواز نبش
قبر در صورت علم به‌اندراس بدن می‌باشد.
آیت‌الله شیخ حسن کاشف الغطاء می‌فرماید: «لو بُلِیَ المیت عرفاً
و صارت عظامه رمیماً کالتراب او استحالت تراباً جاز نبش
قبره لخروجه عن اسم المیّت.»
در اینجا نیز باید ادلّه حرمت را تک تک بررسی کنیم تا مفاد آن روشن شود.
دلیل اوّل که اجماع بود اطلاق دارد، ولی ادّعای انصراف آن به جایی که جسد تبدیل به خاک نشده باشد بعید نیست.
دلیل دوم، شامل این صورت نمی‌شود؛ زیرا جسد میّت تبدیل به خاک شده
و قابل مثله‌کردن نیست.
دلیل سوم، نسبت به موارد مختلف فرق می‌کند.
دلیل چهارم: ظاهر این روایات، جایی است که جسد میّت باقی است.
دلیل پنجم: اطلاقات اوامر دفن شامل این صورت می‌شود.
دلیل ششم، در جایی است که جسد باقی است
و غسل‌دادن میّت ممکن است.
دلیل هفتم، شامل این صورت می‌شود.
دلیل هشتم، در صورتی ثابت می‌شود که رای فقهای عامّه طبق آن باشد
و از آنجا که معلوم نیست فقهای عامّه که معاصر معصوم بوده‌اند، نبش
قبر میّتی که تبدیل به خاک شده است را حرام بدانند، پس با این دلیل، نمی‌توان حرمت نبش
قبر چنین میّتی را اثبات نمود.
نتیجه این بخش، این شد که تنها دلیل پنجم
و هفتم، شامل این فرض می‌شوند
و از آنجا که در هر دو دلیل مناقشه کردیم، پس نبش
قبر در این صورت جایز است.
نتیجه مقاله، این شد که نبش
قبر چه به معنای مجرّد ابراز جسد میّت
و چه به معنای استخراج جسد میّت مطلقاً حرام است (چه
قبر مسلمان
و چه غیر مسلمان)
و اگر جسد تبدیل به خاک شده باشد، استخراج آن خاک‌ها مطلقاً جایز است.
۱- قرآن مجید.
۲- نهج البلاغة.
۳- آملی، میرزا محمدتقی، مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی، ۱۲ جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، ۱۳۸۰ ه ق.
۴- ابن‌بابویه، محمد بن علی، الامالی، ۱جلد، کتابچی - تهران، چاپ: ششم، ۱۳۷۶ه ش.
۵- ابن‌منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، ۱۵ جلد، دار الفکر للطباعة
و النشر
و التوزیع - دار صادر، بیروت - لبنان، سوم، ۱۴۱۴ ه ق.
۶- ابوالحسین، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغة، ۶ جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، اول، ۱۴۰۴ ه ق.
۷- اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائدة
و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ۱۴ جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، ۱۴۰۳ ه ق.
۸- اصفهانی، فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام
و الابهام عن قواعد الاحکام، ۱۱ جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، ۱۴۱۶ ه ق.
۹- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، ۱۱۱جلد، دار احیاء التراث العربی - بیروت، چاپ: دوم، ۱۴۰۳ ق.
۱۰- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ۲۶ جلد، دار الکتب الاسلامیة، تهران - ایران، دوم، ۱۴۰۴ ه ق.
۱۱- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، ملاذ الاخیار فی فهم تهذیب الاخبار، ۱۶ جلد، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی - ره، قم - ایران، اول، ۱۴۰۶ ه ق.
۱۲- انصاری، مرتضی بن محمدامین، فرائد الاُصول – طبع انتشارات اسلامی، قم، چاپ: پنجم، ۱۴۱۶ ق.
۱۳- آل عصفور بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، ۲۵ جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، ۱۴۰۵ ه ق.
۱۴- ابوجعفر برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ۲ جلد، دار الکتب الاسلامیة، قم - ایران، دوم، ۱۳۷۱ ه ق.
۱۵- بهوتی، منصور بن یونس، کشف القناع عن وجه الاقناع، دار الکتب العلمیّة، بیروت.
۱۶- ترمذی، محمّد بن عیسی، السنن، دار الفکر، بیروت، ۱۴۰۳ ه ق.
۱۷- ابن‌اثیر جزری، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث
و الاثر، ۵ جلد، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم - ایران، اول، ه ق.
۱۸- جمعی از پژوهشگران، الموسوعۀ الفقهیّۀ، وزارۀ الاوقاف
و الشؤون الاسلامیّۀ، کویت، ۱۴۲۶ ه ق.
۱۹- علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، ۲ جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، ۱۴۱۰ ه ق.
۲۰- علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکرة الفقهاء، ۱۴ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، ۱۴۱۴ ه ق.
۲۱- علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، قواعد الاحکام فی معرفة الحلال
و الحرام، ۳ جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، ۱۴۱۳ ه ق.
۲۲- محقق حلّی، نجم‌الدین، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الامامیة، ۲ جلد، مؤسسة المطبوعات الدینیة، قم، ششم، ۱۴۱۸ ه ق.
۲۳- محقق حلّی، نجم‌الدین، جعفر بن حسن، المعتبر فی شرح المختصر، ۲ جلد، مؤسسه سید الشهداء علیه السلام، قم، اول، ۱۴۰۷ ه ق.
۲۴- خویی، سیدابوالقاسم موسوی، مصباح الفقاهة، ۷ جلد، مؤسّسه انصاریان، ۱۴۱۷ ه ق.
۲۵- محقق سبزواری، محمدباقر بن محمدمؤمن، ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد، ۲ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، اول، ۱۲۴۷ ه ق.
۲۶- صاحب بن عباد، کافی الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغة، ۱۰ جلد، عالم الکتاب، بیروت - لبنان، اول، ۱۴۱۴ ه ق.
۲۷- طبری آملی صغیر، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامة، ۱جلد، بعثت - ایران؛ قم، چاپ: اول، ۱۴۱۳ق.
۲۸- ابوجعفر طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ۱۰ جلد، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چهارم، ۱۴۰۷ ه ق.
۲۹- ابوجعفر طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ۶ جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، اول، ۱۴۰۷ ه ق.
۳۰- طوسی، محمد بن علی بن حمزه، الوسیلة الی نیل الفضیلة، در یک جلد، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی - ره، قم، اول، ۱۴۰۸ ه ق.
۳۱- حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ۳۰ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، ۱۴۰۹ ه ق.
۳۲- عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، البیان، در یک جلد، محقق، قم - ایران، اول، ۱۴۱۲ ه ق.
۳۳- عاملی، شهید اول، محمّد بن مکی، ذکری الشیعة فی احکام الشریعة، ۴ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، اول، ۱۴۱۹ ه ق.
۳۴- عاملی، کرکی، محقّق ثانی، علیّ بن حسین، رسائل المحقّق الکرکی، ۳ جلد، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی
و دفتر نشر اسلامی، قم - ایران، اول، ۱۴۰۹ ه ق.
۳۵- فیّومی، احمد بن محمد مقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، در یک جلد، منشورات دار الرضی، قم، اول، ه ق.
۳۶- فیض کاشانی، محمد محسن ابن شاه مرتضی، الوافی، ۲۶ جلد، کتابخانه امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام، اصفهان، اول، ۱۴۰۶ ه ق.
۳۷- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۸ جلد، دار الکتب الاسلامیة، تهران - ایران، چهارم، ۱۴۰۷ ه ق.
۳۸- گیلانی، فومنی، محمدتقی بهجت، وسیلة النجاة، در یک جلد، انتشارات شفق، قم - ایران، دوم، ۱۴۲۳ ه ق.
۳۹- مازندرانی، محمد‌هادی بن محمد صالح، شرح فروع الکافی، ۵ جلد، دار الحدیث للطباعة
و النشر، قم - ایران، اول، ۱۴۲۹ ه ق.
۴۰- مغنیه، محمدجواد، الفقه علی المذاهب الخمسة، ۲ جلد، دار التیار الجدید - دار الجواد، بیروت - لبنان، دهم، ۱۴۲۱ ه ق.
۴۱- نجفی، صاحب الجواهر، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ۴۳ جلد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، هفتم، ۱۴۰۴ ه ق.
۴۲- نجفی، صاحب الجواهر، محمدحسن، نجاة العباد (المحشّی لصاحب الجواهر)، در یک جلد، اول، ۱۳۱۸ ه ق.
۴۳- نجفی، کاشف الغطاء، حسن بن جعفر بن خضر، انوار الفقاهة - کتاب الطهارة، در یک جلد، مؤسسه کاشف الغطاء، نجف، اول، ۱۴۲۲ ه ق.
۴۴- نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، مستند الشیعة فی احکام الشریعة، ۱۹ جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، اول، ۱۴۱۵ ه ق.
۴۵- محب‌الدین واسطی زبیدی حنفی، سیدمحمدمرتضی حسینی، تاج العروس من جواهر القاموس، ۲۰ جلد، دار الفکر للطباعة
و النشر
و التوزیع، بیروت - لبنان، اول، ۱۴۱۴ ه ق.
مدرسه فقهی امام محمدباقر (علیه‌السلام)، فصل‌نامه تا اجتهاد، سال سوم، پیش شماره دهم، بهار ۹۳، برگرفته از مقاله «نبش قبر».
