• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

موسی بن میمون

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



ابن مِیْمون، عالم و فیلسوف و طبیب یهودی می‌باشد.

فهرست مندرجات

۱ - بیوگرافی
۲ - در کتب انگلیسی
۳ - در کتب فرانسوی
۴ - متعلق به حوزۀ فرهنگ اسلامی
۵ - کنیه
۶ - نام ابن میمون در میان برخی از مسلمانان
۷ - نسب
۸ - تاریخ تولد
۹ - محل تولد
۱۰ - پدر ابن میمون
۱۱ - درخواست مسیحیان بدران‌ بن محمد
۱۲ - محاصره قرطبه
۱۳ - تصرف قرطبه
۱۴ - وضع یهود و نصارا بعد از تصرف
۱۵ - دستور امیر موحدی در باره یهود و نصارا
۱۶ - نحوه برخورد یهودیان با دستور
۱۷ - مسلمان شدن خانوداه ابن میمون
۱۸ - خروج خانواده ابن میمون از قرطبه
۱۹ - اقامت در شهر المریّه
۲۰ - علت اقامت
۲۱ - تصرف المریّه بدست مسلمانان
۲۲ - خروج از المریّه
۲۳ - اقامت در شهر فاس مراکش
۲۴ - تاریخ استقرا در فاس
۲۵ - جریان سرگردانی خانواده ابن میمون
۲۶ - اتفاقات علمی دوران سرگردانی
۲۷ - تألیفات در دوران سرگردانی
۲۸ - علت اقامت در شهر فاس
۲۹ - استاد ابن میمون در دوران جوانی
۳۰ - اسلام ظاهری یهودیان
۳۱ - شیوه پدر موسی برای یهودی ماندن یهودی‌ها
۳۲ - مقاله موسی در رد حکم یکی از احبار
۳۳ - راه کار ابن میمون به هنگاه ترک اجباری مذهب
۳۴ - دلیل مهاجرت خانوداه ابن میمون از فاس
۳۵ - سفر به عکا
۳۶ - روزه داری خانواده ابن میمون
۳۷ - روز جشن خانوادگی
۳۸ - مدت اقامت در عکا
۳۹ - فلسطین در اشغال مسیحیان صلیبی
۴۰ - آزادی یهودیان در مصر
۴۱ - سفر به مصر
۴۲ - اقامت در محلۀ مصیصه
۴۳ - علت ترجیح قاهره بر اسکندریه برای اقامت
۴۴ - شغل برادر موسی
۴۵ - اتمام کتاب السراج
۴۶ - اربین رفت تمام ثروت خانواده
۴۷ - نامه ابن میمون به رئیس یهودیان
۴۸ - منظور موسی لز توطئه دشمنان
۴۹ - رفتار یحیی شریر با یهودیان زیردست
۵۰ - عزل یحیی از ریاست یهود
۵۱ - عضو محکمۀ شرعی یهود
۵۲ - ریاست عامۀ یهود
۵۳ - اصلاحات ابن میمون بعد از ریاست
۵۴ - عدم اخذ حقوق بابت ریاست
۵۵ - طیقه معاش ابن میمون
۵۶ - تدریس فلسفه و ریاضیات
۵۷ - امتناع از طبابت در دربار
۵۸ - تصرف عسقلان توسط صلیبی‌ها
۵۹ - ایمر شهر عسقلان
۶۰ - امیر دعوت کننده از ابن میمون به دربار
۶۱ - عدم صحت درخواست ریچارد از ایوبی
۶۲ - علت عدم صحت
۶۳ - نزدیکی ابن میمون به قاضی فاضل
۶۴ - شرکت در معالجه بیماران
۶۵ - رد سخن قفطی در باره المعزّ
۶۶ - منصب دولتی قاضی فاضل بیسانی
۶۷ - به خدمت گرفتن ابن میمون توسط قاضی فاضل
۶۸ - علت مشارکت کم ابن میمون در طبابت
۶۹ - علت قرار گرفتن ابن میمون در زمره اطبای بیسانی
۷۰ - شهرت ابن میمون در طب
۷۱ - شهرت در طب در زمان فاطمیان
۷۲ - ازدواج ابن میمون
۷۳ - ازدواج ابوالمعال با خواهر موسی
۷۴ - ثمره ازدواج ابن میمون
۷۵ - طبیب خاص الملک‌الافضل
۷۶ - نامه ابن میمون به شاگردش یوسف‌ بن عَقْنین
       ۷۶.۱ - محتوی نامه
       ۷۶.۲ - زمان نگارش نامه
۷۷ - نامه ابن میمون به شموئیل‌ بن یهود
       ۷۷.۱ - محتوی نامه
       ۷۷.۲ - زمان نگارش نامه
۷۸ - مرگ ابن میمون
       ۷۸.۱ - تاریخ وفات
۷۹ - وصیت ابن میمون
۸۰ - تردید در انتقال تابوت به فلسطین
۸۱ - ملاقات عبداللطیف بغدادی با ابن میمون
۸۲ - وصف ابن میمون
۸۳ - توصیه ابن ممیمون در باره کتاب دلاله‌الحائرین
۸۴ - دیگاه عبداللطیف در باره دلالة‌الحائرین
۸۵ - وفات پسر ابن میمون
۸۶ - منصب پسر ابن میمون
۸۷ - شخصیت اخلاقی ابراهیم
۸۸ - ملاقات ابن ابی اصیبعه با فرزند ابن میمون
۸۹ - تألیفات ابیراهیم
۹۰ - معروف‌ترین شاگرد ابن‌میمون
۹۱ - بیوگرافی ابن‌عقنین
۹۲ - مسألۀ اسلام ابن‌میمون
       ۹۲.۱ - از نظر قفطی
       ۹۲.۲ - از نظر ابن‌شاکر
       ۹۲.۳ - آثار جعل در داستان ابن شاکر
       ۹۲.۴ - اسلام ابم میمون در مغرب
       ۹۲.۵ - مسأله ارتداد و اسلام ابن‌میمون از نگاه ولفنسن
       ۹۲.۶ - تردید درباره اسلام آوردن ابن میمون در مغرب
۹۳ - برخی از آراء ابن‌میمون
۹۴ - آراء کلامی
       ۹۴.۱ - عدم مدون بودن علوم شرعی در میان قوم یهود
       ۹۴.۲ - علت عدم مدون بودن
       ۹۴.۳ - ازبین رفتن اصول شرعی یهود
       ۹۴.۴ - مذهب متکلمان اولیه اسلامی
       ۹۴.۵ - أخذ علم کلام از معتزله
       ۹۴.۶ - گرایش دانشمندان یهود به فلسفه
       ۹۴.۷ - پیدایش علم کلام در میان مسیحیان
       ۹۴.۸ - علت گرایش مسیحیان به علم کلام
       ۹۴.۹ - گسترش علم کلام در میان مسلمانان
       ۹۴.۱۰ - اختلاف بین متکلمان اسلام
       ۹۴.۱۱ - دیدگاه ابن میمون در باره وجود و طبیعت
       ۹۴.۱۲ - انکار حادث بودن عالم
       ۹۴.۱۳ - راه اثبات وجود خداوند در نظر ابن‌میمون
       ۹۴.۱۴ - حل مسأله قدیم بودن عالم
       ۹۴.۱۵ - تشکیک ابن میمون در مقدمات اثبات حدوث عالم
       ۹۴.۱۶ - مبنای مقدمات بیست و پنجگانۀ ابن‌میمون
       ۹۴.۱۷ - موضوع مقدمۀ بیست و ششم
       ۹۴.۱۸ - برهانی نبودن مقدمۀ بیست و ششم از نظر ارسطو
       ۹۴.۱۹ - آراء مردم در حدوث و قدم جهان از نظر ابن میمون
              ۹۴.۱۹.۱ - حادث بون جهان
              ۹۴.۱۹.۲ - رأی افلاطون
              ۹۴.۱۹.۳ - رأی ارسطو
              ۹۴.۱۹.۴ - رأی چهارم
       ۹۴.۲۰ - عدم کفایت ادله حدوث یا قدم عالم
       ۹۴.۲۱ - رد قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد
       ۹۴.۲۲ - دیدگاه امام خمینی
۹۵ - مسأله توحید از نظر ابن میمون
       ۹۵.۱ - انکار صفات ذاتی برای خدا
       ۹۵.۲ - معنی علت و فاعل از نظر ابن میمون
۹۶ - علم خدا
       ۹۶.۱ - عقیدۀ متشرعان در باب علم خدا
       ۹۶.۲ - عقیده فلاسفه در باب علم خدا
       ۹۶.۳ - اشتباه فلاسفه در این باب
۹۷ - مسأله نبوت
۹۸ - آراء مردم دربارۀ نبوت از نظر ابن میمون
       ۹۸.۱ - رأی اول
       ۹۸.۲ - رأی فلاسفه
       ۹۸.۳ - رأی شریعت
۹۹ - حقیقت نبوت و ماهیت آن
       ۹۹.۱ - مدنی بودن انسان
۱۰۰ - مسأله عنایت الهی
۱۰۱ - آراء مردم دربارۀ عنایت الهی از نظر ابن میمون
       ۱۰۱.۱ - تصادفی بودن امور عالم
       ۱۰۱.۲ - رأی ارسطو
       ۱۰۱.۳ - رأی اشاعره
       ۱۰۱.۴ - رأی معتزله
       ۱۰۱.۵ - رأی اصحاب شریعت موسی
       ۱۰۱.۶ - رأی ابن میمون
۱۰۲ - مسأله تأویل
       ۱۰۲.۱ - نظر ابن میمون درباره الفاظ به کارفته درباره خدا
       ۱۰۲.۲ - مقصود از رؤیت خدا
       ۱۰۲.۳ - مقصود از جلوس
       ۱۰۲.۴ - تأویل کننده کلمات به معنای تجسیم
۱۰۳ - شرایع الهی
       ۱۰۳.۱ - هدف اصلی شرایع الهی
       ۱۰۳.۲ - مبنای اصلی شرایع الهی
       ۱۰۳.۳ - استثنا پذیر بودن قوانین الهی
۱۰۴ - آثار و تألیفات
       ۱۰۴.۱ - دلالة‌الحائرین
              ۱۰۴.۱.۱ - مضمون کتاب
              ۱۰۴.۱.۲ - پیرو اصالت عقل بودن ابن میمون
              ۱۰۴.۱.۳ - توصیف کتاب
              ۱۰۴.۱.۴ - نظر ابن میمون در باره امثال بکار رفته در تورات
              ۱۰۴.۱.۵ - علل تنقضات موجود در راسئل
              ۱۰۴.۱.۶ - عوامل تناقض ظاهری در مشنا
              ۱۰۴.۱.۷ - زبان نوشتاری دلالة‌الحائرین
              ۱۰۴.۱.۸ - ترجمه کتاب به عبری
              ۱۰۴.۱.۹ - ترجمه دیگر دلالة‌الحائرین
              ۱۰۴.۱.۱۰ - توجه مسلمانان به دلالة‌الحائرین
              ۱۰۴.۱.۱۱ - شروح نوشته شده
              ۱۰۴.۱.۱۲ - ترجمه لاتینی
              ۱۰۴.۱.۱۳ - مخالفت با دلالة‌الحائرین
              ۱۰۴.۱.۱۴ - پیروان ابن میمون
              ۱۰۴.۱.۱۵ - به آتش زدن دلالة‌الحائرین
              ۱۰۴.۱.۱۶ - انتشار متن عربی کتاب
              ۱۰۴.۱.۱۷ - انتشار متن عربی با خط عبری
              ۱۰۴.۱.۱۸ - چاپ های دیگر
۱۰۵ - آثار دینی و فقهی
       ۱۰۵.۱ - کتاب السراج یا شرح مشنا
       ۱۰۵.۲ - کتاب الفرائض
       ۱۰۵.۳ - مشنه توره
       ۱۰۵.۴ - کتاب البعث
       ۱۰۵.۵ - پاسخ به نامه ها
۱۰۶ - کتب و رسائل طبی
       ۱۰۶.۱ - مختصرات از کتاب جالینوس
       ۱۰۶.۲ - شرح فصول بقراط
       ۱۰۶.۳ - فصول موسی
              ۱۰۶.۳.۱ - نسخ های کتاب
              ۱۰۶.۳.۲ - فصلهای کتاب
              ۱۰۶.۳.۳ - ترجمه های مختلف
       ۱۰۶.۴ - رسالة فی‌البواسیر
              ۱۰۶.۴.۱ - فصلهای کتاب
              ۱۰۶.۴.۲ - ترجمه و چاپ
       ۱۰۶.۵ - مقالة فی‌الرْبو
       ۱۰۶.۶ - کتاب السموم و التحرز من الادویه القتاله
              ۱۰۶.۶.۱ - نام دیگر کتاب
              ۱۰۶.۶.۲ - ترجمه کتاب
       ۱۰۶.۷ - رسالة فی تدبیرالصحه
              ۱۰۶.۷.۱ - فصلهای کتاب
              ۱۰۶.۷.۲ - چاپ کتاب
       ۱۰۶.۸ - مقالة فی بیان‌الاعراض
              ۱۰۶.۸.۱ - چاپ
       ۱۰۶.۹ - شرح اسماءالعقار
              ۱۰۶.۹.۱ - انتشار
       ۱۰۶.۱۰ - مناجات طبیب
۱۰۷ - فهرست منابع
۱۰۸ - پانویس
۱۰۹ - منبع


ابن مِیْمون، موسی‌ بن میمون اسرائیل قرطبی (۵۳۰-۶۰۱ق/۱۱۳۵-۱۲۰۴م)، عالم و فیلسوف و طبیب یهودی که در فقه و شرایع یهود چنان مقام والایی داشت که یهودیان دربارۀ او گفته‌اند: از موسی (علیه‌السّلام) تا موسی ابن‌ میمون کسی مانند موسی برنخاسته است.


نام ابن‌میمون در در کتب انگلیسی و بعضی زبانهای دیگر به صورت Maimonides می‌خوانند.


و در کتب فرانسوی به صورت Mamonide آمده است و در عرف احبار یهود او را Rambam (اختصار ربی موسی‌ بن میمون) می‌خوانند.


ابن میمون گرچه از علما و احبار یهود است، ولی چون در محیط فرهنگی و علمی اسلامی پرورش یافته و در طب و فلسفه آثار خود را به عربی نوشته است، متعلق به حوزۀ فرهنگ اسلامی نیز هست.


مورخان عرب کنیه او را ابوعمران نوشته‌اند که شاید به جهت نام موسی به او داده شده است وگرنه او فرزندی به نام عمران نداشته است تا با این کنیه خوانده شود.
[۱] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
[۲] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



بعضی از نویسندگان مسلمان او را موسی‌ بن عبیداللّه خوانده‌اند،
[۳] ابوعبداللّه تبریزی، محمد بن ابی‌بکر، المقدمات الخمس و العشرون من دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۶، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۹ق.
در صورتی که نام پدر او مسلماً میمون بوده است. احتمال می‌رود که نام عبیداللّه عربی شدۀ عوبادیه باشد که دو تن از اجداد موسی به این نام بوده‌اند.


خود او در پایان کتاب السراج یا شرح مشنا نسب خود را چنین نوشته است: موسی‌ بن میمون، دیّانِ (قاضیِ) قرطبه، پسر حکیم یوسف، پسر قاضی‌اسحاق، پسر قاضی یوسف، پسر قاضی عوبادیه، پسر ربّی (حبر) سلیمان، پسر قاضی عوبادیه.... بعضی از مورخان یهود نسب او را تا یهودا‌ها ـ ناشی از احبار بزرگ یهود در سده‌های ۲ و ۳م جامع مشنا (قوانین و شرایع یهود) می‌رسانند.


تاریخ تولد او را روز شنبه عید فصح یهود (چهاردهم نیسان) یک ساعت و ۲۰ دقیقه بعدازظهر در سال ۴۸۹۵ پس از خلقت (به قول یهود)، یعنی سال ۱۱۳۵م ثبت کرده‌اند. داوود بن ابراهیم، نوۀ او، همین تاریخ را، بی‌ذکر ساعت، نوشته است .
[۴] جودائیکا،دائرة المعارف، جXI، ص۷۵۴
[۵] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



موسی در شهر قرطبه از بلاد اندلس متولد شد. این شهر از مراکز بزرگ فرهنگ اسلامی در اندلس و همچنین از مراکز بزرگ فرهنگ یهود بود.


پدر موسی، میون نیز از علمای بنام یهود و از شاگردان یوسف‌ بن میکاش و اسحاق فاسی بود و در محکمۀ شرعی هود در قرطبه منصب قضا داشت.


از شهر قرطبه مسیحیان از بدران‌ بن محمد ، یکی از سرداران موحدون یاری خواست و او این یاری را مشروط به خروج او از قرطبه کرد.


در این میان مسیحیان از فرصت استفاده کرده، قرطبه را محاصره کردند.


ابومحمد عبدالمؤمن‌ بن علی قیسی کومی امیر موحدی (د ۵۵۸ق/۱۱۶۳م) سپاهی به قرطبه فرستاد و آن شهر را به تصرف خود درآورد.
[۶] عنان، محمد عبداللّه، عصرالمرابطین والموحدین، ج۱، ص۳۳۱-۳۳۳، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.



با تسلط موحدون بر قرطبه وضع یهود و نصارا در آن شهر تغییر کرد،


زیرا امیر موحدی فرمان داد که پیروان این دو دین باید در مدت معینی یا اسلام آورند، یا آن شهر را ترک گویند. اگر اسلام آوردند، با آنان مانند دیگر مسلمانان رفتار خواهد شد و گرنه، پس از انقضای مدت تعیین شده، جان و مال ایشان در امان نخواهد بود.
[۷] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۷-۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.



پس از صدور این حکم، آن دسته از یهود و نصارا که سبکبار بودند، بیرون رفتند و آن دسته که بارشان سنگین بود و نمی‌خواستند از مال و خانوادۀ خود بگذرند، به ظاهر اسلام آوردند، ولی در نهان به دین خود باقی ماندند.


بنا به گفتۀ مورخان اسلامی خانوادۀ ابن‌میمون ظاهراً اسلام آوردند و جزئیات احکام اسلامی را رعایت کردند تا هنگامی که فرصت بیرون شدن از اندلس و مغرب را یافتند.
[۸] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۷-۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.



میمون پدر موسی با خانوادۀ خود از قرطبه بیرون رفت. سرگردانی ایشان درحدود ۱۰ سال طول کشید.
[۹] جودائیکا،دائرة المعارف، جXI، ص۷۵۴



ازجمله شهر‌هایی که گفته می‌شود خانوادۀ ابن‌میمون در اندلس در مدت دربدری در آن اقامت گزیده‌اند، شهر المریّه واقع در جنوب اندلس است،


زیرا این شهر در آن زمان به دست مسیحیان افتاده بود و مسلمانان نتوانسته بودند آن را دوباره به دست آورند،


تا آن‌که به قول ابن‌اثیر در ۵۵۲ق آن شهر دوباره به دست مسلمانان افتاد و سپاهیان عبدالمؤمن آن را تصرف کردند.


ظاهراً با تصرف این شهر از سوی مسلمانان خانوادۀ ابن‌میمون آن‌جا را نیز ترک کرده‌اند.


آنان پس از سال‌ها سرگردانی، سرانجام در شهر فاس مراکش مستقر شدند و شاید اسلام آوردن ظاهری ایشان در این شهر صورت گرفته باشد.


تاریخ استقرار آنان را در شهر فاس ۱۱۶۰م (۵۵۵ق) گفته‌اند.
[۱۱] جودائیکا،دائرة المعارف، جXI، ص۷۵۴
[۱۲] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۶-۷، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


ابن‌میمون در پایان کتاب السراج شرح این سرگردانی را چنین می‌دهد: هنگامی که فکر من آشفته بود و هنگامی که در حین تبعید از جایی به جایی سفر می‌کردیم و در میان امواج دریا این سو و آن سو می‌رفتیم...
[۱۳] جودائیکا،دائرةالمعارف، جXI، ص۷۵۴
.


پایۀ دانش او در همین سال‌ها گذاشته شد. در همین سال‌ها هم آغاز به تألیف کرد. طرح کتاب السراج در ۱۱۵۸م (۵۵۳ق) ریخته شد و


نیز در همین سال به درخواست یکی از دوستان خود رسالۀ کوتاهی دربارۀ تقویم یهود به نام معمر‌ها ـ عبّور تألیف کرد و رساله‌ای در منطق به عبری به نام میلوت حقایون نوشت و نیز حواشی بر شرح بعضی از رسالات تلمود بابلی را تکمیل کرد و نیز کتابی در استخراج شرایع یهود از تلمود اورشلیمی نوشت
[۱۴] جودائیکا، دائرةالمعارف،جXI، ص۷۵۴
.


عبدالمؤمن امیر موحدی در اواخر عمر خود رفتارش را دربارۀ یهود تا اندازه‌ای تغییر داد و دربارۀ آنان تسامح روا داشت. خانوادۀ ابن‌میمون به همین مناسبت چنان صلاح دیدند که به مراکش بروند و در فاس اقامت گزینند (ح ۵۵۴ یا ۵۵۵ق).


در آن زمان یکی از احبار به نام یهودا کوهن در فاس می‌زیست و ابن‌میمون که در آن زمان بیست و پنج ساله بود، پیش او درس خواند.
[۱۵] جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص۷۵۵



در آن زمان بسیاری از یهودیان در ظاهر دین اسلام را پذیرفته بودند، اما در باطن ناراحت بودند.


میمون پدر موسی برای آرامش وجدان ناراحت ایشان رساله‌ای به نام ایگرت‌ها ـ نحامه (تسلی‌نامه) نوشت و در آن این افراد را امیدوار ساخت که اگر کسی نماز و دعای خود را حتی در کوتاه‌ترین صورت بخواند و کارهای نیک بکند، یهودی خواهد ماند.


موسی هم مقاله‌ای به عربی به عنوان فی سبیل تقدیس اسم‌اللّه نوشت که در حکم رد بر یکی از احبار یهود بود که یهودیان را دربارۀ تسلیم در برابر تعقیب و آزار ایشان توبیخ کرده بود. ابن‌میمون به شدت او را سرزنش می‌کند و می‌گوید که او و نظایر او خود برای تغییر عقیده تعقیب یا شکنجه نشده‌اند و نمی‌دانند که همکیشانشان در این زمینه متحمل چه مصیبتی شده‌اند.


اما در پایان رساله می‌گوید که هر یهودی که مجبور به ترک عقیده شود، نباید در شهر خود بماند و باید در خانه بنشیند تا آن‌که راه مهاجرت برای او باز شود.
[۱۶] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
[۱۷] جودائیکا، دائرةالمعارف، جXI، ص۷۵۵
. خانوادۀ ابن‌میمون به این توصیه عمل کردند و در ۱۱۶۵م (۵۶۰ق) از بلاد مغرب بیرون رفتند.


دلیل این مهاجرت آن بود که عبدالمؤمن کومی امیر موحدی در ۲۰ جمادی‌الآخر ۵۵۸ درگذشت و پسرش ابویعقوب یوسف به جای او نشست و شروع به تعقیب و آزار یهودیان کرد و دستور داد هرکس را که در ظاهر تمسک به دین یهود کند، به قتل برسانند و به همین جهت یهودا کوهن عالم و حبر یهودی کشته شد و نزدیک بود که قتل گریبانگیر خانوادۀ ابن‌میمون نیز بشود، ولی آنان از فاس بیرون رفتند و در رجب ۵۶۰ به کشتی نشستند


و پس از ۲۸ روز سفر دریا به عکا واقع در فلسطین رسیدند.


روز حرکت آن خانواده از فاس و روزی که کشتی ایشان از طوفان نجات یافت، روزهای روزۀ این خانواده شد و ابن‌میمون وصیت کرد که خانوادۀ او این روز‌ها را همواره روزه بگیرند.


روز رسیدن به عکا را نیز روز جشن خانوادگی اعلام کرد .
[۱۸] جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص ۷۵۶
[۱۹] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



‌ خانوادۀ ابن میمون ۶ ماه در عکا ماندند و در این مدت اماکن مقدس یهود را زیارت کردند.


سرزمین فلسطین در آن زمان در اشغال مسیحیان صلیبی بود و یهودیان و مسلمانان زیر فشار بودند.


اما در مصر که فاطمیان بر آن حکم می‌راندند، یهودیان از آزادی برخوردار بودند و در رفاه زندگی می‌کردند.


موسی با برادر و خواهر خود روی به مصر نهاد و پدرش، میمون در فلسطین باقی ماند و ظاهراً در همان‌جا درگذشت.


موسی نخست به اسکندریه رفت و پس از اقامت کوتاهی در آن شهر عازم قاهره شد و در فسطاط در محلۀ مصیصه اقامت گزید. بزرگان و ثروتمندان یهود در این محله مقیم بودند و کنیسه‌ها و بازارهای یهود در نزدیکی آن بود.


می‌گویند علت این‌که موسی قاهره را بر اسکندریه ترجیح داد، این بود که می‌خواست نفوذ نحلۀ قَرّائین یهود را که از لحاظ عدّه و ثروت بر نحلۀ رّانیین و با قرائین سخت مخالف بودند، زیرا قرّائین تلمود را قبول نداشتند و فقط تورات و عهد عتیق را منبع فقه و شریعت یهود می‌دانستند.


داوود برادر موسی در فسطاط به تجارت جواهر مشغول شد


و موسی با فراغ بال به وظایف شرعی در جامعۀ یهود و تألیف کتب روی آورد و در ۱۱۶۸م (۵۶۳ق) کتاب السراج را تمام کرد.


در ۱۱۶۹م داوود در سفر تجارتی در اقیانوس هند غرق شد و تمام ثروت خانوادۀ ابن‌میمون با اموال جمعی دیگر از میان رفت و خانواده دچار مصیبت بزرگی گردید.


ابن‌میمون در نامه‌ای به یافث‌ بنالیاس رئیس یهودیان عکا از مصائب خود که ناشی از مرگ برادر و توطئه دشمنان بود، سخن می‌گوید .
[۲۰] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸-۱۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
[۲۱] جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص۷۵۶



منظور وی از توطئۀ دشمنان ظاهراً مخالفت رئیس طائفۀ یهود مصر با اوست که به نام یحیی شریر معروف بود.


یحیی شریر به یهودیان زیردست خود سخت می‌گرفت و ریاست طایفۀ یهود را با رشوه به دست آورده بود،


تا آن‌که به دستور اولیای دولت از منصب ریاست یهود معزول شد و از فسطاط تبعید گردید.
[۲۲] ولفنسن، اسرائیل،موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



موسی چند سال در فسطاط عضو محکمۀ شرعی یهود بود،


تا آن‌که در ۱۱۸۷م (۵۸۳م) به ریاست عامۀ یهود برگزیده شد.


او پس از انتصاب به ریاست یهود دست به اصلاحات زیادی در آداب و مراسم یهود زد که از آن جمله تحریم به کار بردن تعاویذ بود، زیرا موسی آن را نوعی از بت‌پرستی می‌شمرد.


موسی برای ریاست جامعۀ یهود از اخذ اجرت و حقوق امتناع ورزید و می‌گفت به دست آوردن یک درهم از راه نساجی یا نجاری به‌تر از دریافت اجر و حقوق برای مقام و منصب رَبّی یا حَبْر است .
[۲۳] جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص۷۵۶
[۲۴] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



پس تصمیم گرفت که معاش خود را از راه طبابت اداره کند و در این راه شهرت زیادی کسب کرد.


قفطی می‌گوید: مردم عوام اوائل (فلسفه و ریاضیات) را نزد او می‌خواندند و این در اواخر روزگار دولت علوی (فاطمی) در مصر بود (دولت فاطمیان در ۵۶۷ق به دست صلاح‌الدین ایّوبی منقرض شد).


فاطمیان می‌خواستند او را در زمرۀ اطبا استخدام کنند و به نزد ملک عسقلان بفرستند، زیرا او طبیبی از ایشان خواسته بود، ولی ابن‌میمون نپذیرفت و از رفتن به دربار امتناع کرد.
[۲۵] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
مقصود از ملک عسقلان، پادشاه صلیبی آن شهر بود.


عسقلان در ۵۴۸ق/۱۱۵۳م به دست صلیبی‌ها افتاده بود


و امیر ایشان که آن شهر را فتح کرد، بالدوین سوم بود.


این شهر تا ۵۸۳ق در دست مسیحیان بود و بعید نیست که ملک عسقلان که موسی‌ بن میمون را از فاطمیان خواسته بود، بالدوین چهارم (سلـ ۵۶۰-۵۸۱ق/۱۱۶۵-۱۱۸۵م) پادشاه بیت‌المقدس باشد.


اما این‌که گفته‌اند ریچارد اول پادشاه انگلستان، معروف به ریچارد شیردل او را از صلاحالدین ایّوبی خواسته بود، نباید صحت داشته باشد،


زیرا ریچارد شیردل قهرمان معروف جنگهای سوم صلیبی است و او که در کتب اسلامی به ملک انکلتار معروف است در ۱۳ جمادی‌الاول ۵۸۷ از اروپا به عکا رسید و به همراه پادشاهان دیگر صلیبی آن شهر را در ۱۷ رجب ۵۸۷ فتح کرد و پس از جنگ‌ها و معرکه‌های مشهور با صلاح‌الدین ایّوبی در ۱۱۹۲م (۵۸۸ق) با او صلح کرد و به اروپا بازگشت. پس ممکن نیست که وی ابن‌میمون را از خلفای فاطمی خواسته باشد. در این‌باره برنارد لویس خاورشناس معروف مقاله‌ای دارد.


به گفتۀ قفطی چون المعزّ) ؟ (بر مصر تسلط یافت و دولت علوی فاطمی سپری شد، قاضی فاضل عبدالرحیم‌ بن علی بیسانی ، ابن‌میمون را به خود نزدیک کرد و برای او وظیفه‌ای معین کرد.


او با اطبای دیگر در معالجه شرکت می‌کرد و از خود رأی خاصی اظهار نمی‌کرد، زیرا در معالجات کم‌تر شرکت کرده بود.


دربارۀ سخن قفطی باید گفت که کلمۀ المعزّ مسلماً نادرست است و درست آن الغُزّ و مقصود از آن سپاهیان تک است که هستۀ اصلی سپاه صلاح‌الدین ایوبی و پدر و عمویش را تشکیل می‌دادند و در مواضع دیگر نیز، در کتب تاریخ سپاهیان صلاح‌الدین را ترک خوانده‌اند، گرچه خود او در اصل از کردهای روّادی آذربایجان بوده است.


اما قاضی فاضل بیسانی که از مشاهیر نویسندگان روزگار خود بود، در آغاز در خدمت فاطمیان بود و پس از آن به وزارت صلاح‌الدین رسید


و در همین زمان ابن‌میمون را به خدمت خود درآورد و برای او وظیفه معین کرد.


اینکه قفطی می‌گوید ابن‌میمون مشارکت کمی در طب داشت، یعنی تجربۀ او در آغاز در معالجات کم بود، درست است، زیرا چنان‌که از قفطی نقل کردیم، ابن‌میمون در آغاز به علوم اوائل اشتغال داشت و به تدریس و مطالعه در فلسفه و ریاضیات می‌پرداخت و فقط پس از مرگ برادرش داوود ناچار گردید که از راه طب تحصیل معاش کند و به همین جهت است که قفطی می‌گوید: در معالجه و تدبیر تجربۀ کافی نداشت.


اما این‌که قاضی فاضل او را در زمرۀ اطبای خود در آورده بود، دلیل بر بصیرت او در طب است، گرچه در آغاز کم‌تجربه بوده است.
[۲۸] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.



چنانکه گفتیم ابن‌میمون به زودی شهرت زیادی در فن طب به دست آورد، تا آنجاکه ابن ابی اصیبعه او را یگانۀ دوران خویش در فن پزشکی می‌خواند و می‌گوید: صلاح‌الدین به او نظر داشت و در طب به او رجوع می‌کرد.
[۲۹] ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، ج۲، ص۱۱۷، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.



چیزی که در اینجا باید گفته شود، این است که اگر واقعاً ملک عسقلان او را از فاطمیان خواسته باشد، بایستی شهرت او طبابت در زمان فاطمیان بوده باشد، نه بعد از آنان و نیز نزدیک شدن او به قاضی فاضل هم بایستی در زمان دبیری این قاضی در زمان فاطمیان باشد. در گفتار قفطی در این باب تسامحی هست که باید به آن توجه کرد.


ابن‌میمون با خواهر ابوالمعالی یهودی که کاتب مادر افضل پسر بزرگ صلاح‌الدین بود، ازدواج کرد


و ابوالمعالی نیز با خواهر موسی ازدواج کرد.


موسی از این ازدواج یک پسر و یک دختر پیدا کرد که دخترش در جوانی مرد و پسرش ابراهیم از اطبای بزرگ زمان خود گردید.


موسی‌ بن میمون در دربار صلاح‌الدین و قاضی فاضل طبیب بود، تا آن‌که طبیب خاص الملک‌الافضل پسر ارشد صلاح‌الدین شد و ملک افضل از ربیع‌الاول ۵۹۵ تا ۱۸ ربیع‌الآخر ۵۹۶ به کفالت برادرزادۀ صغیرش سلطان مصر بود
[۳۱] جودائیکا،دائرةالمعارف، جXI، ص۷۵۷
[۳۲] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۰-۲۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



از ابن‌میمون نامه‌ای در دست است که به شاگردش یوسف‌ بن عَقْنین نوشته است

۷۶.۱ - محتوی نامه

و در آن می‌گوید: نزد بزرگان شهر، مانند قاضی‌القضاد و امرا و در دربار فاضل (قاضی فاضل) شهرت زیادی به دست آورده است و به همین جهت باید روز‌ها را در قاهره برای ملاقات بیماران بگذراند....
[۳۳] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۷۶.۲ - زمان نگارش نامه

این نامه ظاهراً در ایامی نوشته شده است که سلطان صلاح‌الدین در شام و فلسطین سرگرم مبارزه با مسیحیان صلیبی بوده است، زیرا در آن ذکری از سلطان نیست صلاح‌الدین در محرم ۵۷۸ از مصر به قصد شام و جنگ با صلیبی‌ها بیرون رفت و دیگر تا زمان مرگش به مصر بازنگشت،.


اما نامۀ دیگری از او در دست است که به شموئیل‌ بن یهود ، ابن‌تبّون، یکی از شاگردان خود و مترجم عبری دلالة‌الحائرین نوشته است.

۷۶.۱ - محتوی نامه

در این نامه می‌گوید: مسکن من در مصر (فسطاط) است و پادشاه در قاهره است و میان ما به اندازۀ دو سبت فاصله است (هر سبت ۲۰۰۱ متر). من در ساعات بامداد به دیدار پادشاه می‌روم و اگر یکی از درباریان و یا فرزندانش بیمار باشد، بیش‌تر ساعات روز را در کاخ می‌مانم و اگر حادثه‌ای پیش نیاید، بعدازظهر به فسطاط برمی‌گردم درحالیکه خسته و گرسنه هستم و مردم زیادی از مسلمانان و یهود و اشراف و عوام و قاضی و پاسبان و دوست و دشمن در انتظار من نشسته‌اند....
[۳۵] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۰-۲۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۷۶.۲ - زمان نگارش نامه

ولفنسن می‌گوید: ابن‌میمون این نامه را در اواخر عمر خود نوشته است. اگر این درست باشد، از آن‌جا که اواخر عمر او درحدود سالهای ۶۰۰ تا ۶۰۵ق بوده است، مرگ وی مصادف با سلطنت سیف‌الدین ابوبکر بن ایوب ، معروف به الملک‌العادل (سلـ ۵۹۶-۶۱۵ق)
[۳۶] مقریزی، احمد بن علی، السلوک، ج۱، ص۱۵۲، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۶م.
[۳۷] مقریزی، احمد بن علی، السلوک، ج۱، ص۱۹۰، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۶م.
برادر صلاح‌الدین خواهد بود و مقصود ابن‌میمون از پادشاه یا سلطان در نامه‌اش همین پادشاه است.


مرگ ابن‌میمون به گفتۀ مورخان یهود در روز دوشنبه ۱۳ دسامبر ۱۲۰۴ اتفاق افتاده است که مطابق با ربیع‌الآخر ۶۰۱ می‌شود.

۷۸.۱ - تاریخ وفات

قفطی وفات او را درحدود سال ۶۰۵ق گفته
[۳۸] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
و ابن‌شاکر وفات او را در ۶۱۰ق دانسته است.
[۳۹] ابن‌شاکر، محمد، فوات‌الوفیات، ج۴، ص۱۷۶، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴م.



به گفتۀ قفطی ابن‌میمون وصیت کرد که جنازه‌اش راپس از آن‌که بویش قطع گردید، به طبریه (واقع در فلسطین) منتقل کنند، تا در مزار بزرگان شریعت حضرت موسی و بنی‌اسرائیل دفن شود.
[۴۰] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.



ولفنسن از قول کامنکا، یکی از علمای یهود در وین، نقل می‌کند که او در انتقال تابوت ابن‌میمون از مصر به فلسطین تردید کرده است.
[۴۱] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
نیز ولفنسن می‌گوید که جنازۀ ابن‌میمون سال‌ها در قاهره در کنیسۀ موسی‌ بن میمون ماند و بعد‌ها به طبریه منتقل گردید. یهودیان این کنیسه را محترم می‌دارند.
[۴۲] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۶، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
ولفنسن همچنین قول قفطی را در سال وفات ابن‌میمون اشتباه می‌داند و در این‌باره به مقالۀ مصطفی عبدالرزاق در مجلۀ الشمس (۳۰ آوریل ۱۹۳۵) ارجاع می‌دهد.
[۴۳] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۶، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



عبداللطیف بغدادی موصلی (د ۶۲۹ق/۱۲۳۲م) عالم و طبیب و فیلسوف مشهور زمان او، ابن‌میمون را در قاهره ملاقات کرده و شرح این ملاقات را ابن ابی اصیبعه
[۴۴] ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، ج۲، ص۲۰۵، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
نقل کرده است.


او ابن‌میمون را مرد فاضلی وصف می‌کند که حب ریاست بر او غلبه داشت.


آنگاه از کتاب دلالة‌الحائرین سخن می‌گوید و می‌افزاید که ابن‌میمون بر کسی که این کتاب را به غیر خط عبری نوشته باشد، لعن کرده است. (کتاب به زبان عربی و به خط عبری نوشته شده است)


عبداللطیف بغدادی می‌گوید که این کتاب را مطالعه کرده و آن را کتاب بدی یافته است که اصول شرایع و عقاید را فاسد می‌کند.
[۴۵] ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، ج۲، ص۲۰۵ - ۲۰۶، عیون‌الانبیاء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.



چنانکه گفته شد، از ابن‌میمون یک پسر به نام ابراهیم باقی ماند. وی در ۵۸۲ق/۱۱۸۶م متولد شد و در ۶۳۵ق/۱۲۳۸م درگذشت.


او پیش از وفات پدر به ریاست طایفۀ یهود رسید و از پزشکان الملک الکامل (حکـ ۶۱۵-۶۳۵ق/۱۲۱۸-۱۲۳۸م) گردید.


ابن ابی اصیبعه می‌گوید: او طبیبی مشهور و ماهر بود و در خدمت الملک الکامل کار می‌کرد و از کاخ سلطنتی به بیمارستان قاهره می‌رفت.


در ۶۳۱ یا ۶۳۲ق که من در بیمارستان به طبابت اشتغال داشتم، با او ملاقات کردم و او را مردی بلندقد و لاغر و خوش معاشرت و نرم سخن و در پزشکی برجته یافتم.
[۴۶] ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، ج۲، ص۱۱۸، عیون‌الانبیاء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.



ابراهیم کتابی در فقه یهود به نام کفایه العابدین به عربی تألیف کرده است و کتابی به نام کتاب الحوض در تفسیر تورات دارد و رسالۀ دیگری با عنوان الکفاح فی سبیل اللّه نوشته است.
[۴۷] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.



معروف‌ترین شاگرد ابن‌میمون، یوسف‌ بن عَقْنین است که در کتب عربی به ابوالحجاج یوسف‌ بن یحیی‌ بن اسحاق سبتی معروف است.
[۴۸] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۹۲، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
و ابن‌میمون دلالة‌الحائرین
[۴۹] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۷-۸، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
را برای او نوشته است و قفطی می‌گوید:


او در سبته (واقع در اندلس) به این سمعون معروف بود.
[۵۰] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۹۲، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
ابن‌عقنین هم از مغرب مهاجرت کرد و به مصر رفت و به ابن‌میمون پیوست و پیش او درس خوان و از او خواست که هیئت ابن‌افلح اندلسی را که با خود به مصر برده بود، اصلاح کند. او پس از مسافرت‌ها به حلب رفت و در آن‌جا مقیم شد و قفطی او را در آن‌جا ملاقات کرد. وفات او در ذیحجۀ ۶۲۳ در حلب اتفاق افتاد
[۵۱] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۹۲-۳۹۴، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.





۹۲.۱ - از نظر قفطی

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، مورخان اسلام، از جمله قفطی و ابن ابی اصیبعه گفته‌اند: ابن‌میمون هنگامی که در اندلس و مغرب بود. برای نجات خود، اسلام آورد. قفطی می‌گوید: او ظاهراً به احکام اسلام عمل می‌کرد، تا هنگامی که فرصت حرکت از اندلس به مصر را یافت و در فسطاط دین اصلی خود را آشکار کرد
[۵۲] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
و پس از آن می‌افزاید: او در پایان عمر خود گرفتار مردی شد که ابوالعرب‌ بن معیشه نام داشت و از مغرب به مصر امده بود و می‌گفت که موسی در اندلس اسلام آورده بود. وی می‌خواست ابن‌میمون را بیازارد، اما قاضی فاضل از او حمایت کرد و گفت اسلام مردی که مجبور به ترک دین خود باشد، درست نیست.
[۵۳] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
ابن ابی اصیبعه نیز می‌گوید: گفته‌اند که ابن‌میمون در مغرب اسلام آورده و قران را حفظ کرده و به فقه پرداخته بود، ولی پس از اقامت در فسطاط مرتد شد
[۵۴] ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، ج۲، ص۱۱۷، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.


۹۲.۲ - از نظر ابن‌شاکر

ابن‌شاکر می‌گوید: ابن‌میمون هنگام آمدن از مغرب در کشتی در رمضان نماز تراویح می‌خواند، تا به مصر رسید و از آن‌جا به دمشق رفت. قاضی محیی‌الدین ابن‌زکی به بیماری خطرناکی مبتلا شد و ابن‌میمون او را معالجه کرد. قاضی قدر او را شناخت و خواست به او پاداشی دهد. موسی سوگند خورد که چیزی نخواهد گرفت. پس خانه‌ای خرید و از قاضی خواست که تاریخ خرید خانه را ۵ سال جلو‌تر ذکر کند. قاضی که از قصد او آگاه نبود، چنین کرد. موسی پس از مدتی به مصر بازگشت و به خدمت قاضی فاضل بازگشت و به خدمت قاضی فاضل درآمد. کسانی که در کشتی بودند، گفتند که او با ما در فلان سال در کشتی نماز تراویح خوانده است. موسی این معنی را انکار کرد و قبالۀ خانه و خط قاضی را نشان داد و گفت من سال‌ها پیش از این در دمشق بوده‌ام و در آن‌جا خانه‌ای خریده‌ام. قاضی چون خط محیی‌الدین ابن‌زکی را دید در آن شکی نکرد و به این ترتیب قضیه پایان یافت.
[۵۵] ابن‌شاکر، محمد، فوات‌الوفیات، ج۴، ص۱۷۵-۱۷۶، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴م.


۹۲.۳ - آثار جعل در داستان ابن شاکر

آثار جعل در این داستان آشکار است، زیرا چنان‌که در شرح حال او گذشت، وی ظاهراً هرگز به دمشق نرفته است و علاوه بر آن محیی‌الدین ابن‌زکی به گفتۀ ابن‌خلکان در ۵۸۸ق به منصب قضای دمشق رسید،
[۵۶] ابن‌خلکان، وفیات، ج۴، ص۲۲۹.
در صورتی که ابن‌میمون در ۵۶۳ق به مصر رسیده است و تا آخر عمر چنان‌که می‌گویند، از آن‌جا بیرون نرفته است. علاوه بر این ابن‌میمون در رجب ۵۶۰ به عکا رسید، پس چگونه می‌تواند در رمضان در کشتی باشد و نماز تراویح بخواند.
[۵۷] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۳۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
علاوه بر این تولد قاضی محیی‌الدین ابن‌زکی (د ۵۹۸ق) در ۵۵۰ق در دمشق بوده است
[۵۸] ابن‌خلکان، وفیات، ج۴، ص۲۳۶.
و هنگام رسیدن ابن‌میمون به مصر ۱۳ سال بیش‌تر نداشته است.

۹۲.۴ - اسلام ابم میمون در مغرب

با اینهمه، نمی‌توان مسألۀ اسلام آوردن ابن‌میمون را در مغرب به کلی نفی کرد، باتوجه به این‌که پس از فتح قرطبه به دست موحدون و سختگیری ایشان بر یهودیان خانوادۀ ابن‌میمون سال‌ها در مغرب مانده‌اند و ابن‌میمون سالهای تعلم خود را نزد علمای اسلام در آن دیار گذرانده است، می‌توان گفت که وی پس از اقامت در فسطاط و اشتهار به طب و تولی منصب شرعی یهود، مورد حسد عده‌ای از مسلمانان و یهودیان قرار گرفته بود و بعید نیست که برای ر‌هایی از تهمت ارتداد ، پنهانی به دمشق سفر کرده و از قاضی آن‌جا سندی برای اقامت خود در دمشق گرفته باشد، به‌خصوص که پدر قاضی محیی‌الدین، زکی‌الدین ابوالحسن علی (د ۵۶۴ق) نیز قاضی دمشق بوده است.
[۵۹] ابن‌خلکان، وفیات، ج۴، ص۲۳۶.
شاید هم ابن‌میمون پیش از رفتن به مصر برای احتیاط، از این شخص سند اقامت گرفته باشد.

۹۲.۵ - مسأله ارتداد و اسلام ابن‌میمون از نگاه ولفنسن

چنانکه ولفنسن گفته است،
[۶۰] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
مسأله ارتداد و اسلام ابن‌میمون در میان یهود نیز جنجال برپا کرده است. در ۱۷۰۷م عالم یهودی باسناژ در تاریخ یهود به نقل از ابوالفرج ابن‌عبری
[۶۱] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۱۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
قصۀ اسلام و ارتداد ابن‌میمون را مطرح کرد. یهودیان پس از انتشار این کتاب دو دسته شدند: دسته‌ای از رأی باسناژ حمایت کردند و گروهی مسألۀ اسلام و ارتداد او را به کلی نفی کردند. قصۀ ابوالعرب ابن‌معیشه را احمد زکی پاشا در رساله‌ای به نام جام سحرآمیز که به زبان فرانسه تألیف کرده، به صورتی دیگر نقل کرده است.
[۶۲] ولفنسن، اسرائیل، ج۱، ص۳۶-۳۷، موسی‌ بن میمون، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
دربارۀ مناقشات علمای یهود در این موضوع به کتاب ولفنسن مراجعه شود.
[۶۳] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۷-۴۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۹۲.۶ - تردید درباره اسلام آوردن ابن میمون در مغرب

اما قرائن دیگری در دست است که مسألۀ اسلام آوردن خانوادۀ ابن‌میمون را در مغرب مورد تردید قرار می‌دهد. چنانکه در اوایل مقاله گفته شد، ابن‌میمون طرح کتاب السراج را در سال‌هایی که در مغرب بود، ریخت و در همان سال‌ها کتابی در تقویم یهود تألیف کرد و پدر و پسر هر یک رساله‌ای دربارۀ یهودیانی که مجبور به ترک دین خود شده‌اند، نوشته‌اند. این قرائن می‌رساند که ابن‌میمون در مغرب به دین یهود باقی‌مانده بوده، گرچه شاید در بعضی مواقع از ترس اظهار اسلام می‌کرده است.


مهم‌ترین آراء فلسفی و کلامی ابن‌میمون در کتاب مشهور او دلالة‌الحائرین (بخش آثار) آمده است که اهم آن‌ها در اینجا نقل می‌شود:




۹۴.۱ - عدم مدون بودن علوم شرعی در میان قوم یهود

ابن‌میمون در فصل ۷۱ از جزء اول دلالة‌الحائرین می‌گوید که علوم شرعی در آغاز در میان قوم یهود مدون نبود،

۹۴.۲ - علت عدم مدون بودن

زیرا نمی‌خواستند با نوشتن این علوم اسباب ظهور اختلافات و مجادلات را فراهم سازند،

۹۴.۳ - ازبین رفتن اصول شرعی یهود

اما در طول زمان که به سبب تسلط اقوام دیگر بر یهود دانایان این علوم از میان رفتند، این اصول بزرگ دینی از میان قوم یهود رخت بربست و جز اشارات و تنبیهات کمی در تلمود و مدرشوت باقی نماند و آن مقدار بسیار کمی که در میان جاؤن‌ها (رؤسای آکادمی‌ها و مدارس یهود) و قرّائین مانده، از متکلمان اسلامی گرفته شده است که در برابر آنچه علمای کلام در این‌باره نوشته‌اند، بسیار ناچیز است.

۹۴.۴ - مذهب متکلمان اولیه اسلامی

متکلّمان اولیۀ اسلام معتزله بودند

۹۴.۵ - أخذ علم کلام از معتزله

و یهودیان علم توحید و کلام را از ایشان فرا گرفتند. پس از آن اشعریان پیدا شدند، ولی یهودیان از گرفتن آراء ایشان خودداری کردند، زیرا رأی معتزله را پذیرفته بودند و آن را برهانی می‌دانستند.
[۶۴] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۳-۱۸۴، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۶ - گرایش دانشمندان یهود به فلسفه

اما دانشمندان یهود در اندلس به راه فلاسفه رفتند و آراء آنان را تا آن‌جا که با قواعد شریعت یهود تناقض نداشت، پذیرفتند و به همین جهت اقوال ایشان با آراء ما (ابن‌میمون) در این کتاب موافق است.
[۶۵] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۳-۱۸۴، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۷ - پیدایش علم کلام در میان مسیحیان

علم کلام نخست در میان مسیحیان پیدا شد،

۹۴.۸ - علت گرایش مسیحیان به علم کلام

زیرا علمای ایشان گفتار فلاسفه را با دعاوی خود متناقض یافتند و دست به تدوین علم کلام زدند و برای اثبات عقاید دینی خود مقدماتی درست کردند تا آراء فلاسفه را که اساس دین ایشان را نفی می‌کرد، رد کنند.

۹۴.۹ - گسترش علم کلام در میان مسلمانان

پس از آن‌که مسلمانان ردود مسیحیان را بر اراء فلاسفه خواندند و سخنان یحیی نحوی و ابن‌عدی را در این‌باره شنیدند، آن را پذیرفتند و از آراء فلاسفه نیز آنچه مطابق دین خود یافتند، قبول کردند و گمان بردند که این مقدمات در هر شریعتی باید پذیرفته شود. بدین‌گونه علم کلام در میان مسلمانان گسترش یافت.

۹۴.۱۰ - اختلاف بین متکلمان اسلام

متکلمان اسلام نیز خود با یکدیگر اختلاف پیدا کردند و هریک از آنان برای آراء خود مقدماتی ترتیب دادند. بعضی از این مقدمات در میان یهود و نصارا و مسلمانان مشترک است، مانند اعتقاد به حدوث عالم که صحت معجزات با آن ثابت می‌شود. بعضی مقدمات هم خاص یکی از ادیان است، مانند بحث در اقانیم سه‌ ‌گانه که خاص مسیحیان است.
[۶۶] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۸۵، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۱۱ - دیدگاه ابن میمون در باره وجود و طبیعت

خلاصه آن‌که علمای کلام مسیحی و مسلمان وجود و طبیعت را اصل و مبدأ قرار ندادند، بلکه وجود و طبیعت را بر وفق آراء خود تفسیر کردند، ولی متأخران متوجه این نکته نشدند. به هر حال، چنانکه ثامسطیوس گفته است، عالم وجود طبیعت تابع اراء انسان نیست، بلکه آراء و عقایدِ درست تابع عالم وجود است.

۹۴.۱۲ - انکار حادث بودن عالم

من نیز چندانکه در نوشته‌های متکلّمان بررسی کردم، دیدم که راه متکلمان همه از یک نوع است و قاعدۀ کلی آنان این است که اعتباری به عالم وجود نیست. زیرا به عقیدۀ ایشان عقل عادتاً خلاف آن را تجویز می‌کند و نیز گاهی این متکلّمان از تخیل پیروی می‌کنند و آن را عقل می‌پندارند. آنان بر طبق مقدماتی که خود ترتیب می‌دهند به حادث بودن جهان یقین پیدا می‌کنند و چون حدوث عالم را ثابت کردند، در این‌که آن را صانعی است، تردید نمی‌کنند و پس از آن به وحدت این صانع و جسم نبودن او استدلال می‌کنند. راه همۀ متکلمان اسلام چنین است و کسانی از ملت یهود نیز که از آنان پیروی می‌کنند، بر این راه می‌روند.
[۶۷] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۸۵ - ۱۸۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
ابن‌میمون می‌گوید چون من در این طریقی که متکلمان رفته‌اند، نیک اندیشیدم، سخت از آن بیزار شدم، زیرا هرچه در نظر ایشان برهان بر حدوث عالم است، محل شک و تردید است و از مقولۀ برهان نیست، مگر نزد کسانی که میان برهان و جدل و مغالطه فرقی نمی‌نهند. تنها کاری که محققان دینی می‌توانند بکنند، این است که رأی فلسفی قدمت و ازلیّت عالم را باطل کنند و اگر بتوانند چنین کنند، کار بسیار بزرگی کرده‌اند. محققان هوشمند می‌دانند که مسألۀ عالم از ۰۰۰۳ سال پیش تاکنون در این مسأله اختلاف کرده‌اند و اگر این مسأله تا این حد مبهم است، چگونه می‌توان آن را از مقدمات اثبات صانع دانست؟.
[۶۸] ابن‌میمون، موسی،دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۱۳ - راه اثبات وجود خداوند در نظر ابن‌میمون

راه درست در نظر ابن‌میمون اثبات وجود خداوند و وحدانیت او به طریق فلسفی است که مبنی بر فرض قدم عالم است، نه این‌که قدم عالم امری یقینی باشد، بلکه از راه فرض قدم عالم برهان قطعی و یقینی به وجود خدا و توحید او و نفی تجسیم از او حاصل می‌شود، بدون التفات به قطعیت قدم یا حدوث عالم.
[۶۹] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۱۴ - حل مسأله قدیم بودن عالم

حل این مسأله بدین شکل است که عالم را از راه اصل موضوع، قدیم بدانیم (همچنانکه در هندسۀ اقلیدسی عدم تلاقی دو خط متوازی مبنی بر اصل موضوع است، نه بر برهان). اگر عالم قدیم فرض شد، با ادلۀ قطعی ثابت می‌شود که در جهان غیر از اجسام، موجودی است که جسمانی و مادی نیست و ابدی است و او را علتی نیست و تغییرناپذیر است و او خداست.

۹۴.۱۵ - تشکیک ابن میمون در مقدمات اثبات حدوث عالم

ابن‌میمون مقدمات متکلمان را در اثبات حدوث عالم و اثبات صانع و توحید او و جسمانی نبودن او برمی‌شمارد و در همۀ این مقدمات شک می‌کند. آنگاه خود ۲۵ مقدمۀ برهانی و یک مقدمۀ فرضی مبتنی بر اصل موضوع ازلی بودن حرکت، در اثبات صانع و مادی نبودن او می‌آورد. این مقدمات بیست و پنجگانه مشهور است و از میان مسلمانان ابوعبداللّه محمد بن ابی‌بکر تبریزی آن را شرح کرده است (بخش اثار در همین مقاله).

۹۴.۱۶ - مبنای مقدمات بیست و پنجگانۀ ابن‌میمون

مقدمات بیست و پنجگانۀ ابن‌میمون مبنی بر امتناع نامتناهی بودن ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آن واحد (بدون توالی و تعاقب) و بر منتهی شدن تمام حرکات به حرکت فلک است.

۹۴.۱۷ - موضوع مقدمۀ بیست و ششم

مقدمۀ بیست و ششم که فرضی است و برهانی نیست، ازلی بودن و قدمت حرکت و زمان است. خلاصه آن‌که هر حرکتی محرک می‌خواهد و فلک محرک تمام حرکات است، اما خود نمی‌تواند محرک خود باشد. محرک فلک باید بیرون از آن باشد و نباید جسم باشد. پس فلک دارای محرکی غیرمادی و غیرجسمانی است و آن صانع عالم است.

۹۴.۱۸ - برهانی نبودن مقدمۀ بیست و ششم از نظر ارسطو

اما به عقیدۀ ابن‌میمون ارسطو مقدمۀ بیست و ششم را که همان قدمت و ازلی بودن حرکت و فلک است برهانی و یقینی نمی‌داند و فقط آن را ترجیح می‌دهد. اما اتباع ارسطو پنداشته‌اند که او قدمت جهان را قطعی و برهانی دانسته است
[۷۰] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۳۱۶-۳۱۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
و حتی ابونصر فارابی هم بر کسانی که گفته‌اند ارسطو در قدمت جهان تردید کرده است، می‌تازد و جالینوس را در این باب سرزنش می‌کند.
[۷۱] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۲، ص۳۱۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۱۹ - آراء مردم در حدوث و قدم جهان از نظر ابن میمون

به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است:

۹۴.۱۹.۱ - حادث بون جهان

نخست آن‌که جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.
[۷۲] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۲، ص۳۰۸-۳۰۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۱۹.۲ - رأی افلاطون

رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است. امابنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منت‌ها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند.
[۷۳] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۲، ص۳۱۰-۳۱۱،به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۱۹.۳ - رأی ارسطو

رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسدنشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند،

۹۴.۱۹.۴ - رأی چهارم

اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسب اتفاق به وجود امده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست .
[۷۴] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۳۱۱-۳۱۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۲۰ - عدم کفایت ادله حدوث یا قدم عالم

پس از آن ابن‌میمون رأی ارسطو را در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن ذکر می‌کند و می‌افزاید که این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کم‌تر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.

۹۴.۲۱ - رد قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد

ابن‌میمون قاعدۀ معروف الواحد لایصدر عنه الا الواحد را با لوازم آن‌که اعتقاد به عقول دهگانه است، رد می‌کند و معتقد است که طبیعیات ارسطو، یعنی آنچه او دربارۀ موجودات زیر فلک قمر گفته است، درست است، اما گفته‌های او دربارۀ فوق فلک قمر مبنی بر حدس و پندار است و یقینی و برهانی نیست.
[۷۵] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۲، ص۳۴۳-۳۴۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۴.۲۲ - دیدگاه امام خمینی

امام‌ خمینی ضمن دفاع از قاعده الواحد، این قاعده را قاعده‌ای محکم و متین می‌داند و از این قاعده در تبیین چگونگی کثرت عالم استفاده کرده و بر اساس آن ثابت می‌کند جسم، نفس، صورت هیولی و عرض نمی‌تواند صادر نخستین باشند. ایشان در بحث امتناع تخلف معلول از علت تامه به تشریح این قاعده پرداخته است.
امام‌ خمینی صدور را حقیقت واحدی می‌داند که از وجود بسیط صادرشده است و با توجه به اینکه تمام شئون معلول از شئون علت است و علت در مرتبه ذات دارای تمام کمالات معلول خود می‌باشد، صدور معلول از علت، صدور کمال از کمال است.
ایشان بر این باور است که اگر از یک واحد حقیقی دو شیء صادر شود، مستلزم آن است که بسیط، مرکب باشد یا این دو شیء و دو امر واحد باشند در حالی‌ که این دو امر از لحاظ مفهوم و مصداق مغایرند و جامع حقیقی ندارند و آنچه با عنوان ما به الاشتراک از آنها انتزاع می‌شود، تنها عنوان انتزاعی و اعتباری دارد و از طرفی علت از جمیع جهات واحد و بسیط محض است. با این فرض اگر از این واحد حقیقی، شیئی صادر شود، به واسطه سنخیت علت و معلول، خصوصیت و حیثیتی در علت نسبت ‌به معلول لازم است که باعث صدور معلول شده ‌است حال اگر شیء دیگری که به ‌لحاظ مفهوم و مصداق، مغایر شیء اول باشد و از همان علت واحد صادر شود، لازم می‌آید واحد بسیط دارای حیثیات متعدد باشد؛ زیرا نمی‌توان گفت مبدا با حفظ بساطتش هم مبدا شیء اول و هم مبدا برای شیء دوم است، زیرا حیثیت صدور شیء اول غیر از حیثیت صدور شیء دوم است، در این حالت منجر به مرکب شدن امر بسیطی می‌شود که بساطت آن فرض مسئله بود.
[۸۱] خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۱۰، ص۲۲۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.



ابن‌میمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آن‌که همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حقیقی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند. او می‌گوید:

۹۵.۱ - انکار صفات ذاتی برای خدا

خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند.
[۸۲] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۱۸-۱۱۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
خلاصه آن‌که خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش.
[۸۳] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۲۶، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد.
[۸۴] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۴۰، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۹۵.۲ - معنی علت و فاعل از نظر ابن میمون

ابن‌میمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را فاعل بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا فاعل بودن دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد. وی می‌افزاید: فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را بالقوه بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را بالفعل بگیرند، همان علت خواهد بود .
[۸۵] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۷۴، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.



ابن‌میمون می‌گوید: علم خداوند تجددپذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست. از سوی دیگر جایز نیست که خداوند علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد.

۹۶.۱ - عقیدۀ متشرعان در باب علم خدا

عقیدۀ متشرعان در باب علم خدا این است که او دارای علم واحدی است و علم او به اشیاء کثیر و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بی‌نهایت نیز علم دارد.

۹۶.۲ - عقیده فلاسفه در باب علم خدا

اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد و علم او متجدد نیست و فقط به شیء ثابت لایتغیر علم دارد.

۹۶.۳ - اشتباه فلاسفه در این باب

اشتباه فلاسفه در این است که میان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قیاس کرده‌اند. در اینجا باید فلاسفه را نکوهش کرد. آنان که خداوند را از هر جهت واحد دانسته‌اند و برای او صفتی بیرون از ذات او قائل نشده‌اند و علم او را عین ذات او دانسته‌اند، چگونه می‌توانند علم او را با علم ما قیاس کنند و آنچه علم ما بر آن نمی‌تواند احاطه کند، به علم خدا هم نسبت دهند؟ ما همچنانکه از کنه ذات او آگاه نیستیم از کیفیت علم او نیز آگاهی نداریم .
[۸۶] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۳، ص۵۴۳-۵۴۶، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.






به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ نبوت بر سه‌گونه است:

۹۸.۱ - رأی اول

رأی کسانی که می‌گویند خداوند هرکس را بخواهد و مشیتش تعلق بگیرد، به نبوت مبعوث می‌کند، ولو این‌که آن شخص جاهل و عامی محض باشد.

۹۸.۲ - رأی فلاسفه

رأی فلاسفه که می‌گویند خداوند کسی را که به مرحلۀ کمال برسد، به ضرورت نبوت می‌دهد.

۹۸.۳ - رأی شریعت

رأی شریعت ما که برطبق آن، اگرچه نبوت به کسی که به مرحلۀ کمال واصل شود، تعلق می‌گیرد، اما این تعلق ضروری نیست، بلکه بسته به اراده و مشیت الهی است.
[۸۷] ابن‌میمون، موسی، ج۲، ص۳۹۲-۳۹۴، دلالة‌الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.



حقیقت نبوت و ماهیت آن فیض الهی است که به واسطۀ عقل فعال، نخست به قوۀ عاقله و بعد به قوۀ متخلیه افاضه می‌شود، یعنی در نبوت کمال قوۀ عاقله و کمال قوۀ متخلیه هر دو لازم است و کمال قوۀ متخلیه تابع مزاج تام و تمام است .
[۸۸] ابن‌میمون، موسی، ج۲، ص۴۰۴-۴۰۵، دلالة‌الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.

را برای او نوشته است و قفطی می /span span class=/p

۹۹.۱ - مدنی بودن انسان

انسان مدنی بالطبع است، یعنی طبیعت انسان ناگزیر از اجتماع است، ولی چون همین انسان به جهت پیچیدگی ترکیبش دارای افراد یکسان نیست و افراد آن کاملاً از لحاظ روحی و نفسانی با یکدیگر اختلاف دارند، برای آن‌که در جوامع بشری میان طبیعت اجتماعی انسان و اختلاف روحی و نفسی افراد آن موافقتی و تطابقی به عمل آید، ناچار از شریعت و قانون است و حکمت الهی اقتضا می‌کند که انسان دارای قوۀ تدبیر و ادارۀ امور باشد. کسانی هستند که این تدبیر در آن‌ها هست و این‌ها یا انبیا هستند و یا واضعان قوانین؛ کسانی هم هستند که نیروی الزام به کار و اجرای قوانین در ایشان قوی است و ان‌ها سلاطین و فرمانروایانند. همچنین کسانی هستند که مدعی نبوت در یک دین هستند که شریعت یک پیغامبر یا نبی را به‌طور کلی یا جزئی اجرا می‌کنند (از قبیل انبیای بنی‌اسرائیل در داخل شریعت موسی).
اگر قوانین باشد که هدف آن فقط اصلاح معاش و احوال دنیوی جامعه باشد، آن قوانین الهی نیستند و واضعان آن کسانی هستند که فقط دارای کمال نیروی متخیله هستند. شریعت الهی آن است که صلاح معاش و نفس و اخلاق انسان را هم منظور داشته باشد و اعتقاد به خدا و ملائکه و موجودات غیبی را تفهیم و تبیین کند. اما در میان انبیایی که دارای شریعت الهی هستند، مدعیانی نیز یافت می‌شوند و راه تحقیق در ادعای آن‌ها آسان است، چه انبیای واقعی از ارتکاب لذات جسمانی و شهوانی پرهیز دارند .
[۸۹] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۲، ص۴۱۹-۴۲۱، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.



به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ عنایت الهی و قضا و قدر مختلف است و در این باب پنج رأی اظهار شده است:




۱۰۱.۱ - تصادفی بودن امور عالم

برحسب رأی کسانی که قائلند در این جهان هیچ عنایت قبلی و به بیان دیگر هیچ اراده و مشیتی در کار نیست و جریان امور عالم بر وفق تصادف و اتفاق است.

۱۰۱.۲ - رأی ارسطو

رأی ارسطو و پیروان او که عنایت ازلی را در خلق افلاک و موجودات روحانی و نیز در تولید و بقای انواع مختصر می‌دانند و اجزاء و اشخاص و جزئیات را تابع قصد و اراده نمی‌دانند. حوادث جزئی مانند غرق فلان کشتی و وقوع زلزله و طوفان و غیره و یا مرگ اشخاص از روی قصد و اراده نیست و علل طبیعی خاص خود را دارد.

۱۰۱.۳ - رأی اشاعره

رأی اشاعره که همه‌چیز حتی جزئیات را از روی قضا و تقدیر الهی می‌دانند و می‌گویند: همه‌چیز از پیش مقدر است. این رأی تالی فاسد زیادی دارد و نتیجۀ آن جبر مطلق و نفی مطلق اختیار انسان است.

۱۰۱.۴ - رأی معتزله

رأی معتزله که انسان را مختار و دارای استطاعت و قدرت بر عمل می‌دانند و برآنند که افعال خداوند از روی حکمت و عدل است و جور و ظلم از جانب او روا نیست. این ردی هم دارای مفاسدی است، زیرا پیروان آن نمی‌توانند مسألۀ شر و نقص را در جهان حل کنند و نمی‌توانند بگویند که چرا فلان شخص از مادر کر و لال یا ناقص‌العضو زاده است و حکمت آن چیست و تن‌ها چیزی که می‌توانند بگویند، این است که ما حکمت آن را نمی‌دانیم.

۱۰۱.۵ - رأی اصحاب شریعت موسی

رأی اصحاب شریعت موسی که برطبق آن انسان دارای استطاعت و قدرت و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت و ارادۀ الهی است. البته این رأی اخیر با ردی معتزله یکی است و اختلافی با آن ندارد، زیرا براساس آن نعمت‌ها و مصائب اشخاص از روی استحقاق است و اگر مصیبتی بر کسی روی دهد، حتماً مستحق آن بوده است، منت‌ها ما علت آن را درک نمی‌کنیم
[۹۰] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۳، ص۵۲۴-۵۳۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۱۰۱.۶ - رأی ابن میمون

ابن‌میمون در این‌باره رأی خاصی دارد و آن این است که عنایت الهی به اشخاص و افراد انسان تعلق می‌گیرد (همچنانکه ارسطو تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می‌دانست). اما دربارۀ حیوانات و امور طبیعی، او هم مانند ارسطو معتقد است که هیچ حادثه‌ای طبیعی از روی قصد و اراده نیست و همۀ حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعیند، ولی ابن‌میمون نمی‌تواند این عقیده را به درستی توجیه کند .
[۹۱] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۳، ص۵۳۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.





۱۰۲.۱ - نظر ابن میمون درباره الفاظ به کارفته درباره خدا

ابن‌میمون الفاظی را که دربارۀ خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نمی‌گیرد. مثلاً می‌گوید: اینکه در سفر تکوین (۱: ۲۶) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمده است، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیۀ انسان ادراک عقلی اوست و افرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است
[۹۲] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۶-۲۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۱۰۲.۲ - مقصود از رؤیت خدا

نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید .
[۹۳] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۳۲-۳۳، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۱۰۲.۳ - مقصود از جلوس

یا جلوس که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است انچه در تورات دربارۀ خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر، ۲: ۴، ۱۲۳: ۱)، یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد
[۹۴] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۴۳، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
و همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، نیز وجه، دست و پا و نظایر آن‌که دربارۀ خدا به کار رفته است.

۱۰۲.۴ - تأویل کننده کلمات به معنای تجسیم

ابن‌میمون تأویل کلماتی را که معنی تجسیم می‌دهد، به یکی از علمای یهود به نام انقولوس متهوّد نسبت می‌دهد و او را دانا به زبانهای عبرانی و سریانی می‌خواند.
[۹۵] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۶۳، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.





۱۰۳.۱ - هدف اصلی شرایع الهی

به گفتۀ ابن‌میمون قصد شرایع الهی صلاح نفس و صلاح بدن است. صلاح بدن با صلاح جامعه توأم است و صلاح نفس با اکمال آن از راه علم و حکمت به دست می‌آید، تا نفس انسانی به مرحلۀ عقل بالفعل برسد. شریعت موسی ضامن به کمال رساندن بدن و نفس است.
[۹۶] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۳، ص۵۷۹-۵۸۱، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۱۰۳.۲ - مبنای اصلی شرایع الهی

شرایع و قوانین الهی همه مبتنی بر حکمت و علت خاصی است. ما علت برخی از قوانین الهی را درک می‌کنیم، مانند علت حرمت قتل و زنا و غیره، اما علت برخی دیگر بر ما مجهول است و نباید خود را به بیان علل و فواید آن مشغول سازیم.

۱۰۳.۳ - استثنا پذیر بودن قوانین الهی

قوانین و شرایع الهی استثناءناپذیر نیستند و فقط شامل اکثریت افراد و موارد می‌گردند. همچنانکه طبیعت نوع در تمام افراد آن یکسان نیست و افرادی از یک نوع پیدا می‌شوند که ناقص هستند و تام نیستند، شریعت الهی نیز چنین است و در قوانین الهی هم موارد شاذ و نادر پیدا می‌شود.
[۹۷] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۳، ص۶۰۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.



ابن‌میمون در شریعت و کلام یهود و در فلسفه و طب و ریاضیات آثار مهمی از خود به جای گذارده است که در اینجا ضمن برشمردن مهم‌ترین آنها، به‌ویژه به اثار فلسفی و طبی او نظر خواهیم انداخت.
==آثار فلسفی=====مقالة فی صناعه‌المنطق===
این رساله را ابن‌میمون در ایام جوانی که در مغرب بود، به درخواست یکی از علمای دینی یهود نوشته است.
[۹۸] ابن‌میمون، موسی، مقالة فی صناعه‌المنطق ج۱، ص۴۰، (مل‌، تورکر).

====زبان نوشتاری مقاله====
اصل رساله به عربی است، ولی این اصل عربی مدت‌ها در دسترس نبود و فقط دو ترجمه از آن به عبری شناخته شده بود:
====تر جمه ها====
یکی ترجمۀ ابن‌تبون از علمای یهود جنوب فرانسه و دیگر ترجمه‌ای از یوسف لورکی. این کتاب که به لاتین هم ترجمه شده است، نظر مندلسن فیلسوف یهودی را به خود جلب کرد و به شاگردان و یاران خود خواندن آن را سفارش کرد. شروحی نیز به عبری بر این کتاب نوشته‌اند.
[۹۹] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
[۱۰۰] سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.

====تاریخ انتشار====
در ۱۹۰۶م خانم تورکر که اصل عربی آن را پیدا کرده بود، آن را در مجلۀ دانشکدۀ زبان و تاریخ جغرافیا
[۱۰۱] ابن‌میمون، موسی، مقالة فی صناعه‌المنطق ج۱، ص۴۰-۶۴، (مل‌، تورکر).
در ترکیه منتشر کرد (برای دیگر چاپهای این اثر).
[۱۰۲] سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.

====محتوی رساله====
این رساله با آن‌که حجم کوچکی دارد و در دورۀ جوانی از ابن‌میمون نوشته شده است، از لحاظ محتوا بسیار مهم است و از درک قوی و استقلال فکری نویسنده‌اش خبر می‌دهد.
====تقسیم بندی ====
رساله در ۱۴ فصل است که هر فصل شامل شرح برخی از اصطلاحات منطقی و فلسفی است و جمعاً ۱۷۵ اسم را شرح کرده است؛
====موضوع بندی فصلها====
فصل اول، در قضایا، مشتمل بر شرح ۱۴ اسم (اصطلاح)؛ فصل دوم، نیز دربارۀ قضایا؛ فصلهای سوم و چهارم و پنجم، در اقسام قضایا؛ فصلهای ششم و هفتم، دربارۀ قیاس و اقسام آن (وی قیاس را در حقیقت دارای سه شکل می‌داند)؛ فصل هشتم، در اقسام قیاس؛ فصل نهم، در شرح اصطلاحات فلسفیِ ماده، صورت، فاعل، غایت،...، هیولی و عنصر؛ فصل دهم، در باب کلیات خمس. از اینجا برمی‌آید که ابن‌میمون کتاب منطق خود را برخلاف ترتیب معمول علمای منطق آن عصر که کلیات خمس یا ایساغوجی را در مقدمۀ منطق می‌آوردند، نوشته است و کتاب مقولات را نحستین کتاب منطق می‌داند؛ فصل یازدهم، در تعریف اصطلاحات فلسفیِ ذاتی و عرضی و قوه و فعل و اضافه و ضد؛ فصل دوازدهم، دربارۀ اقسام تقدم؛ فصل سیزدهم، دربارۀ اصطلاحات مخصوص علمای منطق. وی در این فصل عباراتی از فارابی نقل می‌کند که نشان‌دهندۀ تأثیرپذیرفتنش از آراء فارابی است؛ فصل چهاردهم، دربارۀ معانی نطق. وی در این فصل می‌گوید کلمۀ نطق در میان قدمای ملل باستان (یعنی یونانیان) میان سه معنی مشترک بوده است: ۱. قوۀ تعقل و درک حسن و قبح که به قوۀ ناطقه معروف است، ۲. خود معنی معقول که آن را نطق داخل می‌خوانند، ۳. تکلم که آن را نطق خارج می‌نامند و تعبیر زبان از معانی معقول است. آنگاه می‌افزاید که قوانین علم منطق قوانین تعقل و معقولات یا نطق داخل است که در میان جمیع ملل و اقوام یکی است و به وسیلۀ نطق خارج یا زبان هریک از اقوام قدرت و استحکام می‌یابد و به همین جهت این علم را منطق خوانده‌اند و نسبت آن به عقل مانند نسبت نحو و دستور زبان به زبان است.
[۱۰۳] ابن‌میمون، موسی، مقالة فی صناعه‌المنطق ج۱، ص۶۱، (مل‌، تورکر).
پس از آن بحثی دربارۀ فلسفه و تقسیم علوم دارد. چنانکه گفتیم این کتاب با همۀ ایجاز و اختصارش از کتب مهمی است که در منطق تدوین شده است.

۱۰۴.۱ - دلالة‌الحائرین



۱۰۴.۱.۱ - مضمون کتاب

مهم‌ترین کتاب فلسفی ابن‌میمون است و هدف اصلی آن تطبیق ظواهر کتاب عهد عتیق با قواعد عقلانی و فلسفی است.

۱۰۴.۱.۲ - پیرو اصالت عقل بودن ابن میمون

و از این‌رو ابن‌میمون از جمله متفکران بزرگ خردگرا و پیرو اصالت عقل به‌شمار می‌رود و شاید در این کار از همۀ نظایر و امثال خود پیشرو‌تر باشد. خود او در مقدمۀ جزء اول کتاب می‌گوید: من کسی هستم که اگر خود را در تنگنا بیابم و در رساندن حق از راه برهان چاره‌ای نبینم و در آن کار فقط یک فاضل دانشمند با من موافق باشد و ده‌هزار جاهل نادان با من مخالف، من جانب آن دانشمند را می‌گیرم و مذمت آن عدۀ کثیر را به چیزی نمی‌شمرم و سعی می‌کنم که آن فاضل یگانه را از حیرتی که دچار آن شده است، ر‌هایی بخشم تا به کمال خود برسد و آسوده خاطر گردد.
[۱۰۴] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۱۰۴.۱.۳ - توصیف کتاب

در جای دیگر از همان مقدمه می‌گوید: می‌دانم که مبتدیانی که از بحث و نظر بهره‌ای ندارند، تنها از بعضی از فصول این مقاله بهره‌مند می‌شوند، اما کامل متشرع که در حیرت افتاده است، از همۀ فصول آن بهره‌مند خواهد شد و از آن لذت بسیار خواهد برد و کسانی که ذهن و دماغشان با اراء نادرست پلید و چرکین شده است و راههای نادرست را درست می‌دانند، از بیش‌تر فصول این کتاب دوری خواهند جست.
[۱۰۵] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۱، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۱۰۴.۱.۴ - نظر ابن میمون در باره امثال بکار رفته در تورات

ابن‌میمون امثال و لغز‌ها و کلماتی را که در تورات آمده است و با عقل ناسازگار می‌نماید، به معنی لفظی آن‌ها نمی‌گیرد و سعی می‌کند همه را تأویل عقلانی کند (بخش آراء). روی سخن او با کسانی است که فلسفه و حکمت خوانده‌اند و با علوم عقلی آشنا هستند و هنگامی که به تورات روی می‌آوردند، کلمات مبهم و امثال و رموز و اشارات آن را در نمی‌یابند و نمی‌دانند که دین خود را چگونه حفظ کنند و به همین جهت در حیرت و سرگردانی می‌افتند.
[۱۰۶] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۴ - ۱۶، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
او به همین مناسبت کتاب خود را دلالة‌الحائرین نام نهاده است.

۱۰۴.۱.۵ - علل تنقضات موجود در راسئل

ابن‌میمون علل و اسباب تناقض و تضاد را که در کتاب‌ها و رسائل دیده می‌شود، چنین برمی‌شمارد: ۱. گاهی مؤلّف گفتار گوناگون مردمان را با آراء گوناگون آنان بدون ذکر سند جمع می‌کند و گویندۀ گفتار‌ها را ذکر نمی‌کند. در چنین کتابی تناقض و تضاد دیده خواهد شد، زیرا اگر دو قضیۀ متناقض در آن دیده شود، ممکن است یکی از آنِ شخصی و دیگری از آنِ شخص دیگر باشد. ۲. ممکن است مؤلف، نخست رآیی را برگزیند و سپس از آن رأی برگردد و هر دو ردی را در کتاب خود بیاورد (بدون ذکر عدول خود از رأی نخستین). ۳. ممکن است که گفتارهای گوناگون در یک کتاب همه بر یک منوال نباشد، یعنی در بعضی جا‌ها مقصود ظاهر کلام، و در بعضی مواضع مقصود باطن کلام باشد، یا ظواهر دو قضیه با هم متناقض باشد، ولی باطن آن دو چنین نباشد. ۴. ممکن است که قولی مشروط باشد، ولی شرط آن در جای خود مذکور نباشد، یا دو موضوع با هم مختلف باشند، ولی این اختلاف در محل خود بیان نشده باشد و به ظاهر چنان نماید که آن دو موضوع و آن دو گفتار متناقض هستند، ولی در حقیقت تناقضی در کار نباشد. ۵. ممکن است که مطلبی غامض و دشوار باشد و نیاز به مقدمه‌ای داشته باشد، ولی از ذکر آن مقدمه خودداری شود و درک آن به فهم خواننده موکول گردد، اما بعد در جای دیگر، آن معنی غامض تبیین و تفهیم شود. ۶. نهان ماندن تناقض، به نحوی که ظهور آن نیاز به مقدمات عدیده داشته باشد. ۷. ممکن است به اقتضای ضرورت کلامی غامض باشد و بخواهند بعضی از معانی آن را ظاهر نکنند و بعضی دیگر را ظاهر کنند، یا به ضرورت بخواهند در جایی برای فهم مطلبی مقدمه‌ای تقریر کنند، ولی در جایی دیگر مقدمه‌ای متناقض آن بیاورند و باید چنان باید چنان باشد که مردم عادی از این تناقض آگاه نباشند و مؤلف برای نهان داشتن آن به هر وسیله‌ای متوسل شود.

۱۰۴.۱.۶ - عوامل تناقض ظاهری در مشنا

ابن‌میمون تناقض ظاهری در مشنا (کتب قوانین و شرایع یهود) را به علت نخست برمی‌گرداند و اختلاف در تلمود را به علتهای اول و دوم نسبت می‌دهد و تناقض موجود در کتب انبیا را معلول علتهای سوم و چهارم می‌داند و علت پنجم را مربوط به کتب فلاسفه و محققان می‌سازد و تناقض در کتب مؤلفان و شارحان را به علت ششم ربط می‌دهد و تناقض و اختلاف موجود در گفتار خود را به علتهای پنجم و هفتم منسوب می‌سازد
[۱۰۷] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۲ - ۲۵، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.


۱۰۴.۱.۷ - زبان نوشتاری دلالة‌الحائرین

ابن‌میمون دلالة‌الحائرین را به زبان عربی و خط عبری نوشته است، زیرا نمی‌خواسته مسلمانان از آن آگاه شوند و او را به جهت بعضی مطالب آن مورد حمله قرار دهند.
[۱۰۸] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۷، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۱۰۴.۱.۸ - ترجمه کتاب به عبری

این کتاب در زمان خود ابن‌میمون در میان یهود شهرت زیادی به دست اورد و یکی از علمای یهود در شهر لونیل در جنوب فرانسه به نام شموئیل‌ بن یهودا تبّونی ، معروف به ابن‌تبّون آن را با اجازۀ ابن‌میمون به عبری ترجمه می‌کرد و با آن‌که میان شهر لونیل و شهر فسطاط فاصلۀ زیادی بود، فصل به فصل نزد او می‌فرستاد و پس از تصدیق صحت ترجمه آن را منتشر می‌ساخت. ترجمۀ ابن‌تبون پیش از مرگ ابن‌میمون به پایان رسید.
[۱۰۹] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
ابن‌تبّون فرهنگی هم در اصطلاحات فلسفی به عبری بر آن افزود.

۱۰۴.۱.۹ - ترجمه دیگر دلالة‌الحائرین

یکی دیگر از علمای یهود به نام حریزی که شاعر هم بود، در همان زمان، ترجمۀ دیگری از دلالة‌الحائرین به دست داد، ولی ترجمۀ ابن‌تبّون را ترجیح داد و ترجمۀ حریزی را نادرست خواند.
[۱۱۰] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۵-۱۲۶، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۱۰۴.۱.۱۰ - توجه مسلمانان به دلالة‌الحائرین

با آن‌که کتب دلالة‌الحائرین به خط عبری نوشته شده بود، مسلمانان به آن توجه کردند و چنان‌که گفته شد،

۱۰۴.۱.۱۱ - شروح نوشته شده

ابوعبداللّه تبریزی بر مقدمات بیست و هفتگانۀ آن شرح نوشت.
[۱۱۱] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۷-۱۲۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
این شرح را محمدزاهد کوثری در ۱۳۶۹ق در قاهره منتشر کرد و در تهران مهدی محقق آن را با ترجمۀ فارسی سیدجعفر سجادی در ۱۳۶۰ش به چاپ رسانید. حسدای کرِسْکاس عالم یهودی (د ۱۴۱۰م در سرقسطه) این ۲۵ مقدمه را در اثر خود به نام نورِ خداوند نقد کرده است.
[۱۱۲] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸-۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
[۱۱۳] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱-۲۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
این قسمت با ترجمه و مقدمه و تعلیقات ولفنسن به زبان انگلیسی با عنوان انتقاد کرسکاس از ارسطو، در ۱۹۲۹م در نشریات دانشگاه هاروارد منتشر شده است.
[۱۱۴] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۱۰۴.۱.۱۲ - ترجمه لاتینی

ترجمۀ لاتینی دلالة‌الحائرین نیز در میان دانشمندان اروپایی قرون وسطی رواج یافت و آلبرت بزرگ و توماس آکویناس دو فیلسوف بسیار معروف سدۀ ۱۳م از آن بهره بردند و چنان‌که می‌گویند لایبنیتس و هگل نیز در مؤلفات خود از او نام بردند.
[۱۱۵] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۸-۱۳۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۱۰۴.۱.۱۳ - مخالفت با دلالة‌الحائرین

دلالة‌الحائرین در میان علمای یهود سر و صدای زیادی برپا کرد و مخالفان زیادی در میان علمای هود پیدا شدند که کتاب و آراء مذکور در آن را رد کردند و سعی ابن‌میمون را در تطبیق فلسفه و شریعت موسی (علیه‌السلام) محکوم ساختند. یکی از مهم‌ترین آنان سلیمان‌ بن ابراهیم اهل مون‌پلیه بود که طرفداران او کسانی را که از مضامین دلالة‌الحائرین پیروی می‌کردند، تهدید به تکفیر و محرومیت از حقوق دینی کردند.

۱۰۴.۱.۱۴ - پیروان ابن میمون

در مقابل، پیروان ابن‌میمون در جنوب فرانسه سلیمان‌ بن ابراهیم و پیروان او را مشمول لعن محرومیت ساختند.
[۱۱۶] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۱۰۴.۱.۱۵ - به آتش زدن دلالة‌الحائرین

دشمنان ابن‌میمون فرقۀ مسیحی دُمینیکن را بر ضد عقاید و پیروان او برانگیختند و آنان تألیفات ابن‌میمون را در مون‌پلیه و پاریس به آتش انداختند
[۱۱۷] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۴، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
نیز برای تفصیل بیشتر
[۱۱۸] جودائیکا،دائرة المعارف، ذیل مجادلۀ پیروان ابن‌میمون
.

۱۰۴.۱.۱۶ - انتشار متن عربی کتاب

متن عربی کتاب دلالة‌الحائرین در ۱۹۷۴م در آنکارا به کوشش حسین آتای منتشر شده است. پیش از آن، این کتاب به خط عبری و زبان عربی با ترجمۀ فرانسوی در ۱۸۶۶م به وسیلۀ سلیمان مونک منتشر شده بود.

۱۰۴.۱.۱۷ - انتشار متن عربی با خط عبری

نشر دیگری از متن عربی و با خط عبری در ۱۹۲۹م در تل‌آویو صورت گرفته است. حسین آتای متن عربی با خط عربی را از روی نسخۀ موجود در کتابخانۀ جاراللّه استانبول به طبع رسانده است.
[۱۱۹] آتای، حسین، مقدمۀ دلالة الحائرین ج۱، ص۳۵، (هم‌، ابن‌میمون).


۱۰۴.۱.۱۸ - چاپ های دیگر

این اثر بار‌ها و به زبانهای مختلف چون انگلیسی و آلمانی به چاپ رسیده است.
[۱۲۰] سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۱-۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.

gt;

دربارۀ کتاب‌هایی که ابن‌میمون در فقه و شرایع یهود تألیف کرده است، باید در مجال و فرصت دیگری بحث کرد، زیرا مساهمت او در فقه یهود که یکی از کارهای بسیار مهم و اصلی اوست، به تاریخ شریعت یهود مربوط است. در اینجا به‌طور خلاصه از این آثار یاد می‌کنیم:

۱۰۵.۱ - کتاب السراج یا شرح مشنا

کتاب السراج یا شرح مشنا، که تألیف آن را در جوانی و پیش از سفر به مصر آغاز کرده و در مصر به پایان رسانیده است. اصل مشنا که در قوانین و احکام یهود است، گردآوری یهودا ‌ها ـ ناسی از احبار یهود ٠سده‌های ۲ و ۳م) است. این کتاب در اصل مشکل و مبهم بود و به همین جهت ابن‌میمون به شرح آن همت گماشت. شرح ابن‌میمون به عربی نوشته شده است. قسمتی از آن را ابن‌تبّون و حریزی در حیات مؤلف به عبری ترجمه کردند و بعد‌ها ترجمه‌های کامل‌تری به عبری و لاتین از آن به عمل آمد.
[۱۲۱] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۳-۴۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
دو جزء آن یکی به نام ثمانیه فصول در اخلاق و دیگری به نام الاصول الثلاثه عشر در اعتقادات جداگانه با خط عبری منتشر کرده است. ترجمۀ عبری این اثر در ۱۴۹۲م در ناپل و بخش‌هایی از این کتاب به زبان عربی با خط عبری به کوشش پوکوک (اکسفورد، ۱۶۵۴م)، همراه با ترجمۀ آلمانی (لایپزیک، ۱۸۶۳م) و همراه با ترجمۀ انگلیسی (نیویورک، ۱۹۱۲م) به چاپ رسیده است. الاصول الثلاثه عشر امروزه در کتاب عبادات روزانۀ یهود داخل شده است.

۱۰۵.۲ - کتاب الفرائض

کتاب الفرائض که به زبان عربی و با خط عبری و ترجمۀ فرانسوی توسط بلوخ (پاریس، ۱۸۸۸م)، همراه با ترجمۀ آلمانی (برسلاو، ۱۸۸۲م) و نیز به کوشش حیم‌هلر در ۱۹۱۴م به طبع رسیده است. فرائض یا اوام در سنت یهود مشتمل بر ۶۱۳ فریضه بود. ابن‌میمون در کتاب الفرائض، آن‌ها را به دو قسمت اوامر و منهیات تقسیم کرد و عدد اوامر را ۲۴۸ و عدد منهیات را ۲۶۵ دانست و در مقدمه‌ای ۱۴ اصل برای این مقصود ذکر کرد. این کتاب نیز مشاجراتی را میان یهود برانگیخت
[۱۲۲] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۵۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
[۱۲۳] جودائیکا،دائرةالمعارف، جXI، ص۷۶۶
.

۱۰۵.۳ - مشنه توره

مشنه توره، مشهورترین و بزرگ‌ترین کتاب فقهی یهود که شرح و بیان احکام تلمود بابلی است. این کتاب برخلاف آثار دیگر ابن‌میمون به عبری نوشته شده است و سبک آن محکم و منسجم و مانند کتب احکام و قوانین خالی از تفصیلات زاید است. این سبک او نمونه و مثال برای همۀ کسانی گردید که به زبان عبری کتاب‌هایی در احکام و فقه تألیف کردند.
[۱۲۴] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۷-۴۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
ابن‌میمون خود در دلالة‌الحائرین
[۱۲۵] ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۵، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
این کتاب را مشنه‌التوراه می‌نامد که به تثنیۀ تورات یا تکرار تورات ترجمه شده است.
[۱۲۶] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۷-۴۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
مشنه کلمۀ مثنی یا مثانی عربی را به یاد می‌آورد و ظاهراً ابن‌میمون این اصطلاح را از قرآن مجید گرفته است: وَ لَقَدْ اتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی وَالْقُرْانَ الْعَظیم. تکرار هم اصطلاح مدارس مسلمانان بود (اصطلاح تلقین و تکرار). این کتاب به زودی شهرت زیادی کسب کرد و همچنین جنجال بزرگی برانگیخت که برای تفصیل باید به کتابهای معتبر یهود رجوع کرد.
[۱۲۹] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۵۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
این اثر بار‌ها به چاپ رسیده است که از آن جمله می‌توان به چاپ لایپزیک (۱۸۶۲م) و نیویورک (۱۹۲۷م) اشاره نمود.

۱۰۵.۴ - کتاب البعث

کتاب البعث. مخالفان ابن‌میمون وی را به جهت انکار معاد جسمانی و اعتقاد به معاد روحانی سخت سرزنش کردند و او در این باب کتاب البعث را به عربی نوشت که ابن‌تبّون آن را به عبری ترجمه کرده است.
[۱۳۰] ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۵۲-۵۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
این اثر توسط فینکل به طبع رسیده است.

۱۰۵.۵ - پاسخ به نامه ها

از آثار مهم ابن‌میمون پاسخ‌هایی است که او به نامه‌هایی که دربارۀ مسائل و موضوعات گوناگون به وی می‌نوشتند، داده است. مجموعه‌های مختلفی از این نامه‌ها و پاسخ‌ها منتشر شده است
[۱۳۱] سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۴، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
[۱۳۲] جودائیکا، دائرةالمعارف،جXI، ص۷۶۵-۷۶۶
. جوابیه‌های ابن‌میمون توسط بلائو در ۳ مجلد در اورشلیم (۱۹۵۷-۱۹۶۱م) به چاپ رسیده است.


چنانکه گفته شد، ابن‌میمون در زمان خود در طب چنان شهرتی پیدا کرد که صلاح‌الدین ایوبی و پسرش ملک‌افضل و نیز قاضی فاضل وزیر مشهور صلاح‌الدین به او رجوع می‌کردند. این ابی اصیبعه او را در طب یگانۀ روزگار خود می‌خواند
[۱۳۳] ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء،ج۲، ص۱۱۷، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
و ابن‌سناءالملک شاعر معروف معاصر او در قصیده‌ای او را می‌ستاید و با جالینوس مقایسه می‌کند و می‌گوید: او هم طبیب جسم است و هم طبیب عقل.
[۱۳۴] ابن‌سناءالملک، هبه‌اللّه‌ بن جعفر، دیوان،ج۲، ص۲۹۶، به کوشش محمد ابراهیم نصر، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۹م.
مایرهوف در مقالۀ نکتب طبی ابن‌میمون
[۱۳۵] مایرهوف، ص ۱۵۲-۱۷۱
شرحی دربارۀ آثار طبی ابن‌میمون آورده است که ما در اینجا از آن به اختصار یاد می‌کنیم

۱۰۶.۱ - مختصرات از کتاب جالینوس

مختصرات از کتاب جالینوس. عبداللطیف بغدادی در این‌باره می‌گوید: او کتابی در طب از ۱۶ کتاب جالینوس و ۵ کتاب دیگر فراهم آورده و شرط کرده است که تغییری جز در حروف عطف یا وصل در آن‌ها ندهد. وی فقط فصولی را که برگزیده، نقل کرده است. مایرهوف می‌گوید از این کتاب نسخۀ عربی کاملی در دست نیست و فقط ترجمه‌های عبری آن در دست است
[۱۳۶] مایرهوف، ص ۱۴۲
. این اثر در ۱۴۹۷ و ۱۵۰۸م و نیز ترجمۀ لاتین آن در ۱۴۸۹م به چاپ رسیده است.

۱۰۶.۲ - شرح فصول بقراط

شرح فصول بقراط. مقصود از فصول بقراط آفوریسم یا کلمات قصار و سخنان و جملات کوتاه بقراط در طب است که شامل ۷ مقاله است. این کتاب را حنین‌ بن اسحاق به عربی ترجمه کرده است. گویا ترجمۀ قدیم‌تر دیگری هم از این کتاب به عربی وجود داشته است. ابن‌میمون این کتاب را به عربی شرح کرده است. نسخی از آن در تهران و اکسفورد موجود است
[۱۳۷] مایرهوف، ص۱۴۲-۱۴۳
. اشتاین اشنایدر در ۱۸۹۴م این اثر را به طبع رسان.

۱۰۶.۳ - فصول موسی

فصول موسی، که به گفتۀ مایرهوف بزرگ‌ترین و مهم‌ترین کتاب طبی ابن‌میمون است
[۱۳۸] مایرهوف، ص۱۴۳
.

۱۰۶.۳.۱ - نسخ های کتاب

نسخ متعددی از آن موجود است که قدیم‌ترین آن در کتابخانۀ گوتا در آلمان است و از روی نسخۀ یوسف بن عبداللّه برادرزاده و شاگرد ابن‌میمون استنساخ شده است. در این کتاب ۵۰۰۱ کلام از جالینوس و دیگر اطبای قدیم همراه با ۴۲ نظر انتقادی و تحقیقی نقل شده است که با جملۀ قال موسی آغاز می‌شود. افزون بر این‌ها نقل قول‌هایی از ابن‌زهره و تمیمی و ابن‌رضوان هم در آن دیده می‌شود.

۱۰۶.۳.۲ - فصلهای کتاب

این کتاب شامل ۲۵ فصل است: ۱-۳. در آناتومی و فیزیولوژی و پاتولوژی عمومی؛ ۴ و ۵. در علم‌العلامات و تشخیص امراض؛...؛ ۷. در علم‌الاسباب؛ ۸. در معالجات؛...؛ ۱۰ و ۱۱. در تب و بحرانها؛ ۱۲-۱۴. دربارۀ مقیّئات و مسهلات؛ ۱۵. در بیماریهای زنان؛...؛ ۱۷. در بهداشت؛ ۱۸. در ورزش؛ ۱۹. در گرمابه رفتن؛ ۲۰. در رژیمهای غذایی؛ ۲۱ و ۲۲. در داروشناسی؛ ۲۳ و ۲۴. دربارۀ آراء جالینوس؛ ۲۵. در نقد آراء جالینوس. در این فصل ابن‌میمون بیش از ۴۰ مورد برمی شمارد که جالینوس در آن‌ها دچار تناقض شده است. آنگاه در آخر فصل از جهان‌بینی و آراء جالینوس در آفرینش عالم انتقاد می‌کند و صحت شریعت موسی را در این مورد را در این مورد بیان می‌دارد
[۱۳۹] مایرهوف، ص۱۴۳-۱۴۴
.

۱۰۶.۳.۳ - ترجمه های مختلف

این اثر با ترجمه‌های عبری، آلمانی و لاتین بار‌ها به طبع رسیده است.
[۱۴۰] سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
متن عربی قسمتی از آخرین فصل را که مربوط به عقاید دینی و فلسفی جالینوس است، شاخت و مایرهوف با ترجمۀ انگلیسی در ۱۹۳۹م در قاهره چاپ کرده‌اند و مهدی محقق همین قسمت چاپ شده را به فارسی ترجمه کرده، به انضمام مقدمه‌ای در زندگی ابن‌میمون و حواشی و تعلیقات در مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران (۱۳۴۶ش، شم‌ ۵۹) به چاپ رسانده است.

۱۰۶.۴ - رسالة فی‌البواسیر

رسالة فی‌البواسیر: که آن را برای یکی از اشراف‌زادگان نوشته است.

۱۰۶.۳.۲ - فصلهای کتاب

این کتاب ۷ فصل دارد: ۱. دربارۀ هضم غذا؛ ۲. دربارۀ غذا‌هایی که در این بیماری باید از آن پرهیز کرد؛ ۳. غذا‌هایی که برای این بیماری مفید است؛ ۴. داروهای ساده و مرکب برای استعمال داخلی؛ ۵. دارو‌هایی که ویژه موضع است؛ ۶. حمام و روغن مالی؛ ۷. تدخین و بخور. مایرهوف می‌گوید: از شایستگیهای ابن‌میمون در طب آن است که او در این رساله بواسیر را ناشی از سوء تغذیه و یبوست می‌داند و در معالجۀ آن استفاده از سبزیجات را توصیه می‌کند. کرونر این رساله را همراه با مقدمه و ترجمۀ آلمانی در ۱۹۱۱م به طبع رساند.

۱۰۶.۴.۲ - ترجمه و چاپ

کرونر آن را با ترجمۀ آلمانی در مجلۀ یانوس به چاپ رسانده است.

۱۰۶.۵ - مقالة فی‌الرْبو

مقالة فی‌الرْبو (آسم). این رساله در پاسخ کسی است که در اسکندریه می‌زیسته و دچار دردسر و نفس تنگی بوده است.

۱۰۶.۶ - کتاب السموم و التحرز من الادویه القتاله

کتاب السموم و التحرز من الادویه القتاله. ابن‌میمون این کتاب را در اواخر عمر قاضی فاضل برای او نوشته است. کتاب دارای یک مقدمه و دو قسمت است. ابن‌میمون در مقدمه پس از تقدیر از قاضی فاضل، شرح می‌دهد که چگونۀ قاضی فاضل اجزاء تریاق اعظم را از نواحی دوردست برای اطباء فراهم آورده است. در قسمت اول از نیش مار ، عقرب ، زنبور ، خرمگس ، عنکبوت و نیز از گزیدن سگ هار سخن می‌گوید و دارو‌هایی را که باید از بیرون و از درون به کار برد، ذکر می‌کند. ابن‌میمون در حالت مسمومیت، غذاهای گیاهی و خوردن شرابهای قوی را توصیه می‌کند. او از حالت اختفای بیماری هاری (فاصلۀ میان گزیدن سگ و ظهور مرض) که ممکن است بیمار و طبیب را دچار اشتباه سازد، سخن می‌گوید و دارو‌هایی را که باید از بیرون و از درون به کار برد، ذکر می‌کند. ابن‌میمون در حالت مسمومیت، غذاهای گیاهی و خوردن شرابهای قوی را توصیه می‌کند. او از حالت اختفای بیماری هاری (فاصلۀ میان گزیدن سگ و ظهور مرض) که ممکن است بیمار و طبیب را دچار اشتباه سازد، سخن می‌گوید. در قسمت دوم از زهر‌ها و دواهای سمی بحث می‌کند.

۱۰۶.۶.۱ - نام دیگر کتاب

این کتاب به نام الرساله‌الفاضلیه یا المقالة‌الفاضلیه فی علاج‌السموم و ذکرالادویه النافعه من‌ها و من‌النهوش نیز معروف است. نسخه‌هایی از آن در کتابخانه‌های ترکیه موجود است.
[۱۴۱] ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، ج۱، ص۹۴-۹۵، استانبول، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.


۱۰۶.۶.۲ - ترجمه کتاب

ترجمۀ فرانسۀ این کتاب در ۱۸۶۵م و ترجمۀ آلمانی آن در ۱۸۷۳م به چاپ رسیده است.

۱۰۶.۷ - رسالة فی تدبیرالصحه

رسالة فی تدبیرالصحه، که آن را برای ملک‌الافضل نورالدین علی پسر صلاح‌الدین ایوبی در زمان کوتاهی که سلطنت مصر عملاً در دست او بود (به قیمومت بر برادرزاده‌اش)، یعنی از ۵۹۵ تا ۵۹۶ق نوشته است، به دلیل آن‌که او را با القاب شایستۀ سلطنت یاد می‌کند.
[۱۴۲] ابن‌میمون، موسی، رساله فی تدبیرالصحه، ج۱، ص۹۱، (مل‌، کرونر).
ملک افضل توسط فرستاده خود از بیماری‌هایی که بر او عارض شده است، از جمله یبوست و سوءهضم و اندوه و یأس شدید شکایت کرده است
[۱۴۳] ابن‌میمون، موسی، ج۱، ص۹۱، رساله فی تدبیرالصحه (مل‌، کرونر).


۱۰۶.۳.۲ - فصلهای کتاب

ابن‌میمون این رساله را در جواب او نوشته است که در ۴ فصل است: ۱. در تدبیر صحت یا بهداشت به‌طور عمومی. ۲. در تدبیر بیماران به‌طور کلی، هنگامی که طبیبی حاضر نباشد، یا طبیب حاذق وجود نداشته باشد. ۳. در تدبیر حال ملک افضل به‌طور خصوصی، دربارۀ بیماری‌هایی که از آن شکایت کرده است. ۴. سخنانی به عنوان وصیت که بیماران و تندرستان را در هر وقت به کار آید.
[۱۴۴] ابن‌میمون، موسی، رساله فی تدبیرالصحه ،ج۱، ص۹۱-۹۲، (مل‌، کرونر).
به گفتۀ مایرهوف این رسالۀ بهداشتی از آثار اطبای قدیم و قرون وسطی استخراج شده و با مهارت زیادی تلفیق شده است
[۱۴۵] مایرهوف، ص ۱۶۵
.

۱۰۶.۷.۲ - چاپ کتاب

این رساله را کرونر با متن عربی و ترجمۀ آلمانی در مجلۀ یانوس (۱۹۲۳-۱۹۲۵م) چاپ کرده است برای دیگر چاپها، سارتن،.
[۱۴۶] سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲-۳۸۳، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.


۱۰۶.۸ - مقالة فی بیان‌الاعراض

مقالة فی بیان‌الاعراض یا المقالة‌الافضلیه، که آن را هم برای ملک افضل در اواخر سلطنت کوتاهش نوشته است. ملک افضل نامه‌ای به ابن‌میمون نوشته و در آن از عوارضی که بر او روی داده و اسباب و اوقات حدوث آن سخن رانده است و عقاید اطبا را دربارۀ این عوارض شرح داده است. ابن‌میمون قدرت ملک افضل را در بیان عوارض می‌ستاید و می‌گوید: اطبای عصر ما از تنظیم چنین نوشته‌ای عاجز هستند و بنابراین پاسخ او به پادشاه در حکم سخن طبیب با طبیب است، نه طبیب با مردم عادی.
[۱۴۷] ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض، ج۱، ص۲۲، (مل‌، کرونر).
آنچه در این رساله باعث حیرت و اختلاف دانشمندان شده، این است که ابن‌میمون ملک افضل را مالک رقه خوانده است.
[۱۴۸] ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض ، ج۱، ص۲۲، (مل‌، کرونر).
هیچ یک از دانشمندان نتوانسته‌اند این تعبیر را دریابند و مقصود از رقه را که کدام یک از شهرهای موسوم به این نام است، تعیین کنند. ولفنسن پس از ذکر عقاید دانشمندان می‌گوید که ما نمی‌خواهیم عقیده‌ای را بر عقیدۀ دیگر ترجیح دهیم و در را برای جست و جو باز می‌گذاریم تا حقیقت معلوم شود.
[۱۴۹] ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض ، ج۱، ص۱۵۴، (مل‌، کرونر).
به نظر می‌رسد حل این مسأله ساده است: ابن‌میمون می‌گوید: و لذالک رأی المملوک الاصغر ان یکون جوابه لمالک رِقَّه... کلام طبیب لطبیب و در آخر رساله می‌گوید: فهذا قدر ما رأی المملوک ان یعرضه بین یدی مالک رقّه خلّداللّه ایامه.
[۱۵۰] ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض ، ج۱، ص۴۳، (مل‌، کرونر).
چنانکه ملاحظه می‌شود، در این عبارت به هیچ‌وجه مقصود از رقه شهر و موضع معین نیست، بلکه رق به معنی عبودیت است که مجازاً برای عبد به کار رفته است. ابن‌میمون خود را نالمملوک الاصغر می‌خواند و ملک افضل را مالک رِقَّه، یعنی درواقع مالک خود می‌نامد.

۱۰۶.۸.۱ - چاپ

این رساله را هم کرونر در مجلۀ یانوس (۱۹۲۸م) چاپ کرده است برای چاپهای دیگر.
[۱۵۱] سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۳، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.


۱۰۶.۹ - شرح اسماءالعقار

شرح اسماءالعقار. این اثر شرح دارو‌هایی است که نامهای متعدد دارند و دارو‌هایی که فقط یک نام دارند، در آن ذکر نشده است. این دارو‌ها به ترتیب الفبایی آمده است.

۱۰۶.۹.۱ - انتشار

مایرهوف آن را با شرح و تعلیقات به زبان فرانسوی (۱۹۴۰م) در قاهره منتشر کرده است.

۱۰۶.۱۰ - مناجات طبیب

اثری با عنوان مناجات طبیب به ابن‌میمون نسبت داده شده که دعای طبیب پیش از شروع معالجه است. کایزرلینگ آن را از روی نسخه‌ای عبری به طبع رسانده است. به گفتۀ مایرهوف این مناجات حاکی از نجابت و تواضع و خصوصیات اخلاقی ابن‌میمون است، هرچند در اصالت آن تردید شده است
[۱۵۲] مایرهوف، ص ۱۶۹
.
ابن‌میمون در نجوم و ریاضیات نیز دست داشته است و عقاید او دربارۀ هیأت بطلمیوس و فلک خارج از مرکز در دلالة‌الحائرین آمده است. او کتاب الاستکمال ابن افلح ادنلسی را نیز در هیأت تهذیب کرد.
[۱۵۳] قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.

p

(۱) آتای، حسین، مقدمۀ دلالة الحائرین (هم‌، ابن‌میمون)؛ ‌
(۲) ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
(۳) ابن‌اثیر، الکامل.
(۴) ابن‌خلکان، وفیات.
(۵) ابن‌سناء الملک، هبه‌اللّه‌ بن جعفر، دیوان، به کوشش محمد ابراهیم نصر، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۹م.
(۶) ابن‌شاکر، محمد، فوات‌الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴م.
(۷) ابن‌عبری، گریگوریوس ملطی، تاریخ مختصرالدول، به کوشش انطوان صالحانی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۸) ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
(۹) ابن‌میمون، موسی، رساله فی تدبیرالصحه (مل‌، کرونر).
(۱۰) ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض (مل‌، کرونر).
(۱۱) ابن‌میمون، موسی، مقالة فی صناعه‌المنطق (مل‌، تورکر).
(۱۲) ابوعبداللّه تبریزی، محمد بن ابی‌بکر، المقدمات الخمس و العشرون من دلالة‌الحائرین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۹ق.
(۱۳) تورات.
(۱۴) سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
(۱۵) ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، استانبول، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۶) عنان، محمد عبداللّه، عصرالمرابطین والموحدین، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
(۱۷) قرآن مجید.
(۱۸) قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
(۱۹) مقریزی، احمد بن علی، السلوک، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۶م.
(۲۰) ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.


۱. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۲. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۳. ابوعبداللّه تبریزی، محمد بن ابی‌بکر، المقدمات الخمس و العشرون من دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۶، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۹ق.
۴. جودائیکا،دائرة المعارف، جXI، ص۷۵۴
۵. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۶. عنان، محمد عبداللّه، عصرالمرابطین والموحدین، ج۱، ص۳۳۱-۳۳۳، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
۷. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۷-۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۸. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۷-۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۹. جودائیکا،دائرة المعارف، جXI، ص۷۵۴
۱۰. ابن‌اثیر، الکامل، ج۱۱، ص۲۲۳.    
۱۱. جودائیکا،دائرة المعارف، جXI، ص۷۵۴
۱۲. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۶-۷، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۳. جودائیکا،دائرةالمعارف، جXI، ص۷۵۴
۱۴. جودائیکا، دائرةالمعارف،جXI، ص۷۵۴
۱۵. جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص۷۵۵
۱۶. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۷. جودائیکا، دائرةالمعارف، جXI، ص۷۵۵
۱۸. جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص ۷۵۶
۱۹. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۲۰. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸-۱۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۲۱. جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص۷۵۶
۲۲. ولفنسن، اسرائیل،موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۲۳. جودائیکا، دائرةالمعارف ،جXI، ص۷۵۶
۲۴. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۲۵. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۲۶. ابن‌اثیر، الکامل، ج۱۲، ص۶۴.    
۲۷. ابن‌اثیر، الکامل، ج۱۲، ص۶۴.    
۲۸. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۲۹. ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، ج۲، ص۱۱۷، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
۳۰. ابن‌اثیر، الکامل، ج۱۲، ص۱۵۵-۱۵۶.    
۳۱. جودائیکا،دائرةالمعارف، جXI، ص۷۵۷
۳۲. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۰-۲۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۳۳. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۳۴. ابن‌اثیر، الکامل، ج۱۱، ص۴۷۸.    
۳۵. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۰-۲۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۳۶. مقریزی، احمد بن علی، السلوک، ج۱، ص۱۵۲، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۶م.
۳۷. مقریزی، احمد بن علی، السلوک، ج۱، ص۱۹۰، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۶م.
۳۸. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۳۹. ابن‌شاکر، محمد، فوات‌الوفیات، ج۴، ص۱۷۶، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴م.
۴۰. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۴۱. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۴۲. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۶، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۴۳. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۶، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۴۴. ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، ج۲، ص۲۰۵، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
۴۵. ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، ج۲، ص۲۰۵ - ۲۰۶، عیون‌الانبیاء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
۴۶. ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، ج۲، ص۱۱۸، عیون‌الانبیاء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
۴۷. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۴۸. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۹۲، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۴۹. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۷-۸، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۵۰. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۹۲، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۵۱. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۹۲-۳۹۴، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۵۲. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۸، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۵۳. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.
۵۴. ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء، ج۲، ص۱۱۷، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
۵۵. ابن‌شاکر، محمد، فوات‌الوفیات، ج۴، ص۱۷۵-۱۷۶، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴م.
۵۶. ابن‌خلکان، وفیات، ج۴، ص۲۲۹.
۵۷. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۳۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۵۸. ابن‌خلکان، وفیات، ج۴، ص۲۳۶.
۵۹. ابن‌خلکان، وفیات، ج۴، ص۲۳۶.
۶۰. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۶۱. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۱۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۶۲. ولفنسن، اسرائیل، ج۱، ص۳۶-۳۷، موسی‌ بن میمون، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۶۳. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۲۷-۴۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۶۴. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۳-۱۸۴، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۶۵. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۳-۱۸۴، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۶۶. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۸۵، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۶۷. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۸۵ - ۱۸۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۶۸. ابن‌میمون، موسی،دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۶۹. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۸۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۷۰. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۳۱۶-۳۱۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۷۱. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۲، ص۳۱۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۷۲. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۲، ص۳۰۸-۳۰۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۷۳. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۲، ص۳۱۰-۳۱۱،به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۷۴. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۳۱۱-۳۱۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۷۵. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۲، ص۳۴۳-۳۴۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۷۶. خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۳۳۶، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
۷۷. خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۳۶۷-۳۶۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
۷۸. خمینی، روح‌الله، مصباح الهدایه، ص۶۴-۶۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶.    
۷۹. خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۳۳۴-۳۳۶، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
۸۰. خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۲۳۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
۸۱. خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۱۰، ص۲۲۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۸۲. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۱۸-۱۱۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۸۳. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۲۶، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۸۴. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۴۰، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۸۵. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۱، ص۱۷۴، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۸۶. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۳، ص۵۴۳-۵۴۶، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۸۷. ابن‌میمون، موسی، ج۲، ص۳۹۲-۳۹۴، دلالة‌الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۸۸. ابن‌میمون، موسی، ج۲، ص۴۰۴-۴۰۵، دلالة‌الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۸۹. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۲، ص۴۱۹-۴۲۱، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۰. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۳، ص۵۲۴-۵۳۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۱. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین،ج۳، ص۵۳۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۲. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۶-۲۷، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۳. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۳۲-۳۳، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۴. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۴۳، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۵. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۶۳، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۶. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۳، ص۵۷۹-۵۸۱، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۷. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۳، ص۶۰۹، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۹۸. ابن‌میمون، موسی، مقالة فی صناعه‌المنطق ج۱، ص۴۰، (مل‌، تورکر).
۹۹. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۲، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۰۰. سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
۱۰۱. ابن‌میمون، موسی، مقالة فی صناعه‌المنطق ج۱، ص۴۰-۶۴، (مل‌، تورکر).
۱۰۲. سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
۱۰۳. ابن‌میمون، موسی، مقالة فی صناعه‌المنطق ج۱، ص۶۱، (مل‌، تورکر).
۱۰۴. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۲، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۱۰۵. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۱، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۱۰۶. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۴ - ۱۶، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۱۰۷. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۲۲ - ۲۵، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۱۰۸. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۷، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۰۹. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۰. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۵-۱۲۶، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۱. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۷-۱۲۸، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۲. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۸-۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۳. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱-۲۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۴. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۵. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۲۸-۱۳۱، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۶. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۷. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۴، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۱۸. جودائیکا،دائرة المعارف، ذیل مجادلۀ پیروان ابن‌میمون
۱۱۹. آتای، حسین، مقدمۀ دلالة الحائرین ج۱، ص۳۵، (هم‌، ابن‌میمون).
۱۲۰. سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۱-۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
۱۲۱. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۳-۴۵، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۲۲. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۵۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۲۳. جودائیکا،دائرةالمعارف، جXI، ص۷۶۶
۱۲۴. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۷-۴۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۲۵. ابن‌میمون، موسی، دلالة‌الحائرین، ج۱، ص۱۵، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
۱۲۶. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۴۷-۴۹، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۲۷. حجر/سوره۱۵، آیه۱۵.    
۱۲۸. حجر/سوره۱۵، آیه۸۷.    
۱۲۹. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۵۰، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۳۰. ولفنسن، اسرائیل، موسی‌ بن میمون، ج۱، ص۵۲-۵۳، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م.
۱۳۱. سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۴، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
۱۳۲. جودائیکا، دائرةالمعارف،جXI، ص۷۶۵-۷۶۶
۱۳۳. ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانبیاء،ج۲، ص۱۱۷، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
۱۳۴. ابن‌سناءالملک، هبه‌اللّه‌ بن جعفر، دیوان،ج۲، ص۲۹۶، به کوشش محمد ابراهیم نصر، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۹م.
۱۳۵. مایرهوف، ص ۱۵۲-۱۷۱
۱۳۶. مایرهوف، ص ۱۴۲
۱۳۷. مایرهوف، ص۱۴۲-۱۴۳
۱۳۸. مایرهوف، ص۱۴۳
۱۳۹. مایرهوف، ص۱۴۳-۱۴۴
۱۴۰. سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
۱۴۱. ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، ج۱، ص۹۴-۹۵، استانبول، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
۱۴۲. ابن‌میمون، موسی، رساله فی تدبیرالصحه، ج۱، ص۹۱، (مل‌، کرونر).
۱۴۳. ابن‌میمون، موسی، ج۱، ص۹۱، رساله فی تدبیرالصحه (مل‌، کرونر).
۱۴۴. ابن‌میمون، موسی، رساله فی تدبیرالصحه ،ج۱، ص۹۱-۹۲، (مل‌، کرونر).
۱۴۵. مایرهوف، ص ۱۶۵
۱۴۶. سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۲-۳۸۳، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
۱۴۷. ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض، ج۱، ص۲۲، (مل‌، کرونر).
۱۴۸. ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض ، ج۱، ص۲۲، (مل‌، کرونر).
۱۴۹. ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض ، ج۱، ص۱۵۴، (مل‌، کرونر).
۱۵۰. ابن‌میمون، موسی، مقالة فی بیان‌الاعراض ، ج۱، ص۴۳، (مل‌، کرونر).
۱۵۱. سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ج۱، ص۳۸۳، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ش.
۱۵۲. مایرهوف، ص ۱۶۹
۱۵۳. قفطی، علی‌ بن یوسف، تاریخ‌الحکماء، ج۱، ص۳۱۹، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳م.



عباس زریاب خویی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «موسی ابن میمون».    
دانشنامه امام خمینی    ، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی    ، ۱۴۰۰ شمسی.






جعبه ابزار