موسی بن میمون
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابن مِیْمون،
عالم و فیلسوف و طبیب یهودی می‌باشد.
ابن مِیْمون، موسی بن میمون اسرائیل قرطبی (۵۳۰-۶۰۱ق/۱۱۳۵-۱۲۰۴م)،
عالم و فیلسوف و طبیب یهودی که
در فقه و شرایع یهود چنان مقام والایی داشت که یهودیان دربارۀ او گفته‌اند: از
موسی (علیه‌السّلام) تا موسی ابن میمون کسی مانند موسی برنخاسته است.
نام ابن‌میمون
در در کتب انگلیسی
و بعضی زبانهای دیگر به صورت Maimonides می‌خوانند.
و در کتب فرانسوی به صورت Mamonide آمده است
و در عرف
احبار یهود او را Rambam (اختصار ربی موسی بن میمون) می‌خوانند.
ابن میمون گرچه از
علما و احبار یهود است، ولی چون
در محیط فرهنگی
و علمی اسلامی پرورش یافته
و در طب
و فلسفه آثار خود را به عربی نوشته است، متعلق به حوزۀ فرهنگ اسلامی نیز هست.
مورخان عرب
کنیه او را ابوعمران نوشته‌اند که شاید به جهت نام موسی به او داده شده است وگرنه او فرزندی به نام عمران نداشته است تا با این کنیه خوانده شود.
بعضی از نویسندگان
مسلمان او را موسی بن عبیداللّه خوانده‌اند،
در صورتی که نام پدر او مسلماً میمون بوده است. احتمال می‌رود که نام عبیداللّه عربی شدۀ عوبادیه باشد که دو تن از اجداد موسی به این نام بوده‌اند.
خود او
در پایان کتاب السراج یا شرح مشنا
نسب خود را چنین نوشته است: موسی بن میمون، دیّانِ (قاضیِ) قرطبه، پسر حکیم یوسف، پسر قاضی‌اسحاق، پسر قاضی یوسف، پسر قاضی عوبادیه، پسر ربّی (حبر) سلیمان، پسر قاضی عوبادیه.... بعضی از مورخان یهود نسب او را تا یهودا‌ها ـ ناشی از احبار بزرگ یهود
در سده‌های ۲
و ۳م جامع مشنا (قوانین
و شرایع یهود) می‌رسانند.
تاریخ تولد او را روز شنبه عید فصح یهود (چهاردهم نیسان) یک ساعت
و ۲۰ دقیقه بعدازظهر
در سال ۴۸۹۵ پس از
خلقت (به قول یهود)، یعنی سال ۱۱۳۵م ثبت کرده‌اند. داوود بن ابراهیم، نوۀ او، همین تاریخ را، بی‌ذکر ساعت، نوشته است .
موسی
در شهر قرطبه از بلاد اندلس متولد شد. این شهر از مراکز بزرگ فرهنگ اسلامی
در اندلس و همچنین از مراکز بزرگ فرهنگ یهود بود.
پدر موسی، میون نیز از
علمای بنام یهود
و از شاگردان
یوسف بن میکاش و اسحاق فاسی بود
و در محکمۀ شرعی هود
در قرطبه
منصب قضا داشت.
از شهر قرطبه مسیحیان از
بدران بن محمد ، یکی از سرداران موحدون یاری خواست
و او این یاری را مشروط به خروج او از قرطبه کرد.
در این میان مسیحیان از فرصت استفاده کرده، قرطبه را محاصره کردند.
ابومحمد عبدالمؤمن بن علی قیسی کومی امیر موحدی (د ۵۵۸ق/۱۱۶۳م) سپاهی به قرطبه فرستاد
و آن شهر را به تصرف خود درآورد.
با تسلط موحدون بر قرطبه وضع یهود
و نصارا
در آن شهر تغییر کرد،
زیرا امیر موحدی فرمان داد که پیروان این دو دین باید
در مدت معینی یا
اسلام آورند، یا آن شهر را ترک گویند. اگر اسلام آوردند، با آنان مانند دیگر مسلمانان رفتار خواهد شد
و گرنه، پس از انقضای مدت تعیین شده، جان
و مال ایشان
در امان نخواهد بود.
پس از صدور این حکم، آن دسته از یهود
و نصارا که سبکبار بودند، بیرون رفتند
و آن دسته که بارشان سنگین بود
و نمی‌خواستند از مال
و خانوادۀ خود بگذرند، به ظاهر اسلام آوردند، ولی
در نهان به
دین خود باقی ماندند.
بنا به گفتۀ مورخان اسلامی خانوادۀ ابن‌میمون ظاهراً اسلام آوردند
و جزئیات
احکام اسلامی را رعایت کردند تا هنگامی که فرصت بیرون شدن از اندلس
و مغرب را یافتند.
میمون پدر موسی با خانوادۀ خود از قرطبه بیرون رفت. سرگردانی ایشان درحدود ۱۰ سال طول کشید.
ازجمله شهر‌هایی که گفته می‌شود خانوادۀ ابن‌میمون
در اندلس
در مدت دربدری
در آن اقامت گزیده‌اند، شهر المریّه واقع
در جنوب اندلس است،
زیرا این شهر
در آن زمان به دست مسیحیان افتاده بود
و مسلمانان نتوانسته بودند آن را دوباره به دست آورند،
تا آن‌که به قول ابن‌اثیر
در ۵۵۲ق آن شهر دوباره به دست مسلمانان افتاد
و سپاهیان عبدالمؤمن آن را تصرف کردند.
ظاهراً با تصرف این شهر از سوی مسلمانان خانوادۀ ابن‌میمون آن‌جا را نیز ترک کرده‌اند.
آنان پس از سال‌ها سرگردانی، سرانجام
در شهر فاس مراکش مستقر شدند
و شاید اسلام آوردن ظاهری ایشان
در این شهر صورت گرفته باشد.
تاریخ استقرار آنان را
در شهر فاس ۱۱۶۰م (۵۵۵ق) گفته‌اند.
ابن‌میمون
در پایان کتاب السراج شرح این سرگردانی را چنین می‌دهد: هنگامی که فکر من آشفته بود
و هنگامی که
در حین
تبعید از جایی به جایی سفر می‌کردیم
و در میان امواج دریا این سو
و آن سو می‌رفتیم...
.
پایۀ دانش او
در همین سال‌ها گذاشته شد.
در همین سال‌ها هم آغاز به تألیف کرد. طرح کتاب السراج
در ۱۱۵۸م (۵۵۳ق) ریخته شد
و
نیز
در همین سال به درخواست یکی از دوستان خود
رسالۀ کوتاهی دربارۀ
تقویم یهود به نام معمر‌ها ـ عبّور تألیف کرد
و رساله‌ای
در منطق به
عبری به نام میلوت حقایون نوشت
و نیز حواشی بر شرح بعضی از
رسالات تلمود بابلی را تکمیل کرد
و نیز کتابی
در استخراج شرایع یهود از تلمود اورشلیمی نوشت
.
عبدالمؤمن امیر موحدی در اواخر عمر خود رفتارش را دربارۀ یهود تا اندازه‌ای تغییر داد
و دربارۀ آنان تسامح روا داشت. خانوادۀ ابن‌میمون به همین مناسبت چنان صلاح دیدند که به
مراکش بروند
و در فاس اقامت گزینند (ح ۵۵۴ یا ۵۵۵ق).
در آن زمان یکی از احبار به نام
یهودا کوهن در فاس می‌زیست
و ابن‌میمون که
در آن زمان بیست
و پنج ساله بود، پیش او درس خواند.
در آن زمان بسیاری از یهودیان
در ظاهر
دین اسلام را پذیرفته بودند، اما
در باطن ناراحت بودند.
میمون پدر موسی برای آرامش وجدان ناراحت ایشان
رساله‌ای به نام ایگرت‌ها ـ نحامه (تسلی‌نامه) نوشت
و در آن این افراد را امیدوار ساخت که اگر کسی
نماز و دعای خود را حتی
در کوتاه‌ترین صورت بخواند
و کارهای نیک بکند، یهودی خواهد ماند.
موسی هم مقاله‌ای به عربی به عنوان فی سبیل تقدیس اسم‌اللّه نوشت که
در حکم رد بر یکی از
احبار یهود بود که یهودیان را دربارۀ تسلیم
در برابر تعقیب
و آزار ایشان توبیخ کرده بود. ابن‌میمون به شدت او را سرزنش می‌کند
و می‌گوید که او
و نظایر او خود برای تغییر عقیده تعقیب یا شکنجه نشده‌اند
و نمی‌دانند که همکیشانشان
در این زمینه متحمل چه مصیبتی شده‌اند.
اما
در پایان
رساله می‌گوید که هر یهودی که مجبور به ترک
عقیده شود، نباید
در شهر خود بماند
و باید
در خانه بنشیند تا آن‌که راه مهاجرت برای او باز شود.
. خانوادۀ ابن‌میمون به این توصیه عمل کردند
و در ۱۱۶۵م (۵۶۰ق) از بلاد مغرب بیرون رفتند.
دلیل این مهاجرت آن بود که عبدالمؤمن کومی امیر موحدی
در ۲۰
جمادی‌الآخر ۵۵۸ درگذشت
و پسرش ابویعقوب یوسف به جای او نشست
و شروع به تعقیب
و آزار یهودیان کرد
و دستور داد هرکس را که
در ظاهر تمسک به
دین یهود کند، به قتل برسانند
و به همین جهت یهودا کوهن
عالم و حبر یهودی کشته شد
و نزدیک بود که
قتل گریبانگیر خانوادۀ ابن‌میمون نیز بشود، ولی آنان از فاس بیرون رفتند
و در رجب ۵۶۰ به کشتی نشستند
و پس از ۲۸ روز سفر
دریا به
عکا واقع
در فلسطین رسیدند.
روز حرکت آن خانواده از فاس
و روزی که
کشتی ایشان از طوفان نجات یافت، روزهای روزۀ این خانواده شد
و ابن‌میمون وصیت کرد که خانوادۀ او این روز‌ها را همواره روزه بگیرند.
روز رسیدن به عکا را نیز روز جشن خانوادگی
اعلام کرد .
خانوادۀ ابن میمون ۶ ماه
در عکا ماندند
و در این مدت اماکن مقدس یهود را
زیارت کردند.
سرزمین فلسطین
در آن زمان
در اشغال
مسیحیان صلیبی بود
و یهودیان
و مسلمانان زیر فشار بودند.
اما
در مصر که
فاطمیان بر آن حکم می‌راندند، یهودیان از آزادی برخوردار بودند
و در رفاه زندگی می‌کردند.
موسی با برادر
و خواهر خود روی به مصر نهاد
و پدرش، میمون
در فلسطین باقی ماند
و ظاهراً
در همان‌جا درگذشت.
موسی نخست به
اسکندریه رفت
و پس از اقامت کوتاهی
در آن شهر عازم
قاهره شد
و در فسطاط
در محلۀ مصیصه اقامت گزید. بزرگان
و ثروتمندان یهود
در این محله مقیم بودند
و کنیسه‌ها و بازارهای یهود
در نزدیکی آن بود.
می‌گویند علت اینکه موسی قاهره را بر اسکندریه ترجیح داد، این بود که می‌خواست نفوذ نحلۀ قَرّائین یهود را که از لحاظ عدّه
و ثروت بر نحلۀ رّانیین
و با قرائین سخت مخالف بودند، زیرا قرّائین تلمود را قبول نداشتند
و فقط تورات
و عهد عتیق را منبع فقه
و شریعت یهود می‌دانستند.
داوود برادر موسی
در فسطاط به
تجارت جواهر مشغول شد
و موسی با فراغ بال به وظایف شرعی
در جامعۀ یهود
و تألیف کتب روی آورد
و در ۱۱۶۸م (۵۶۳ق) کتاب السراج را تمام کرد.
در ۱۱۶۹م داوود
در سفر تجارتی
در اقیانوس هند غرق شد
و تمام ثروت خانوادۀ ابن‌میمون با اموال جمعی دیگر از میان رفت
و خانواده دچار مصیبت بزرگی گردید.
ابن‌میمون
در نامهای به یافث بنالیاس رئیس یهودیان عکا از مصائب خود که ناشی از مرگ برادر
و توطئه دشمنان بود، سخن می‌گوید .
منظور وی از توطئۀ دشمنان ظاهراً مخالفت رئیس طائفۀ یهود مصر با اوست که به نام یحیی شریر معروف بود.
یحیی شریر به یهودیان زیردست خود سخت می‌گرفت
و ریاست طایفۀ یهود را با
رشوه به دست آورده بود،
تا آن‌که به دستور اولیای دولت از منصب ریاست یهود معزول شد
و از فسطاط تبعید گردید.
موسی چند سال
در فسطاط عضو محکمۀ شرعی یهود بود،
تا آن‌که
در ۱۱۸۷م (۵۸۳م) به ریاست عامۀ یهود برگزیده شد.
او پس از انتصاب به ریاست یهود دست به اصلاحات زیادی
در آداب
و مراسم یهود زد که از آن جمله تحریم به کار بردن تعاویذ بود، زیرا موسی آن را نوعی از
بت‌پرستی می‌شمرد.
موسی برای ریاست جامعۀ یهود از اخذ اجرت
و حقوق امتناع ورزید
و می‌گفت به دست آوردن یک درهم از راه نساجی یا نجاری به‌تر از دریافت اجر
و حقوق برای مقام
و منصب رَبّی یا حَبْر است .
پس تصمیم گرفت که معاش خود را از راه طبابت اداره کند
و در این راه شهرت زیادی کسب کرد.
قفطی می‌گوید: مردم عوام اوائل (
فلسفه و ریاضیات) را نزد او می‌خواندند
و این
در اواخر روزگار دولت علوی (فاطمی)
در مصر بود (دولت فاطمیان
در ۵۶۷ق به دست
صلاحالدین ایّوبی منقرض شد).
فاطمیان می‌خواستند او را
در زمرۀ اطبا استخدام کنند
و به نزد
ملک عسقلان بفرستند، زیرا او طبیبی از ایشان خواسته بود، ولی ابن‌میمون نپذیرفت
و از رفتن به دربار امتناع کرد.
مقصود از ملک عسقلان، پادشاه صلیبی آن شهر بود.
عسقلان
در ۵۴۸ق/۱۱۵۳م به دست صلیبی‌ها افتاده بود
و امیر ایشان که آن شهر را فتح کرد، بالدوین سوم بود.
این شهر تا ۵۸۳ق
در دست مسیحیان بود
و بعید نیست که ملک عسقلان که موسی بن میمون را از فاطمیان خواسته بود، بالدوین چهارم (سلـ ۵۶۰-۵۸۱ق/۱۱۶۵-۱۱۸۵م) پادشاه بیت‌المقدس باشد.
اما اینکه گفته‌اند ریچارد اول پادشاه انگلستان، معروف به ریچارد شیردل او را از صلاحالدین ایّوبی خواسته بود، نباید صحت داشته باشد،
زیرا ریچارد شیردل قهرمان معروف جنگهای سوم صلیبی است
و او که
در کتب اسلامی به ملک انکلتار
معروف است
در ۱۳
جمادی‌الاول ۵۸۷ از اروپا به عکا رسید
و به همراه پادشاهان دیگر صلیبی آن شهر را
در ۱۷ رجب ۵۸۷ فتح کرد
و پس از جنگ‌ها
و معرکه‌های مشهور با صلاحالدین ایّوبی
در ۱۱۹۲م (۵۸۸ق) با او
صلح کرد
و به اروپا بازگشت. پس ممکن نیست که وی ابن‌میمون را از خلفای فاطمی خواسته باشد.
در این‌باره برنارد لویس خاورشناس معروف مقاله‌ای دارد.
به گفتۀ
قفطی چون المعزّ) ؟ (بر مصر تسلط یافت
و دولت علوی فاطمی سپری شد،
قاضی فاضل عبدالرحیم بن علی بیسانی ، ابن‌میمون را به خود نزدیک کرد
و برای او وظیفه‌ای معین کرد.
او با اطبای دیگر
در معالجه شرکت می‌کرد
و از خود رأی خاصی اظهار نمی‌کرد، زیرا
در معالجات کم‌تر شرکت کرده بود.
دربارۀ سخن قفطی باید گفت که کلمۀ المعزّ مسلماً نادرست است
و درست آن الغُزّ
و مقصود از آن سپاهیان تک است که هستۀ اصلی سپاه صلاحالدین ایوبی
و پدر
و عمویش را تشکیل می‌دادند
و در مواضع دیگر نیز،
در کتب تاریخ سپاهیان صلاحالدین را ترک خوانده‌اند، گرچه خود او
در اصل از کردهای روّادی آذربایجان بوده است.
اما
قاضی فاضل بیسانی که از مشاهیر نویسندگان روزگار خود بود،
در آغاز
در خدمت فاطمیان بود
و پس از آن به وزارت صلاحالدین رسید
و در همین زمان ابن‌میمون را به خدمت خود درآورد
و برای او وظیفه معین کرد.
اینکه قفطی می‌گوید ابن‌میمون مشارکت کمی
در طب داشت، یعنی تجربۀ او
در آغاز
در معالجات کم بود، درست است، زیرا چنانکه از قفطی نقل کردیم، ابن‌میمون
در آغاز به
علوم اوائل اشتغال داشت
و به تدریس
و مطالعه
در فلسفه و ریاضیات می‌پرداخت
و فقط پس از مرگ برادرش داوود ناچار گردید که از راه طب تحصیل معاش کند
و به همین جهت است که قفطی می‌گوید:
در معالجه
و تدبیر تجربۀ کافی نداشت.
اما اینکه قاضی فاضل او را
در زمرۀ اطبای خود
در آورده بود، دلیل بر بصیرت او
در طب است، گرچه
در آغاز کم‌تجربه بوده است.
چنانکه گفتیم ابن‌میمون به زودی شهرت زیادی
در فن طب به دست آورد، تا آنجاکه
ابن ابی اصیبعه او را یگانۀ دوران خویش
در فن پزشکی می‌خواند
و می‌گوید: صلاحالدین به او نظر داشت
و در طب به او رجوع می‌کرد.
چیزی که
در اینجا باید گفته شود، این است که اگر واقعاً ملک عسقلان او را از فاطمیان خواسته باشد، بایستی شهرت او طبابت
در زمان فاطمیان بوده باشد، نه بعد از آنان
و نیز نزدیک شدن او به قاضی فاضل هم بایستی
در زمان دبیری این قاضی
در زمان فاطمیان باشد.
در گفتار قفطی
در این باب تسامحی هست که باید به آن توجه کرد.
ابن‌میمون با خواهر ابوالمعالی یهودی که کاتب مادر افضل پسر بزرگ صلاحالدین بود،
ازدواج کرد
و ابوالمعالی نیز با خواهر موسی ازدواج کرد.
موسی از این ازدواج یک پسر
و یک دختر پیدا کرد که دخترش
در جوانی مرد
و پسرش ابراهیم از اطبای بزرگ زمان خود گردید.
موسی بن میمون
در دربار صلاحالدین
و قاضی فاضل طبیب بود، تا آن‌که طبیب خاص
الملک‌الافضل پسر ارشد صلاحالدین شد
و ملک افضل از
ربیع‌الاول ۵۹۵ تا ۱۸ ربیع‌الآخر ۵۹۶
به کفالت برادرزادۀ صغیرش سلطان مصر بود
از ابن‌میمون نامهای
در دست است که به شاگردش یوسف بن عَقْنین نوشته است
و در آن می‌گوید: نزد بزرگان شهر، مانند قاضی‌القضاد
و امرا
و در دربار فاضل (قاضی فاضل) شهرت زیادی به دست آورده است
و به همین جهت باید روز‌ها را
در قاهره برای ملاقات بیماران بگذراند....
این نامه ظاهراً
در ایامی نوشته شده است که سلطان صلاحالدین
در شام
و فلسطین سرگرم مبارزه با مسیحیان صلیبی بوده است، زیرا
در آن ذکری از سلطان نیست صلاحالدین
در محرم ۵۷۸ از مصر به قصد شام
و جنگ با صلیبی‌ها بیرون رفت
و دیگر تا زمان مرگش به مصر بازنگشت،.
اما نامۀ دیگری از او
در دست است که به
شموئیل بن یهود ، ابن‌تبّون، یکی از شاگردان خود
و مترجم عبری دلالة‌الحائرین نوشته است.
در این نامه می‌گوید: مسکن من
در مصر (فسطاط) است
و پادشاه
در قاهره است
و میان ما به اندازۀ دو سبت فاصله است (هر سبت ۲۰۰۱ متر). من
در ساعات بامداد به دیدار پادشاه می‌روم
و اگر یکی از درباریان
و یا فرزندانش بیمار باشد، بیشتر ساعات روز را
در کاخ می‌مانم
و اگر حادثه‌ای پیش نیاید، بعدازظهر به فسطاط برمی‌گردم درحالیکه خسته
و گرسنه هستم
و مردم زیادی از مسلمانان
و یهود
و اشراف
و عوام
و قاضی
و پاسبان
و دوست
و دشمن
در انتظار من نشسته‌اند....
ولفنسن می‌گوید: ابن‌میمون این نامه را
در اواخر عمر خود نوشته است. اگر این درست باشد، از آن‌جا که اواخر عمر او درحدود سالهای ۶۰۰ تا ۶۰۵ق بوده است، مرگ وی مصادف با سلطنت
سیف‌الدین ابوبکر بن ایوب ، معروف به الملک‌العادل (سلـ ۵۹۶-۶۱۵ق)
برادر صلاحالدین خواهد بود
و مقصود ابن‌میمون از پادشاه یا سلطان
در نامه‌اش همین پادشاه است.
مرگ ابن‌میمون به گفتۀ مورخان یهود
در روز دوشنبه ۱۳ دسامبر ۱۲۰۴ اتفاق افتاده است که مطابق با ربیع‌الآخر ۶۰۱ می‌شود.
قفطی وفات او را درحدود سال ۶۰۵ق گفته
و ابن‌شاکر وفات او را
در ۶۱۰ق دانسته است.
به گفتۀ قفطی ابن‌میمون وصیت کرد که جنازه‌اش راپس از آن‌که بویش قطع گردید، به طبریه (واقع
در فلسطین) منتقل کنند، تا
در مزار بزرگان
شریعت حضرت موسی و بنی‌اسرائیل دفن شود.
ولفنسن از قول کامنکا، یکی از
علمای یهود
در وین، نقل می‌کند که او
در انتقال تابوت ابن‌میمون از مصر به فلسطین تردید کرده است.
نیز ولفنسن می‌گوید که جنازۀ ابن‌میمون سال‌ها
در قاهره
در کنیسۀ موسی بن میمون ماند
و بعد‌ها به طبریه منتقل گردید. یهودیان این کنیسه را محترم می‌دارند.
ولفنسن همچنین قول قفطی را
در سال وفات ابن‌میمون اشتباه می‌داند
و در این‌باره به مقالۀ مصطفی عبدالرزاق
در مجلۀ الشمس (۳۰ آوریل ۱۹۳۵) ارجاع می‌دهد.
عبداللطیف بغدادی موصلی (د ۶۲۹ق/۱۲۳۲م)
عالم و طبیب
و فیلسوف مشهور زمان او، ابن‌میمون را
در قاهره ملاقات کرده
و شرح این ملاقات را ابن ابی اصیبعه
نقل کرده است.
او ابن‌میمون را مرد فاضلی وصف می‌کند که حب ریاست بر او غلبه داشت.
آنگاه از کتاب دلالة‌الحائرین سخن می‌گوید
و می‌افزاید که ابن‌میمون بر کسی که این کتاب را به غیر خط عبری نوشته باشد، لعن کرده است. (کتاب به زبان عربی
و به خط عبری نوشته شده است)
عبداللطیف بغدادی می‌گوید که این کتاب را مطالعه کرده
و آن را کتاب بدی یافته است که اصول شرایع
و عقاید را فاسد می‌کند.
چنانکه گفته شد، از ابن‌میمون یک پسر به نام ابراهیم باقی ماند. وی
در ۵۸۲ق/۱۱۸۶م متولد شد
و در ۶۳۵ق/۱۲۳۸م درگذشت.
او پیش از وفات پدر به ریاست طایفۀ یهود رسید
و از پزشکان الملک الکامل (حکـ ۶۱۵-۶۳۵ق/۱۲۱۸-۱۲۳۸م) گردید.
ابن ابی اصیبعه می‌گوید: او طبیبی مشهور
و ماهر بود
و در خدمت الملک الکامل کار می‌کرد
و از کاخ سلطنتی به بیمارستان قاهره می‌رفت.
در ۶۳۱ یا ۶۳۲ق که من
در بیمارستان به طبابت اشتغال داشتم، با او ملاقات کردم
و او را مردی بلندقد
و لاغر
و خوش معاشرت
و نرم سخن
و در پزشکی برجته یافتم.
ابراهیم کتابی
در فقه یهود به نام کفایه العابدین به عربی تألیف کرده است
و کتابی به نام کتاب الحوض
در تفسیر تورات دارد
و رسالۀ دیگری با عنوان الکفاح فی سبیل اللّه نوشته است.
معروف‌ترین شاگرد ابن‌میمون،
یوسف بن عَقْنین است که
در کتب عربی به ابوالحجاج یوسف بن یحیی بن اسحاق سبتی معروف است.
و ابن‌میمون دلالة‌الحائرین
را برای او نوشته است
و قفطی می‌گوید:
او
در سبته (واقع
در اندلس) به این سمعون معروف بود.
ابن‌عقنین هم از مغرب مهاجرت کرد
و به مصر رفت
و به ابن‌میمون پیوست
و پیش او درس خوان
و از او خواست که هیئت ابن‌افلح اندلسی را که با خود به مصر برده بود، اصلاح کند. او پس از مسافرت‌ها به حلب رفت
و در آن‌جا مقیم شد
و قفطی او را
در آن‌جا ملاقات کرد. وفات او
در ذیحجۀ ۶۲۳
در حلب اتفاق افتاد
چنانکه پیش‌تر اشاره شد، مورخان اسلام، از جمله قفطی
و ابن ابی اصیبعه گفته‌اند: ابن‌میمون هنگامی که
در اندلس
و مغرب بود. برای نجات خود، اسلام آورد. قفطی می‌گوید: او ظاهراً به احکام اسلام عمل می‌کرد، تا هنگامی که فرصت حرکت از اندلس به مصر را یافت
و در فسطاط دین اصلی خود را آشکار کرد
و پس از آن می‌افزاید: او
در پایان عمر خود گرفتار مردی شد که ابوالعرب بن معیشه نام داشت
و از مغرب به مصر امده بود
و می‌گفت که موسی
در اندلس اسلام آورده بود. وی می‌خواست ابن‌میمون را بیازارد، اما قاضی فاضل از او حمایت کرد
و گفت اسلام مردی که مجبور به ترک دین خود باشد، درست نیست.
ابن ابی اصیبعه نیز می‌گوید: گفته‌اند که ابن‌میمون
در مغرب اسلام آورده
و قران را حفظ کرده
و به فقه پرداخته بود، ولی پس از اقامت
در فسطاط مرتد شد
ابن‌شاکر می‌گوید: ابن‌میمون هنگام آمدن از مغرب
در کشتی
در رمضان نماز تراویح می‌خواند، تا به مصر رسید
و از آن‌جا به دمشق رفت. قاضی محیی‌الدین ابن‌زکی به بیماری خطرناکی مبتلا شد
و ابن‌میمون او را معالجه کرد. قاضی قدر او را شناخت
و خواست به او پاداشی دهد. موسی سوگند خورد که چیزی نخواهد گرفت. پس خانه‌ای خرید
و از قاضی خواست که تاریخ خرید خانه را ۵ سال جلو‌تر ذکر کند. قاضی که از قصد او آگاه نبود، چنین کرد. موسی پس از مدتی به مصر بازگشت
و به خدمت قاضی فاضل بازگشت
و به خدمت قاضی فاضل درآمد. کسانی که
در کشتی بودند، گفتند که او با ما
در فلان سال
در کشتی نماز تراویح خوانده است. موسی این معنی را انکار کرد
و قبالۀ خانه
و خط قاضی را نشان داد
و گفت من سال‌ها پیش از این
در دمشق بوده‌ام
و در آن‌جا خانه‌ای خریده‌ام. قاضی چون خط محیی‌الدین ابن‌زکی را دید
در آن شکی نکرد
و به این ترتیب قضیه پایان یافت.
آثار جعل
در این داستان آشکار است، زیرا چنانکه
در شرح حال او گذشت، وی ظاهراً هرگز به دمشق نرفته است
و علاوه بر آن محیی‌الدین ابن‌زکی به گفتۀ ابن‌خلکان
در ۵۸۸ق به منصب قضای دمشق رسید،
در صورتی که ابن‌میمون
در ۵۶۳ق به مصر رسیده است
و تا آخر عمر چنانکه می‌گویند، از آن‌جا بیرون نرفته است. علاوه بر این ابن‌میمون
در رجب ۵۶۰ به عکا رسید، پس چگونه می‌تواند
در رمضان
در کشتی باشد
و نماز تراویح بخواند.
علاوه بر این تولد قاضی محیی‌الدین ابن‌زکی (د ۵۹۸ق)
در ۵۵۰ق
در دمشق بوده است
و هنگام رسیدن ابن‌میمون به مصر ۱۳ سال بیشتر نداشته است.
با اینهمه، نمی‌توان مسألۀ اسلام آوردن ابن‌میمون را
در مغرب به کلی نفی کرد، باتوجه به اینکه پس از فتح قرطبه به دست موحدون
و سختگیری ایشان بر یهودیان خانوادۀ ابن‌میمون سال‌ها
در مغرب مانده‌اند
و ابن‌میمون سالهای
تعلم خود را نزد
علمای اسلام
در آن دیار گذرانده است، می‌توان گفت که وی پس از اقامت
در فسطاط
و اشتهار به طب
و تولی منصب شرعی یهود، مورد
حسد عده‌ای از مسلمانان
و یهودیان قرار گرفته بود
و بعید نیست که برای ر‌هایی از
تهمت ارتداد ، پنهانی به دمشق سفر کرده
و از قاضی آن‌جا سندی برای اقامت خود
در دمشق گرفته باشد، به‌خصوص که پدر قاضی محیی‌الدین،
زکی‌الدین ابوالحسن علی (د ۵۶۴ق) نیز قاضی دمشق بوده است.
شاید هم ابن‌میمون پیش از رفتن به مصر برای احتیاط، از این شخص سند اقامت گرفته باشد.
چنانکه ولفنسن گفته است،
مسأله ارتداد
و اسلام ابن‌میمون
در میان یهود نیز جنجال برپا کرده است.
در ۱۷۰۷م
عالم یهودی باسناژ
در تاریخ یهود به نقل از ابوالفرج ابن‌عبری
قصۀ اسلام
و ارتداد ابن‌میمون را مطرح کرد. یهودیان پس از انتشار این کتاب دو دسته شدند: دسته‌ای از رأی باسناژ حمایت کردند
و گروهی مسألۀ اسلام
و ارتداد او را به کلی نفی کردند. قصۀ
ابوالعرب ابن‌معیشه را
احمد زکی پاشا در رساله‌ای به نام جام سحرآمیز که به زبان فرانسه تألیف کرده، به صورتی دیگر نقل کرده است.
دربارۀ مناقشات
علمای یهود
در این موضوع به کتاب ولفنسن مراجعه شود.
اما قرائن دیگری
در دست است که مسألۀ اسلام آوردن خانوادۀ ابن‌میمون را
در مغرب مورد تردید قرار می‌دهد. چنانکه
در اوایل مقاله گفته شد، ابن‌میمون طرح کتاب السراج را
در سال‌هایی که
در مغرب بود، ریخت
و در همان سال‌ها کتابی
در تقویم یهود تألیف کرد
و پدر
و پسر هر یک
رساله‌ای دربارۀ یهودیانی که مجبور به ترک دین خود شده‌اند، نوشته‌اند. این قرائن می‌رساند که ابن‌میمون
در مغرب به
دین یهود باقی‌مانده بوده، گرچه شاید
در بعضی مواقع از ترس اظهار اسلام می‌کرده است.
مهم‌ترین آراء
فلسفی و کلامی ابن‌میمون
در کتاب مشهور او دلالة‌الحائرین (بخش آثار) آمده است که اهم آنها
در اینجا نقل می‌شود:
ابن‌میمون
در فصل ۷۱ از جزء اول دلالة‌الحائرین می‌گوید که
علوم شرعی
در آغاز
در میان قوم یهود مدون نبود،
زیرا نمی‌خواستند با نوشتن این
علوم اسباب ظهور اختلافات
و مجادلات را فراهم سازند،
اما
در طول زمان که به سبب تسلط اقوام دیگر بر یهود دانایان این
علوم از میان رفتند، این اصول بزرگ دینی از میان قوم یهود رخت بربست
و جز اشارات
و تنبیهات کمی
در تلمود
و مدرشوت باقی نماند
و آن مقدار بسیار کمی که
در میان جاؤن‌ها (رؤسای آکادمی‌ها
و مدارس یهود)
و قرّائین مانده، از متکلمان اسلامی گرفته شده است که
در برابر آنچه
علمای کلام
در این‌باره نوشته‌اند، بسیار ناچیز است.
متکلّمان اولیۀ اسلام
معتزله بودند
و یهودیان
علم توحید
و کلام را از ایشان فرا گرفتند. پس از آن
اشعریان پیدا شدند، ولی یهودیان از گرفتن آراء ایشان خودداری کردند، زیرا رأی معتزله را پذیرفته بودند
و آن را برهانی می‌دانستند.
اما دانشمندان یهود
در اندلس به راه
فلاسفه رفتند
و آراء آنان را تا آن‌جا که با قواعد
شریعت یهود تناقض نداشت، پذیرفتند
و به همین جهت اقوال ایشان با آراء ما (ابن‌میمون)
در این کتاب موافق است.
علم کلام نخست
در میان مسیحیان پیدا شد،
زیرا
علمای ایشان گفتار
فلاسفه را با دعاوی خود متناقض یافتند
و دست به تدوین
علم کلام زدند
و برای اثبات عقاید دینی خود مقدماتی درست کردند تا آراء
فلاسفه را که اساس
دین ایشان را نفی می‌کرد، رد کنند.
پس از آن‌که مسلمانان ردود مسیحیان را بر اراء
فلاسفه خواندند
و سخنان
یحیی نحوی و ابن‌عدی را
در این‌باره شنیدند، آن را پذیرفتند
و از آراء
فلاسفه نیز آنچه مطابق دین خود یافتند، قبول کردند
و گمان بردند که این مقدمات
در هر شریعتی باید پذیرفته شود. بدین‌گونه
علم کلام
در میان مسلمانان گسترش یافت.
متکلمان اسلام نیز خود با یکدیگر اختلاف پیدا کردند
و هریک از آنان برای آراء خود مقدماتی ترتیب دادند. بعضی از این مقدمات
در میان
یهود و نصارا و مسلمانان مشترک است، مانند اعتقاد به
حدوث عالم که صحت
معجزات با آن ثابت می‌شود. بعضی مقدمات هم خاص یکی از ادیان است، مانند بحث
در اقانیم سه گانه که خاص مسیحیان است.
خلاصه آن‌که
علمای کلام مسیحی
و مسلمان وجود
و طبیعت را اصل
و مبدأ قرار ندادند، بلکه وجود
و طبیعت را بر وفق آراء خود تفسیر کردند، ولی متأخران متوجه این نکته نشدند. به هر حال، چنانکه ثامسطیوس گفته است،
عالم وجود طبیعت تابع اراء انسان نیست، بلکه آراء
و عقایدِ درست تابع
عالم وجود است.
من نیز چندانکه
در نوشته‌های متکلّمان بررسی کردم، دیدم که راه متکلمان همه از یک نوع است
و قاعدۀ کلی آنان این است که اعتباری به
عالم وجود نیست. زیرا به عقیدۀ ایشان عقل عادتاً خلاف آن را تجویز می‌کند
و نیز گاهی این متکلّمان از تخیل پیروی می‌کنند
و آن را عقل می‌پندارند. آنان بر طبق مقدماتی که خود ترتیب می‌دهند به حادث بودن جهان یقین پیدا می‌کنند
و چون حدوث
عالم را ثابت کردند،
در اینکه آن را
صانعی است، تردید نمی‌کنند
و پس از آن به وحدت این
صانع و جسم نبودن او استدلال می‌کنند. راه همۀ متکلمان اسلام چنین است
و کسانی از ملت یهود نیز که از آنان پیروی می‌کنند، بر این راه می‌روند.
ابن‌میمون می‌گوید چون من
در این طریقی که متکلمان رفته‌اند، نیک اندیشیدم، سخت از آن بیزار شدم، زیرا هرچه
در نظر ایشان برهان بر حدوث
عالم است، محل شک
و تردید است
و از مقولۀ برهان نیست، مگر نزد کسانی که میان برهان
و جدل و مغالطه فرقی نمی‌نهند. تنها کاری که محققان دینی می‌توانند بکنند، این است که رأی
فلسفی قدمت
و ازلیّت عالم را باطل کنند
و اگر بتوانند چنین کنند، کار بسیار بزرگی کرده‌اند. محققان هوشمند می‌دانند که مسألۀ
عالم از ۰۰۰۳ سال پیش تاکنون
در این مسأله اختلاف کرده‌اند
و اگر این مسأله تا این حد مبهم است، چگونه می‌توان آن را از مقدمات اثبات
صانع دانست؟.
راه درست
در نظر ابن‌میمون اثبات وجود خداوند
و وحدانیت او به طریق
فلسفی است که مبنی بر فرض قدم
عالم است، نه اینکه قدم
عالم امری یقینی باشد، بلکه از راه فرض قدم
عالم برهان قطعی
و یقینی به وجود خدا
و توحید او
و نفی تجسیم از او حاصل می‌شود، بدون التفات به قطعیت قدم یا حدوث
عالم.
حل این مسأله بدین شکل است که
عالم را از راه اصل موضوع، قدیم بدانیم (همچنانکه
در هندسۀ اقلیدسی عدم تلاقی دو خط متوازی مبنی بر اصل موضوع است، نه بر برهان). اگر
عالم قدیم فرض شد، با ادلۀ قطعی ثابت می‌شود که
در جهان غیر از اجسام، موجودی است که جسمانی
و مادی نیست
و ابدی است
و او را علتی نیست
و تغییرناپذیر است
و او خداست.
ابن‌میمون مقدمات متکلمان را
در اثبات حدوث
عالم و اثبات
صانع و توحید او
و جسمانی نبودن او برمی‌شمارد
و در همۀ این مقدمات شک می‌کند. آنگاه خود ۲۵ مقدمۀ برهانی
و یک مقدمۀ فرضی مبتنی بر اصل موضوع ازلی بودن حرکت،
در اثبات
صانع و مادی نبودن او می‌آورد. این مقدمات بیست
و پنجگانه مشهور است
و از میان مسلمانان
ابوعبداللّه محمد بن ابی‌بکر تبریزی آن را شرح کرده است (بخش اثار
در همین مقاله).
مقدمات بیست
و پنجگانۀ ابن‌میمون مبنی بر امتناع نامتناهی بودن ابعاد
و امتناع وجود مقادیر نامتناهی
در آن واحد (بدون توالی
و تعاقب)
و بر منتهی شدن تمام حرکات به حرکت فلک است.
مقدمۀ بیست
و ششم که فرضی است
و برهانی نیست، ازلی بودن
و قدمت حرکت
و زمان است. خلاصه آن‌که هر حرکتی محرک می‌خواهد
و فلک محرک تمام حرکات است، اما خود نمی‌تواند محرک خود باشد. محرک فلک باید بیرون از آن باشد
و نباید جسم باشد. پس فلک دارای محرکی غیرمادی
و غیرجسمانی است
و آن
صانع عالم است.
اما به عقیدۀ ابن‌میمون
ارسطو مقدمۀ بیست
و ششم را که همان قدمت
و ازلی بودن حرکت
و فلک است برهانی
و یقینی نمی‌داند
و فقط آن را ترجیح می‌دهد. اما اتباع ارسطو پنداشته‌اند که او قدمت جهان را قطعی
و برهانی دانسته است
و حتی
ابونصر فارابی هم بر کسانی که گفته‌اند ارسطو
در قدمت جهان تردید کرده است، می‌تازد
و جالینوس را
در این باب سرزنش می‌کند.
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم
در حدوث
و قدم جهان بر سه‌گونه است:
نخست آن‌که جهان
و هرچه
در او هست، حادث است
و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است
و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است
و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است
و حرکت هم عارض بر جسم است
و از این‌رو
عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. زمان
و حرکت از جملۀ این عالمند
و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان
و عقیدۀ شریعت موسی است.
رأی دوم رأی
افلاطون است که می‌گوید: محال است شیئی از عدم به وجود آید
و معدوم شود
و هرچیز مسبوق به ماده
و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت
عالَم قدیم است. امابنابراین رأی آسمان
و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منت‌ها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند.
رأی سوم رأی
ارسطو است که آسمان
و افلاک را قدیم ازلی
و فاسدنشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند،
اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست
و عالم علتی ندارد
و برحسب اتفاق به وجود امده است
و این رأی اپیکور
و اتباع اوست .
پس از آن ابن‌میمون رأی ارسطو را
در ترجیح قدم
عالم بر حدوث آن ذکر می‌کند
و می‌افزاید که این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست
و فقط نقص آن نزد او کم‌تر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم
عالم را کافی
و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض
و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی
عالم حادث است، او نیز
عالم را حادث می‌داند.
ابن‌میمون
قاعدۀ معروف الواحد لایصدر عنه الا الواحد را با لوازم آن‌که اعتقاد به عقول دهگانه است، رد می‌کند
و معتقد است که طبیعیات ارسطو، یعنی آنچه او دربارۀ موجودات زیر فلک قمر گفته است، درست است، اما گفته‌های او دربارۀ فوق فلک قمر مبنی بر حدس
و پندار است
و یقینی
و برهانی نیست.
امام خمینی ضمن دفاع از قاعده الواحد، این قاعده را قاعده‌ای محکم
و متین می‌داند
و از این قاعده
در تبیین چگونگی کثرت
عالم استفاده کرده
و بر اساس آن ثابت می‌کند
جسم،
نفس، صورت
هیولی و عرض نمی‌تواند صادر نخستین باشند.
ایشان
در بحث امتناع تخلف معلول از علت تامه به تشریح این قاعده پرداخته است.
امام خمینی صدور را حقیقت واحدی می‌داند که از وجود بسیط صادرشده است
و با توجه به اینکه تمام شئون معلول از شئون علت است
و علت
در مرتبه ذات دارای تمام کمالات معلول خود می‌باشد، صدور معلول از علت، صدور کمال از کمال است.
ایشان بر این باور است که اگر از یک واحد حقیقی دو شیء صادر شود، مستلزم آن است که بسیط، مرکب باشد یا این دو شیء
و دو امر واحد باشند
در حالی که این دو امر از لحاظ مفهوم
و مصداق مغایرند
و جامع حقیقی ندارند
و آنچه با عنوان ما به الاشتراک از آنها انتزاع می‌شود، تنها عنوان انتزاعی
و اعتباری دارد
و از طرفی علت از جمیع جهات واحد
و بسیط محض است. با این فرض اگر از این واحد حقیقی، شیئی صادر شود، به واسطه
سنخیت علت
و معلول، خصوصیت
و حیثیتی
در علت نسبت به
معلول لازم است که باعث صدور معلول شده است حال اگر شیء دیگری که به لحاظ مفهوم
و مصداق، مغایر شیء اول باشد
و از همان علت واحد صادر شود، لازم می‌آید واحد بسیط دارای حیثیات متعدد باشد؛ زیرا نمی‌توان گفت مبدا با حفظ بساطتش هم مبدا شیء اول
و هم مبدا برای شیء دوم است، زیرا حیثیت صدور شیء اول غیر از حیثیت صدور شیء دوم است،
در این حالت منجر به مرکب شدن امر بسیطی می‌شود که بساطت آن فرض مسئله بود.
ابن‌میمون میان اعتقاد
و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد
و می‌گوید: اعتقاد
در گفتار کار آسانی است
و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند
و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آن‌که همتی عالی دارد
و می‌خواهد وحدانیت حقیقی خدا را از روی برهان
و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که
در آن اصلاً ترکیبی
و انقسامی نباشد
و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند. او می‌گوید:
خداوند هرگز دارای
صفت ذاتی نیست
و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است
و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط
در لفظ واحد
و در معنی
و حقیقت متعدد می‌داند.
خلاصه آن‌که خداوند از هر جهت واحد است
و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت
در ذاتش.
ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را
صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی
و ثبوتی برای او را نوعی
شرک می‌شمارد.
ابن‌میمون معنی علت
و فاعل را یکی می‌داند
و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند
و می‌گوید: اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است
و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار
و به ضرورت معلول او خواهد بود
و این سبب اعتقاد به قدیم بودن
عالم می‌شود، اما اگر خداوند را فاعل بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا فاعل بودن دلالت بر اختیار می‌کند
و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول
و ساختۀ او هم موجود باشد. وی می‌افزاید: فرقی میان علت
و فاعل نیست، زیرا اگر علت را بالقوه بگیرند، همان فاعل خواهد بود
و اگر فاعل را بالفعل بگیرند، همان علت خواهد بود .
ابن‌میمون می‌گوید:
علم خداوند تجددپذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست. از سوی دیگر جایز نیست که خداوند
علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد.
عقیدۀ متشرعان
در باب
علم خدا این است که او دارای
علم واحدی است
و علم او به اشیاء کثیر
و متعدد واحد است
و تعدد موجودات
و معلومات موجب تعدد
علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین
در نظر متشرعان خداوند به اعدام
و بی‌نهایت نیز
علم دارد.
اما
فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که
علم خداوند به اعدام
و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد
و علم او متجدد نیست
و فقط به شیء ثابت لایتغیر
علم دارد.
اشتباه
فلاسفه در این است که میان
علمِ ما
و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند
و علم خدا را با
علم ما
قیاس کرده‌اند.
در اینجا باید
فلاسفه را نکوهش کرد. آنان که خداوند را از هر جهت واحد دانسته‌اند
و برای او صفتی بیرون از ذات او قائل نشده‌اند
و علم او را عین ذات او دانسته‌اند، چگونه می‌توانند
علم او را با
علم ما قیاس کنند
و آنچه
علم ما بر آن نمی‌تواند احاطه کند، به
علم خدا هم نسبت دهند؟ ما همچنانکه از کنه ذات او آگاه نیستیم از کیفیت
علم او نیز آگاهی نداریم .
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ
نبوت بر سه‌گونه است:
رأی کسانی که می‌گویند خداوند هرکس را بخواهد
و مشیتش تعلق بگیرد، به نبوت مبعوث می‌کند، ولو اینکه آن شخص جاهل
و عامی محض باشد.
رأی
فلاسفه که می‌گویند خداوند کسی را که به مرحلۀ کمال برسد، به ضرورت نبوت می‌دهد.
رأی شریعت ما که برطبق آن، اگرچه نبوت به کسی که به مرحلۀ کمال واصل شود، تعلق می‌گیرد، اما این تعلق ضروری نیست، بلکه بسته به اراده
و مشیت الهی است.
حقیقت نبوت
و ماهیت آن فیض الهی است که به واسطۀ عقل فعال، نخست به
قوۀ عاقله و بعد به
قوۀ متخلیه افاضه می‌شود، یعنی
در نبوت کمال قوۀ عاقله
و کمال قوۀ متخلیه هر دو لازم است
و کمال قوۀ متخلیه تابع مزاج تام
و تمام است .
را برای او نوشته است
و قفطی می /span span class=/p
انسان مدنی بالطبع است، یعنی طبیعت انسان ناگزیر از اجتماع است، ولی چون همین انسان به جهت پیچیدگی ترکیبش دارای افراد یکسان نیست
و افراد آن کاملاً از لحاظ روحی
و نفسانی با یکدیگر اختلاف دارند، برای آن‌که
در جوامع بشری میان طبیعت اجتماعی انسان
و اختلاف روحی
و نفسی افراد آن موافقتی
و تطابقی به عمل آید، ناچار از شریعت
و قانون است
و حکمت الهی اقتضا می‌کند که انسان دارای قوۀ تدبیر
و ادارۀ امور باشد. کسانی هستند که این تدبیر
در آنها هست
و این‌ها یا انبیا هستند
و یا واضعان قوانین؛ کسانی هم هستند که نیروی الزام به کار
و اجرای قوانین
در ایشان قوی است
و ان‌ها سلاطین
و فرمانروایانند. همچنین کسانی هستند که مدعی نبوت
در یک دین هستند که شریعت یک پیغامبر یا نبی را به‌طور کلی یا جزئی اجرا می‌کنند (از قبیل
انبیای بنی‌اسرائیل در داخل شریعت موسی).
اگر قوانین باشد که هدف آن فقط اصلاح معاش
و احوال دنیوی جامعه باشد، آن قوانین الهی نیستند
و واضعان آن کسانی هستند که فقط دارای کمال نیروی متخیله هستند. شریعت الهی آن است که صلاح معاش
و نفس
و اخلاق انسان را هم منظور داشته باشد
و اعتقاد به خدا
و ملائکه و موجودات غیبی را تفهیم
و تبیین کند. اما
در میان انبیایی که دارای شریعت الهی هستند، مدعیانی نیز یافت می‌شوند
و راه تحقیق
در ادعای آنها آسان است، چه انبیای واقعی از ارتکاب لذات جسمانی
و شهوانی پرهیز دارند .
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ
عنایت الهی و قضا و قدر مختلف است
و در این باب پنج رأی اظهار شده است:
برحسب رأی کسانی که قائلند
در این جهان هیچ عنایت قبلی
و به بیان دیگر هیچ اراده
و مشیتی
در کار نیست
و جریان امور
عالم بر وفق تصادف
و اتفاق است.
رأی ارسطو
و پیروان او که عنایت ازلی را
در خلق افلاک
و موجودات روحانی
و نیز
در تولید
و بقای انواع مختصر می‌دانند
و اجزاء
و اشخاص
و جزئیات را تابع قصد
و اراده نمی‌دانند. حوادث جزئی مانند غرق فلان کشتی
و وقوع
زلزله و طوفان
و غیره
و یا
مرگ اشخاص از روی قصد
و اراده نیست
و علل طبیعی خاص خود را دارد.
رأی اشاعره که همه‌چیز حتی جزئیات را از روی قضا
و تقدیر الهی می‌دانند
و می‌گویند: همه‌چیز از پیش مقدر است. این رأی تالی فاسد زیادی دارد
و نتیجۀ آن جبر مطلق
و نفی مطلق اختیار انسان است.
رأی
معتزله که انسان را مختار
و دارای استطاعت
و قدرت بر عمل می‌دانند
و برآنند که افعال خداوند از روی حکمت
و عدل است
و جور
و ظلم از جانب او روا نیست. این ردی هم دارای مفاسدی است، زیرا پیروان آن نمی‌توانند مسألۀ شر
و نقص را
در جهان حل کنند
و نمی‌توانند بگویند که چرا فلان شخص از مادر کر
و لال یا ناقص‌العضو زاده است
و حکمت آن چیست
و تنها چیزی که می‌توانند بگویند، این است که ما حکمت آن را نمی‌دانیم.
رأی اصحاب شریعت موسی که برطبق آن انسان دارای استطاعت
و قدرت
و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت
و ارادۀ الهی است. البته این رأی اخیر با ردی معتزله یکی است
و اختلافی با آن ندارد، زیرا براساس آن نعمت‌ها
و مصائب اشخاص از روی استحقاق است
و اگر مصیبتی بر کسی روی دهد، حتماً مستحق آن بوده است، منت‌ها ما علت آن را درک نمی‌کنیم
ابن‌میمون
در این‌باره رأی خاصی دارد
و آن این است که عنایت الهی به اشخاص
و افراد انسان تعلق می‌گیرد (همچنانکه ارسطو تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می‌دانست). اما دربارۀ حیوانات
و امور طبیعی، او هم مانند ارسطو معتقد است که هیچ حادثه‌ای طبیعی از روی قصد
و اراده نیست
و همۀ حوادث طبیعی تابع علل
و اسباب طبیعیند، ولی ابن‌میمون نمی‌تواند این عقیده را به درستی توجیه کند .
ابن‌میمون الفاظی را که دربارۀ خدا
در تورات
و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی
و لغوی آن نمی‌گیرد. مثلاً می‌گوید: اینکه
در سفر تکوین (۱: ۲۶) سخن از آفرینش انسان به صورت
و شکل خدا آمده است، مراد صورت
و شکل به معنی لغوی
و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت
و صورت نوعیه است
و صورت نوعیۀ انسان ادراک عقلی اوست
و افرینش انسان به صورت
و شکل خدا به معنی عقلانیت
و ادراک معقولات است
نیز مقصود از
رؤیت خدا ادراک
و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم
و تشبیه لازم آید .
یا جلوس که
در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است
و به همین معنی است انچه
در تورات دربارۀ خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر، ۲: ۴، ۱۲۳: ۱)، یعنی ثابت
و مستقری که تغییری
در او راه نمی‌یابد
و همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود
و خروج، نیز وجه، دست
و پا
و نظایر آن‌که دربارۀ خدا به کار رفته است.
ابن‌میمون
تأویل کلماتی را که معنی تجسیم می‌دهد، به یکی از
علمای یهود به نام انقولوس متهوّد نسبت می‌دهد
و او را دانا به زبانهای عبرانی
و سریانی می‌خواند.
به گفتۀ ابن‌میمون قصد شرایع الهی صلاح نفس
و صلاح بدن است. صلاح بدن با صلاح جامعه توأم است
و صلاح نفس با اکمال آن از راه
علم و حکمت به دست می‌آید، تا نفس انسانی به مرحلۀ عقل بالفعل برسد. شریعت موسی ضامن به کمال رساندن بدن
و نفس است.
شرایع
و قوانین الهی همه مبتنی بر حکمت
و علت خاصی است. ما علت برخی از قوانین الهی را درک می‌کنیم، مانند علت حرمت
قتل و زنا و غیره، اما علت برخی دیگر بر ما مجهول است
و نباید خود را به بیان علل
و فواید آن مشغول سازیم.
قوانین
و شرایع الهی استثناءناپذیر نیستند
و فقط شامل اکثریت افراد
و موارد می‌گردند. همچنانکه طبیعت نوع
در تمام افراد آن یکسان نیست
و افرادی از یک نوع پیدا می‌شوند که ناقص هستند
و تام نیستند، شریعت الهی نیز چنین است
و در قوانین الهی هم موارد شاذ
و نادر پیدا می‌شود.
ابن‌میمون
در شریعت
و کلام یهود
و در فلسفه و طب
و ریاضیات آثار مهمی از خود به جای گذارده است که
در اینجا ضمن برشمردن مهم‌ترین آنها، به‌ویژه به اثار
فلسفی و طبی او نظر خواهیم انداخت.
==آثار
فلسفی=====مقالة فی
صناعه‌المنطق===
این
رساله را ابن‌میمون
در ایام جوانی که
در مغرب بود، به درخواست یکی از
علمای دینی یهود نوشته است.
====زبان نوشتاری مقاله====
اصل
رساله به عربی است، ولی این اصل عربی مدت‌ها
در دسترس نبود
و فقط دو ترجمه از آن به عبری شناخته شده بود:
====تر جمه ها====
یکی ترجمۀ ابن‌تبون از
علمای یهود جنوب فرانسه
و دیگر ترجمه‌ای از یوسف لورکی. این کتاب که به لاتین هم ترجمه شده است، نظر مندلسن
فیلسوف یهودی را به خود جلب کرد
و به شاگردان
و یاران خود خواندن آن را سفارش کرد. شروحی نیز به عبری بر این کتاب نوشته‌اند.
====تاریخ انتشار====
در ۱۹۰۶م خانم تورکر که اصل عربی آن را پیدا کرده بود، آن را
در مجلۀ دانشکدۀ زبان
و تاریخ جغرافیا
در ترکیه منتشر کرد (برای دیگر چاپهای این اثر).
====محتوی
رساله====
این
رساله با آن‌که حجم کوچکی دارد
و در دورۀ جوانی از ابن‌میمون نوشته شده است، از لحاظ محتوا بسیار مهم است
و از درک قوی
و استقلال فکری نویسنده‌اش خبر می‌دهد.
====تقسیم بندی ====
رساله در ۱۴ فصل است که هر فصل شامل شرح برخی از اصطلاحات منطقی
و فلسفی است
و جمعاً ۱۷۵ اسم را شرح کرده است؛
====موضوع بندی فصلها====
فصل اول،
در قضایا، مشتمل بر شرح ۱۴ اسم (اصطلاح)؛ فصل دوم، نیز دربارۀ قضایا؛ فصلهای سوم
و چهارم
و پنجم،
در اقسام قضایا؛ فصلهای ششم
و هفتم، دربارۀ قیاس
و اقسام آن (وی قیاس را
در حقیقت دارای سه شکل می‌داند)؛ فصل هشتم،
در اقسام قیاس؛ فصل نهم،
در شرح اصطلاحات
فلسفیِ ماده، صورت، فاعل، غایت،...، هیولی
و عنصر؛ فصل دهم،
در باب کلیات خمس. از اینجا برمی‌آید که ابن‌میمون کتاب منطق خود را برخلاف ترتیب معمول
علمای منطق آن عصر که کلیات خمس یا ایساغوجی را
در مقدمۀ منطق می‌آوردند، نوشته است
و کتاب مقولات را نحستین کتاب منطق می‌داند؛ فصل یازدهم،
در تعریف اصطلاحات
فلسفیِ ذاتی
و عرضی
و قوه
و فعل
و اضافه
و ضد؛ فصل دوازدهم، دربارۀ اقسام تقدم؛ فصل سیزدهم، دربارۀ اصطلاحات مخصوص
علمای منطق. وی
در این فصل عباراتی از فارابی نقل می‌کند که نشان‌دهندۀ تأثیرپذیرفتنش از آراء فارابی است؛ فصل چهاردهم، دربارۀ معانی نطق. وی
در این فصل می‌گوید کلمۀ نطق
در میان قدمای ملل باستان (یعنی یونانیان) میان سه معنی مشترک بوده است: ۱. قوۀ تعقل
و درک حسن
و قبح که به
قوۀ ناطقه معروف است، ۲. خود معنی معقول که آن را نطق داخل می‌خوانند، ۳. تکلم که آن را نطق خارج می‌نامند
و تعبیر زبان از معانی معقول است. آنگاه می‌افزاید که قوانین
علم منطق قوانین تعقل
و معقولات یا نطق داخل است که
در میان جمیع ملل
و اقوام یکی است
و به وسیلۀ نطق خارج یا زبان هریک از اقوام قدرت
و استحکام می‌یابد
و به همین جهت این
علم را منطق خوانده‌اند
و نسبت آن به عقل مانند نسبت نحو
و دستور زبان به زبان است.
پس از آن بحثی دربارۀ
فلسفه و تقسیم
علوم دارد. چنانکه گفتیم این کتاب با همۀ ایجاز
و اختصارش از کتب مهمی است که
در منطق تدوین شده است.
مهم‌ترین کتاب
فلسفی ابن‌میمون است
و هدف اصلی آن تطبیق ظواهر کتاب
عهد عتیق با قواعد عقلانی
و فلسفی است.
و از این‌رو ابن‌میمون از جمله متفکران بزرگ خردگرا
و پیرو اصالت عقل به‌شمار می‌رود
و شاید
در این کار از همۀ نظایر
و امثال خود پیشرو‌تر باشد. خود او
در مقدمۀ جزء اول کتاب می‌گوید: من کسی هستم که اگر خود را
در تنگنا بیابم
و در رساندن حق از راه برهان چاره‌ای نبینم
و در آن کار فقط یک فاضل دانشمند با من موافق باشد
و ده‌هزار جاهل نادان با من مخالف، من جانب آن دانشمند را می‌گیرم
و مذمت آن عدۀ کثیر را به چیزی نمی‌شمرم
و سعی می‌کنم که آن فاضل یگانه را از حیرتی که دچار آن شده است، ر‌هایی بخشم تا به کمال خود برسد
و آسوده خاطر گردد.
در جای دیگر از همان مقدمه می‌گوید: می‌دانم که مبتدیانی که از بحث
و نظر بهره‌ای ندارند، تنها از بعضی از فصول این مقاله بهره‌مند می‌شوند، اما کامل متشرع که
در حیرت افتاده است، از همۀ فصول آن بهره‌مند خواهد شد
و از آن لذت بسیار خواهد برد
و کسانی که ذهن
و دماغشان با اراء نادرست پلید
و چرکین شده است
و راههای نادرست را درست می‌دانند، از بیشتر فصول این کتاب دوری خواهند جست.
ابن‌میمون امثال
و لغز‌ها
و کلماتی را که
در تورات آمده است
و با عقل ناسازگار می‌نماید، به معنی لفظی آنها نمی‌گیرد
و سعی می‌کند همه را تأویل عقلانی کند (بخش آراء). روی سخن او با کسانی است که
فلسفه و حکمت خوانده‌اند
و با
علوم عقلی آشنا هستند
و هنگامی که به تورات روی می‌آوردند، کلمات مبهم
و امثال
و رموز
و اشارات آن را
در نمی‌یابند
و نمی‌دانند که دین خود را چگونه حفظ کنند
و به همین جهت
در حیرت
و سرگردانی می‌افتند.
او به همین مناسبت کتاب خود را دلالة‌الحائرین نام نهاده است.
ابن‌میمون علل
و اسباب تناقض
و تضاد را که
در کتاب‌ها
و رسائل دیده می‌شود، چنین برمی‌شمارد: ۱. گاهی مؤلّف گفتار گوناگون مردمان را با آراء گوناگون آنان بدون ذکر سند جمع می‌کند
و گویندۀ گفتار‌ها را ذکر نمی‌کند.
در چنین کتابی تناقض
و تضاد دیده خواهد شد، زیرا اگر دو قضیۀ متناقض
در آن دیده شود، ممکن است یکی از آنِ شخصی
و دیگری از آنِ شخص دیگر باشد. ۲. ممکن است مؤلف، نخست رآیی را برگزیند
و سپس از آن رأی برگردد
و هر دو ردی را
در کتاب خود بیاورد (بدون ذکر عدول خود از رأی نخستین). ۳. ممکن است که گفتارهای گوناگون
در یک کتاب همه بر یک منوال نباشد، یعنی
در بعضی جا‌ها مقصود ظاهر کلام،
و در بعضی مواضع مقصود باطن کلام باشد، یا ظواهر دو قضیه با هم متناقض باشد، ولی باطن آن دو چنین نباشد. ۴. ممکن است که قولی مشروط باشد، ولی شرط آن
در جای خود مذکور نباشد، یا دو موضوع با هم مختلف باشند، ولی این اختلاف
در محل خود بیان نشده باشد
و به ظاهر چنان نماید که آن دو موضوع
و آن دو گفتار متناقض هستند، ولی
در حقیقت تناقضی
در کار نباشد. ۵. ممکن است که مطلبی غامض
و دشوار باشد
و نیاز به مقدمه‌ای داشته باشد، ولی از ذکر آن مقدمه خودداری شود
و درک آن به فهم خواننده موکول گردد، اما بعد
در جای دیگر، آن معنی غامض تبیین
و تفهیم شود. ۶. نهان ماندن تناقض، به نحوی که ظهور آن نیاز به مقدمات عدیده داشته باشد. ۷. ممکن است به اقتضای ضرورت کلامی غامض باشد
و بخواهند بعضی از معانی آن را ظاهر نکنند
و بعضی دیگر را ظاهر کنند، یا به ضرورت بخواهند
در جایی برای فهم مطلبی مقدمه‌ای تقریر کنند، ولی
در جایی دیگر مقدمه‌ای متناقض آن بیاورند
و باید چنان باید چنان باشد که مردم عادی از این تناقض آگاه نباشند
و مؤلف برای نهان داشتن آن به هر وسیله‌ای متوسل شود.
ابن‌میمون تناقض ظاهری
در مشنا (کتب قوانین
و شرایع یهود) را به علت نخست برمی‌گرداند
و اختلاف
در تلمود را به علتهای اول
و دوم نسبت می‌دهد
و تناقض موجود
در کتب انبیا را معلول علتهای سوم
و چهارم می‌داند
و علت پنجم را مربوط به کتب
فلاسفه و محققان می‌سازد
و تناقض
در کتب مؤلفان
و شارحان را به علت ششم ربط می‌دهد
و تناقض
و اختلاف موجود
در گفتار خود را به علتهای پنجم
و هفتم منسوب می‌سازد
ابن‌میمون دلالة‌الحائرین را به زبان عربی
و خط عبری نوشته است، زیرا نمی‌خواسته مسلمانان از آن آگاه شوند
و او را به جهت بعضی مطالب آن مورد حمله قرار دهند.
این کتاب
در زمان خود ابن‌میمون
در میان یهود شهرت زیادی به دست اورد
و یکی از
علمای یهود
در شهر لونیل
در جنوب فرانسه به نام
شموئیل بن یهودا تبّونی ، معروف به ابن‌تبّون آن را با اجازۀ ابن‌میمون به عبری ترجمه می‌کرد
و با آن‌که میان شهر لونیل
و شهر فسطاط فاصلۀ زیادی بود، فصل به فصل نزد او می‌فرستاد
و پس از تصدیق صحت ترجمه آن را منتشر می‌ساخت. ترجمۀ ابن‌تبون پیش از مرگ ابن‌میمون به پایان رسید.
ابن‌تبّون فرهنگی هم
در اصطلاحات
فلسفی به عبری بر آن افزود.
یکی دیگر از
علمای یهود به نام حریزی که شاعر هم بود،
در همان زمان، ترجمۀ دیگری از دلالة‌الحائرین به دست داد، ولی ترجمۀ ابن‌تبّون را ترجیح داد
و ترجمۀ حریزی را نادرست خواند.
با آن‌که کتب دلالة‌الحائرین به خط عبری نوشته شده بود، مسلمانان به آن توجه کردند
و چنانکه گفته شد،
ابوعبداللّه تبریزی بر مقدمات بیست
و هفتگانۀ آن شرح نوشت.
این شرح را محمدزاهد کوثری
در ۱۳۶۹ق
در قاهره منتشر کرد
و در تهران مهدی محقق آن را با ترجمۀ فارسی سیدجعفر سجادی
در ۱۳۶۰ش به چاپ رسانید. حسدای کرِسْکاس
عالم یهودی (د ۱۴۱۰م
در سرقسطه) این ۲۵ مقدمه را
در اثر خود به نام نورِ خداوند نقد کرده است.
این قسمت با ترجمه
و مقدمه
و تعلیقات ولفنسن به زبان انگلیسی با عنوان انتقاد کرسکاس از ارسطو،
در ۱۹۲۹م
در نشریات دانشگاه هاروارد منتشر شده است.
ترجمۀ لاتینی دلالة‌الحائرین نیز
در میان دانشمندان اروپایی قرون وسطی رواج یافت
و آلبرت بزرگ
و توماس آکویناس دو
فیلسوف بسیار معروف سدۀ ۱۳م از آن بهره بردند
و چنانکه می‌گویند لایبنیتس
و هگل نیز
در مؤلفات خود از او نام بردند.
دلالة‌الحائرین
در میان
علمای یهود سر
و صدای زیادی برپا کرد
و مخالفان زیادی
در میان
علمای هود پیدا شدند که کتاب
و آراء مذکور
در آن را رد کردند
و سعی ابن‌میمون را
در تطبیق
فلسفه و شریعت موسی (علیه‌السلام) محکوم ساختند. یکی از مهم‌ترین آنان سلیمان بن ابراهیم اهل مون‌پلیه بود که طرفداران او کسانی را که از مضامین دلالة‌الحائرین پیروی می‌کردند، تهدید به تکفیر
و محرومیت از حقوق دینی کردند.
در مقابل، پیروان ابن‌میمون
در جنوب فرانسه سلیمان بن ابراهیم
و پیروان او را مشمول لعن محرومیت ساختند.
دشمنان ابن‌میمون فرقۀ مسیحی دُمینیکن را بر ضد عقاید
و پیروان او برانگیختند
و آنان تألیفات ابن‌میمون را
در مون‌پلیه
و پاریس به آتش انداختند
نیز برای تفصیل بیشتر
.
متن عربی کتاب دلالة‌الحائرین
در ۱۹۷۴م
در آنکارا به کوشش حسین آتای منتشر شده است. پیش از آن، این کتاب به خط عبری
و زبان عربی با ترجمۀ فرانسوی
در ۱۸۶۶م به وسیلۀ سلیمان مونک منتشر شده بود.
نشر دیگری از متن عربی
و با خط عبری
در ۱۹۲۹م
در تل‌آویو صورت گرفته است. حسین آتای متن عربی با خط عربی را از روی نسخۀ موجود
در کتابخانۀ جاراللّه استانبول به طبع رسانده است.
این اثر بار‌ها
و به زبانهای مختلف چون انگلیسی
و آلمانی به چاپ رسیده است.
gt;
دربارۀ کتاب‌هایی که ابن‌میمون
در فقه
و شرایع یهود تألیف کرده است، باید
در مجال
و فرصت دیگری بحث کرد، زیرا مساهمت او
در فقه یهود که یکی از کارهای بسیار مهم
و اصلی اوست، به تاریخ
شریعت یهود مربوط است.
در اینجا به‌طور خلاصه از این آثار یاد می‌کنیم:
کتاب السراج یا شرح مشنا، که تألیف آن را
در جوانی
و پیش از سفر به مصر آغاز کرده
و در مصر به پایان رسانیده است. اصل مشنا که
در قوانین
و احکام یهود است، گردآوری یهودا ها ـ ناسی از احبار یهود ٠سده‌های ۲
و ۳م) است. این کتاب
در اصل مشکل
و مبهم بود
و به همین جهت ابن‌میمون به شرح آن همت گماشت. شرح ابن‌میمون به عربی نوشته شده است. قسمتی از آن را ابن‌تبّون
و حریزی
در حیات مؤلف به عبری ترجمه کردند
و بعد‌ها ترجمه‌های کامل‌تری به عبری
و لاتین از آن به عمل آمد.
دو جزء آن یکی به نام ثمانیه فصول
در اخلاق
و دیگری به نام الاصول الثلاثه عشر
در اعتقادات جداگانه با خط عبری منتشر کرده است. ترجمۀ عبری این اثر
در ۱۴۹۲م
در ناپل
و بخش‌هایی از این کتاب به زبان عربی با خط عبری به کوشش پوکوک (اکسفورد، ۱۶۵۴م)، همراه با ترجمۀ آلمانی (لایپزیک، ۱۸۶۳م)
و همراه با ترجمۀ انگلیسی (نیویورک، ۱۹۱۲م) به چاپ رسیده است. الاصول الثلاثه عشر امروزه
در کتاب عبادات روزانۀ یهود داخل شده است.
کتاب الفرائض که به زبان عربی
و با خط عبری
و ترجمۀ فرانسوی توسط بلوخ (پاریس، ۱۸۸۸م)، همراه با ترجمۀ آلمانی (برسلاو، ۱۸۸۲م)
و نیز به کوشش حیم‌هلر
در ۱۹۱۴م به طبع رسیده است. فرائض یا اوام
در سنت یهود مشتمل بر ۶۱۳ فریضه بود. ابن‌میمون
در کتاب الفرائض، آنها را به دو قسمت اوامر
و منهیات تقسیم کرد
و عدد اوامر را ۲۴۸
و عدد منهیات را ۲۶۵ دانست
و در مقدمه‌ای ۱۴ اصل برای این مقصود ذکر کرد. این کتاب نیز مشاجراتی را میان یهود برانگیخت
.
مشنه توره، مشهورترین
و بزرگ‌ترین کتاب فقهی یهود که شرح
و بیان احکام
تلمود بابلی است. این کتاب برخلاف آثار دیگر ابن‌میمون به عبری نوشته شده است
و سبک آن محکم
و منسجم
و مانند کتب احکام
و قوانین خالی از تفصیلات زاید است. این سبک او نمونه
و مثال برای همۀ کسانی گردید که به زبان عبری کتاب‌هایی
در احکام
و فقه تألیف کردند.
ابن‌میمون خود
در دلالة‌الحائرین
این کتاب را مشنه‌التوراه می‌نامد که به تثنیۀ تورات یا تکرار تورات ترجمه شده است.
مشنه کلمۀ مثنی یا مثانی عربی را به یاد می‌آورد
و ظاهراً ابن‌میمون این اصطلاح را از قرآن مجید گرفته است:
وَ لَقَدْ اتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی وَالْقُرْانَ الْعَظیم.
تکرار هم اصطلاح مدارس مسلمانان بود (اصطلاح تلقین
و تکرار). این کتاب به زودی شهرت زیادی کسب کرد
و همچنین جنجال بزرگی برانگیخت که برای تفصیل باید به کتابهای معتبر یهود رجوع کرد.
این اثر بار‌ها به چاپ رسیده است که از آن جمله می‌توان به چاپ لایپزیک (۱۸۶۲م)
و نیویورک (۱۹۲۷م) اشاره نمود.
کتاب البعث. مخالفان ابن‌میمون وی را به جهت انکار
معاد جسمانی و اعتقاد به
معاد روحانی سخت سرزنش کردند
و او
در این باب کتاب البعث را به عربی نوشت که ابن‌تبّون آن را به عبری ترجمه کرده است.
این اثر توسط فینکل به طبع رسیده است.
از آثار مهم ابن‌میمون پاسخ‌هایی است که او به نامه‌هایی که دربارۀ مسائل
و موضوعات گوناگون به وی می‌نوشتند، داده است. مجموعه‌های مختلفی از این نامه‌ها
و پاسخ‌ها منتشر شده است
. جوابیه‌های ابن‌میمون توسط بلائو
در ۳ مجلد
در اورشلیم (۱۹۵۷-۱۹۶۱م) به چاپ رسیده است.
چنانکه گفته شد، ابن‌میمون
در زمان خود
در طب چنان شهرتی پیدا کرد که صلاحالدین ایوبی
و پسرش ملک‌افضل
و نیز قاضی فاضل وزیر مشهور صلاحالدین به او رجوع می‌کردند. این ابی اصیبعه او را
در طب یگانۀ روزگار خود می‌خواند
و ابن‌سناءالملک شاعر معروف معاصر او
در قصیده‌ای او را می‌ستاید
و با جالینوس مقایسه می‌کند
و می‌گوید: او هم طبیب جسم است
و هم طبیب عقل.
مایرهوف
در مقالۀ نکتب طبی ابن‌میمون
شرحی دربارۀ آثار طبی ابن‌میمون آورده است که ما
در اینجا از آن به اختصار یاد می‌کنیم
مختصرات از کتاب جالینوس.
عبداللطیف بغدادی در این‌باره می‌گوید: او کتابی
در طب از ۱۶ کتاب جالینوس
و ۵ کتاب دیگر فراهم آورده
و شرط کرده است که تغییری جز
در حروف عطف یا وصل
در آنها ندهد. وی فقط فصولی را که برگزیده، نقل کرده است. مایرهوف می‌گوید از این کتاب نسخۀ عربی کاملی
در دست نیست
و فقط ترجمه‌های عبری آن
در دست است
. این اثر
در ۱۴۹۷
و ۱۵۰۸م
و نیز ترجمۀ لاتین آن
در ۱۴۸۹م به چاپ رسیده است.
شرح فصول بقراط. مقصود از فصول
بقراط آفوریسم یا کلمات قصار
و سخنان
و جملات کوتاه بقراط
در طب است که شامل ۷ مقاله است. این کتاب را حنین بن اسحاق به عربی ترجمه کرده است. گویا ترجمۀ قدیم‌تر دیگری هم از این کتاب به عربی وجود داشته است. ابن‌میمون این کتاب را به عربی شرح کرده است. نسخی از آن
در تهران
و اکسفورد موجود است
. اشتاین اشنایدر
در ۱۸۹۴م این اثر را به طبع رسان.
فصول موسی، که به گفتۀ مایرهوف بزرگ‌ترین
و مهم‌ترین کتاب طبی ابن‌میمون است
.
نسخ متعددی از آن موجود است که قدیم‌ترین آن
در کتابخانۀ گوتا
در آلمان است
و از روی نسخۀ یوسف بن عبداللّه برادرزاده
و شاگرد ابن‌میمون استنساخ شده است.
در این کتاب ۵۰۰۱ کلام از جالینوس
و دیگر اطبای قدیم همراه با ۴۲ نظر انتقادی
و تحقیقی نقل شده است که با جملۀ قال موسی آغاز می‌شود. افزون بر این‌ها نقل قول‌هایی از
ابن‌زهره و تمیمی و ابن‌رضوان هم
در آن دیده می‌شود.
این کتاب شامل ۲۵ فصل است: ۱-۳.
در آناتومی
و فیزیولوژی
و پاتولوژی عمومی؛ ۴
و ۵.
در علم‌العلامات
و تشخیص امراض؛...؛ ۷.
در علم‌الاسباب؛ ۸.
در معالجات؛...؛ ۱۰
و ۱۱.
در تب
و بحرانها؛ ۱۲-۱۴. دربارۀ مقیّئات
و مسهلات؛ ۱۵.
در بیماریهای زنان؛...؛ ۱۷.
در بهداشت؛ ۱۸.
در ورزش؛ ۱۹.
در گرمابه رفتن؛ ۲۰.
در رژیمهای غذایی؛ ۲۱
و ۲۲.
در داروشناسی؛ ۲۳
و ۲۴. دربارۀ آراء جالینوس؛ ۲۵.
در نقد آراء جالینوس.
در این فصل ابن‌میمون بیش از ۴۰ مورد برمی شمارد که جالینوس
در آنها دچار تناقض شده است. آنگاه
در آخر فصل از جهان‌بینی
و آراء جالینوس
در آفرینش
عالم انتقاد می‌کند
و صحت شریعت موسی را
در این مورد را
در این مورد بیان می‌دارد
.
این اثر با ترجمه‌های عبری، آلمانی
و لاتین بار‌ها به طبع رسیده است.
متن عربی قسمتی از آخرین فصل را که مربوط به عقاید دینی
و فلسفی جالینوس است، شاخت
و مایرهوف با ترجمۀ انگلیسی
در ۱۹۳۹م
در قاهره چاپ کرده‌اند
و مهدی محقق همین قسمت چاپ شده را به فارسی ترجمه کرده، به انضمام مقدمه‌ای
در زندگی ابن‌میمون
و حواشی
و تعلیقات
در مجلۀ دانشکدۀ ادبیات
و علوم انسانی دانشگاه تهران (۱۳۴۶ش، شم ۵۹) به چاپ رسانده است.
رسالة فی‌البواسیر: که آن را برای یکی از اشراف‌زادگان نوشته است.
این کتاب ۷ فصل دارد: ۱. دربارۀ هضم غذا؛ ۲. دربارۀ غذا‌هایی که
در این بیماری باید از آن پرهیز کرد؛ ۳. غذا‌هایی که برای این بیماری مفید است؛ ۴. داروهای ساده
و مرکب برای استعمال داخلی؛ ۵. دارو‌هایی که ویژه موضع است؛ ۶. حمام
و روغن مالی؛ ۷. تدخین
و بخور. مایرهوف می‌گوید: از شایستگیهای ابن‌میمون
در طب آن است که او
در این
رساله بواسیر را ناشی از سوء تغذیه
و یبوست می‌داند
و در معالجۀ آن استفاده از سبزیجات را توصیه می‌کند. کرونر این
رساله را همراه با مقدمه
و ترجمۀ آلمانی
در ۱۹۱۱م به طبع رساند.
کرونر آن را با ترجمۀ آلمانی
در مجلۀ یانوس به چاپ رسانده است.
مقالة فی‌الرْبو (آسم). این
رساله در پاسخ کسی است که
در اسکندریه می‌زیسته
و دچار دردسر
و نفس تنگی بوده است.
کتاب السموم
و التحرز من الادویه القتاله. ابن‌میمون این کتاب را
در اواخر عمر قاضی فاضل برای او نوشته است. کتاب دارای یک مقدمه
و دو قسمت است. ابن‌میمون
در مقدمه پس از تقدیر از قاضی فاضل، شرح می‌دهد که چگونۀ قاضی فاضل اجزاء تریاق اعظم را از نواحی دوردست برای اطباء فراهم آورده است.
در قسمت اول از نیش
مار ،
عقرب ،
زنبور ،
خرمگس ،
عنکبوت و نیز از گزیدن
سگ هار سخن می‌گوید
و دارو‌هایی را که باید از بیرون
و از درون به کار برد، ذکر می‌کند. ابن‌میمون
در حالت مسمومیت، غذاهای گیاهی
و خوردن شرابهای قوی را توصیه می‌کند. او از حالت اختفای بیماری هاری (فاصلۀ میان گزیدن سگ
و ظهور مرض) که ممکن است بیمار
و طبیب را دچار اشتباه سازد، سخن می‌گوید
و دارو‌هایی را که باید از بیرون
و از درون به کار برد، ذکر می‌کند. ابن‌میمون
در حالت مسمومیت، غذاهای گیاهی
و خوردن شرابهای قوی را توصیه می‌کند. او از حالت اختفای بیماری هاری (فاصلۀ میان گزیدن سگ
و ظهور مرض) که ممکن است بیمار
و طبیب را دچار اشتباه سازد، سخن می‌گوید.
در قسمت دوم از زهر‌ها
و دواهای سمی بحث می‌کند.
این کتاب به نام
الرساله‌الفاضلیه یا المقالة‌الفاضلیه فی علاج‌السموم
و ذکرالادویه النافعه من‌ها
و من‌النهوش نیز معروف است. نسخه‌هایی از آن
در کتابخانه‌های ترکیه موجود است.
ترجمۀ فرانسۀ این کتاب
در ۱۸۶۵م
و ترجمۀ آلمانی آن
در ۱۸۷۳م به چاپ رسیده است.
رسالة فی تدبیرالصحه، که آن را برای
ملک‌الافضل نورالدین علی پسر صلاحالدین ایوبی
در زمان کوتاهی که سلطنت مصر عملاً
در دست او بود (به قیمومت بر برادرزاده‌اش)، یعنی از ۵۹۵ تا ۵۹۶ق نوشته است، به دلیل آن‌که او را با القاب شایستۀ سلطنت یاد می‌کند.
ملک افضل توسط فرستاده خود از بیماری‌هایی که بر او عارض شده است، از جمله یبوست
و سوءهضم
و اندوه
و یأس شدید شکایت کرده است
ابن‌میمون این
رساله را
در جواب او نوشته است که
در ۴ فصل است: ۱.
در تدبیر صحت یا بهداشت به‌طور عمومی. ۲.
در تدبیر بیماران به‌طور کلی، هنگامی که طبیبی حاضر نباشد، یا طبیب حاذق وجود نداشته باشد. ۳.
در تدبیر حال ملک افضل به‌طور خصوصی، دربارۀ بیماری‌هایی که از آن شکایت کرده است. ۴. سخنانی به عنوان وصیت که بیماران
و تندرستان را
در هر وقت به کار آید.
به گفتۀ مایرهوف این
رسالۀ بهداشتی از آثار اطبای قدیم
و قرون وسطی استخراج شده
و با مهارت زیادی تلفیق شده است
.
این
رساله را کرونر با متن عربی
و ترجمۀ آلمانی
در مجلۀ یانوس (۱۹۲۳-۱۹۲۵م) چاپ کرده است برای دیگر چاپها، سارتن،.
مقالة فی بیان‌الاعراض یا المقالة‌الافضلیه، که آن را هم برای ملک افضل
در اواخر سلطنت کوتاهش نوشته است. ملک افضل نامهای به ابن‌میمون نوشته
و در آن از عوارضی که بر او روی داده
و اسباب
و اوقات حدوث آن سخن رانده است
و عقاید اطبا را دربارۀ این عوارض شرح داده است. ابن‌میمون قدرت ملک افضل را
در بیان عوارض می‌ستاید
و می‌گوید: اطبای عصر ما از تنظیم چنین نوشته‌ای عاجز هستند
و بنابراین پاسخ او به پادشاه
در حکم سخن طبیب با طبیب است، نه طبیب با مردم عادی.
آنچه
در این
رساله باعث حیرت
و اختلاف دانشمندان شده، این است که ابن‌میمون ملک افضل را مالک رقه خوانده است.
هیچ یک از دانشمندان نتوانسته‌اند این تعبیر را دریابند
و مقصود از رقه را که کدام یک از شهرهای موسوم به این نام است، تعیین کنند. ولفنسن پس از ذکر عقاید دانشمندان می‌گوید که ما نمی‌خواهیم عقیده‌ای را بر عقیدۀ دیگر ترجیح دهیم
و در را برای جست
و جو باز می‌گذاریم تا حقیقت
معلوم شود.
به نظر می‌رسد حل این مسأله ساده است: ابن‌میمون می‌گوید:
و لذالک رأی المملوک الاصغر ان یکون جوابه لمالک رِقَّه... کلام طبیب لطبیب
و در آخر
رساله می‌گوید: فهذا قدر ما رأی المملوک ان یعرضه بین یدی مالک رقّه خلّداللّه ایامه.
چنانکه ملاحظه می‌شود،
در این عبارت به هیچ‌وجه مقصود از رقه شهر
و موضع معین نیست، بلکه رق به معنی عبودیت است که مجازاً برای عبد به کار رفته است. ابن‌میمون خود را نالمملوک الاصغر می‌خواند
و ملک افضل را مالک رِقَّه، یعنی درواقع مالک خود می‌نامد.
این
رساله را هم کرونر
در مجلۀ یانوس (۱۹۲۸م) چاپ کرده است برای چاپهای دیگر.
شرح اسماءالعقار. این اثر شرح دارو‌هایی است که نامهای متعدد دارند
و دارو‌هایی که فقط یک نام دارند،
در آن ذکر نشده است. این دارو‌ها به ترتیب الفبایی آمده است.
مایرهوف آن را با شرح
و تعلیقات به زبان فرانسوی (۱۹۴۰م)
در قاهره منتشر کرده است.
اثری با عنوان مناجات طبیب به ابن‌میمون نسبت داده شده که دعای طبیب پیش از شروع معالجه است. کایزرلینگ آن را از روی نسخه‌ای عبری به طبع رسانده است. به گفتۀ مایرهوف این مناجات حاکی از نجابت
و تواضع
و خصوصیات اخلاقی ابن‌میمون است، هرچند
در اصالت آن تردید شده است
.
ابن‌میمون
در نجوم
و ریاضیات نیز دست داشته است
و عقاید او دربارۀ هیأت بطلمیوس
و فلک خارج از مرکز
در دلالة‌الحائرین آمده است. او کتاب الاستکمال ابن افلح ادنلسی را نیز
در هیأت تهذیب کرد.
p
(۱) آتای، حسین، مقدمۀ دلالة الحائرین (هم، ابن‌میمون)؛
(۲) ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
(۳) ابن‌اثیر، الکامل.
(۴) ابن‌خلکان، وفیات.
(۵) ابن‌سناء الملک، هبه‌اللّه بن جعفر، دیوان، به کوشش محمد ابراهیم نصر، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۹م.
(۶) ابن‌شاکر، محمد، فوات‌الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴م.
(۷) ابن‌عبری، گریگوریوس ملطی، تاریخ مختصرالدول، به کوشش انطوان صالحانی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۸) ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
(۹) ابن‌میمون، موسی،
رساله فی تدبیرالصحه (مل، کرونر).
(۱۰) ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض (مل، کرونر).
(۱۱) ابن‌میمون، موسی، مقالة فی
صناعه‌المنطق (مل، تورکر).
(۱۲) ابوعبداللّه تبریزی، محمد بن ابی‌بکر، المقدمات الخمس
و العشرون من دلالة‌الحائرین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۹ق.
(۱۳) تورات.
(۱۴) سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ
علم، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
(۱۵) ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، استانبول، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۶) عنان، محمد عبداللّه، عصرالمرابطین والموحدین، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
(۱۷) قرآن مجید.
(۱۸) قفطی، علی بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
(۱۹) مقریزی، احمد بن علی، السلوک، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۶م.
(۲۰) ولفنسن، اسرائیل، موسی بن میمون، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
•
عباس زریاب خویی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «موسی ابن میمون». •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
