منطق ارسطویی در جهان اسلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
منطق ارسطويی تأثير عميقی در
فرهنگ اسلامی بر جای گذاشت و
مسلمانان را به دو بخش مخالف و موافق تقسيم نمود. این مقاله به دیدگاه
ابن خلدون در قبال
منطق ارسطویی می‌پردازد. لازم به ذکر است که نقد منتقدان مسلمان از
منطق ارسطویی در برخی از وجوه از نقد منتقدان معاصر متفاوت بوده است.
پژوهش‌گران در تعیین زمان ترجمه
منطق ارسطویی به زبان عربی، اختلاف نظر دارند. برخی آن را به
دوران اموی بازگردانده و برخی دیگر آن را در ابتدای
دوران عباسیان می‌دانند. در هر حال
منطق ارسطویی تاثیر عمیقی در
فرهنگ اسلامی بر جای گذاشت و
مسلمانان را به دو بخش مخالف با هم تقسیم نمود. دسته‌ای آنرا با شور و
تعصب برگزیده و به صورت مکمل
قرآن درآورند و برخی دیگر با
انتقاد از این عمل، به مقابله با آن برخاستند و آن را مرادف بی‌دینی قرار دادند. چنانکه شعار ایشان چنین بود: «هر کس به
منطق ارسطویی روی آورد، از
دین خارج است.» منطقی زندقی است.
مراد ما در این نوشتار بیان جزئیات
جدل بین دو گروه
منطق‌دانان و مخالفان آن در
اسلام نیست. چه آنکه بیان آن در این مجال اندک بسیار دشوار است. در اینجا اکتفا به نکاتی می‌نماییم که به شکلی مستقیم به موضوع ما، یعنی دیدگاه
ابن خلدون در قبال
منطق ارسطویی مربوط می‌شود. لازم به ذکر است که نقد منتقدان مسلمان از
منطق ارسطویی در برخی از وجوه از نقد منتقدان معاصر متفاوت بوده است. فلاسفه معاصر به جهت فراخوانی به
منطق نوین که
منطق علوم تجربی و مطالعات عینی است، از
منطق ارسطویی انتقاد می‌نمودند. اما مسلمانان منتقد، غالباً انتقاد خود را به خاطر دفاع و حفظ سلامت نفوس انجام می‌دادند. از بین ایشان تنها می‌توان ابن خلدون را استثناء نمود. او با نقد
منطق در صدد بیان ناتوانی آن از فهم حیات اجتماعی واقعیت موجود بود و در این زمینه شباهتی بسیار قابل توجه به فلاسفه معاصر دارد.
ابن خلدون چنانکه خواهیم دید، از نقد رایج بر
منطق ارسطویی پیش از خود استفاده شایانی نموده و با انجام جرح و تعدیلاتی آنرا هماهنگ با اندیشه واقع‌گرایانه اجتماعی‌اش ارتقا بخشید. به نظر من تاثیر گذار‌ترین ایشان بر ابن خلدون،
غزالی و
ابن تیمیه بوده‌اند. آنها در واقع بزرگ‌ترین منتقدان
منطق ارسطویی در سده‌های وسطی چه در اروپا و یا غیر آن در سرزمین‌های اسلامی می‌باشند و اگر چه
منطق را صرفاً بنابر هدف دینی خود نقد نمودند، اما از برخی ابعاد به دیدگاه‌هایی نایل گردیدند که کم‌اهمیت تر از نظرات فلاسفه معاصر نمی‌باشد. اما پیش از بررسی دیدگاه غزالی و ابن تیمیه بهتر دیدم که کمی درباره شکاکینی که در نقد
منطق بر آن دو مقدم بوده‌اند، و نیز نظر جاحظ اشاره کوتاهی نمایم.
شکاکین گروه شگفتی در جهان اسلام بودند. نقش ایشان در اندیشه و
تمدن تا حد زیادی شبیه نقش
سوفسطایی‌ها در تمدن یونانی بود. آنها کتاب‌های بسیاری در خصوص افکار خویش نگاشتند که از میان رفته و سوزانده شده است. از میان آنها تنها کتاب‌هایی از منتقدانشان که محتوی عباراتی ناقص و تحریف شده از اندیشه‌های ایشان است، باقی مانده است. از نام و نشان شخصیت‌های برجسته ایشان به شکلی یقینی اطلاعی در دست نیست. گویا که از بین ایشان
صالح بن عبدالقدوس زندیق معروف و
ابن راوندی که علمای
بغداد نکات ناپسند او را در زمینه حکمت خالق روایت نموده‌اند. و
محمد ابن زکریای رازی پزشک مشهور از زمره ایشان باشند.
شکاکین وجه منطقی را که بر اذهان متکلمان زمان‌شان سیطره یافته بود، بی‌ارزش شمرده و آن را سلاحی در دست فرقه‌های رقیب هم یافتند. که نه حق را اثبات کرده و نه بهقین راهبر می‌گشت. آنها در این زمینه می‌گفتند که «هر چه از طریق جدل اثبات می‌شود، از طریق جدل هم
نقض می‌گردد.» و به احتمال بسیاری غزالی از اندیشه‌های ایشان مطلع بوده و از نظر سلبی از آنها استفاده نموده است.
شکاکین می‌گفتند که «ما ادیان،
عقاید و سخنانی را یافتیم که در آن هر طایفه‌ای ادعا می‌نمود که
اعتقاد وی از ابتدا موجود است. هر یک با دیگری به مناظره پرداخته و در نهایت به دو دسته در برابر هم منقسم می‌گشتند و چه بسا که بهاری نیروی جدل و بیان، گاهی این و گاهی دیگری برغم پیچیدگی و ابهام گفتارشان، در نظیر اموری که با حواس خود و بدیهیات عقلی و نیز حساب و به طور کلی در امور مبرهن به براهین آشکار، اختلاف نمی‌کنند. محال است که
حق بر مردمان آشکار گردد و بی‌جهت با آن مخالفت نموده و راضی به هلاکت خود در
دنیا و
آخرت گردند.
پس باید هر طایفه‌ای به تحقیق در ریشه‌های فکری خود و در آنچه که تصور می‌کند که حق است ولی مورد اختلاف است، بپردازد. و بسیاری را مشاهده می‌کنیم که به دنبال
علم فلسفه بوده و با تبحر در آن، نفوس خود را به شناخت
حقیقت و به جدا شدن از تمامی عامه متمایز ساخته‌اند و دیگرانی را می‌یابیم که در اوج مهارت و تبحر در علم کلام‌اند و بدان فخر می‌ورزند آنها می‌پندارند که توانسته‌اند که حق و
باطل را از طریق براهین خود نمایان سازند. اما ما همگی ایشان چه فلاسفه و متکلمان را بیش از عامه مردم و افراد نادان در جدل و اختلاف یافتیم. پس اگر این براهین حق بودند، ایشان چنین اختلافات مدیدی متبلا نمی‌گشتند.
فیلسوف و
متکلم را چنان یافتیم که به سختی اعتقاد دارد و با مخالف آن به
عداوت بر می‌خیزد و
حیات خود را در آن صرف می‌کند. سپس با نظری رقیب مواجه می‌شود. و او با دشنی بسیار به جهت پیروزی رو بدان می‌کند و در
مناظره به فاسد کردن آن و ابطال آن می‌کوشد. اینها همگی دلالت بر فساد
ادله و نظایر آن دارد.»
جاحظ چنانکه پیش تر در کتاب خود بیان داشتیم، علاقمند به بکارگیری
قیاس منطقی در امری و
نقیض آن بود. او در هر حال از معتزل بود و ایشان به وجه عام از
منطق بیشترین استفاده را نموده و بدان
ایمان داشتند. اما لازم به ذکر است که جاحظ مقلد کامل معتزله نبود. او از برترین نوآوران
عقل‌گرایی بود که در برخی از دیدگاه‌ها با
معتزله مخالف است.
جاحظ دارای نظریه‌ای است که در آن با معتزله مخالفت نموده است.
و در موضوع
منطق اهمیت بسیاری دارد. مایه تاسف است که جزئیات آن آنگونه که جاحظ بیان داشته، باقی نمانده است. و همانند بسیاری از کتاب‌های او گم شده و یا از میان رفته است. و آنچه موجود است در آثار نقادان آن و نویسندگان سرگذشت وی دیده می‌شود.
به شکل خلاصه نظریه او در
تناقض با گرایش عقلانی مبتنی بر مبادی
منطق قدیم بود. از باقی مانده آثار وی معلوم می‌شود که معتقد بود عقل بشری به شکلی صحیح و تمام و کمال قادر به دیدن حقایق خارجی نیست. عقل دارای مجال مشخصی است. که نمی‌توان از آن فراتر رفت. مثال آن مانند چشم است. شما می‌توانید به
دنیا نگاه کنید، اما نمی‌توانید همه اشیاء موجود در آنرا ببینید. زیرا چشم به وسیله موانع بسیار و نیز مسافت دور محدود می‌گردد. در این هنگام انسان نمی‌تواند آنچه را که
انسان دیگر می‌بیند ببیند، مگر آنکه در جایگاه او قرار گیرد. و این شان عقل است.
از این‌رو
ظلم است که از مردم بخواهیم تا در مسایل به صورت یکسان حکم کنند. عرصه
عقول مختلف است و گریزی از بیان احکام مختلف نیست. و این امری طبیعی و ضروری است. جاحظ با این سخن معتزله موافق بود که انسان قادر بر توجیه
اراده خود بنا بر آنچه می‌خواهد، است. اما در نظر جاحظ این نیرومندی به معنای توانایی انسان به تفکر به هر شکلی که بخواهد نیست. به عنوان مثال انسان می‌تواند چشم خود را باز کرده و یا ببندد. ولی با این وجود قادر به دیدن چیزی فراتر از نیروی بینایی‌اش نمی‌باشد. و نمی‌توان بهک فرد نابینا، تمایز رنگ قرمز از سیاه را فهمانید. این امر در اندیشه انسان نیز موجود است. او می‌تواند درباره اشیاء بیندیشد و یا خیر اما قادر به اندیشیدن در امور بیرون از چهارچوب تفکرش و یا در اموری خارج از توان و ظرفیت عقلش نیست.
نظریه قابل توجه جاحظ تا اندازه زیادی به نظر جامعه‌شناسان معاصر در زمینه «شناخت اجتماعی» نزدیک است. و اگر تمامی جزئیات نظریه او تا به امروز حفظ شده بود. چه بسا دستاورد مطالعاتی جاحظ را (به نظر می‌رسد که
تمدن اسلامی بسیاری از مطالعات اجتماعی برجسته را انجام داده است ولی مایه تاسف است به دلایل متعددی بیشتر آنها از میان رفته و یا سورانده شده‌اند و اگر تالیفات اسلامی همگی پیدا شوند چه بسا در آن دیدگاه‌هایی از برخی جهات برجسته‌تر از دیدگاه
ابن خلدون بیابیم.) بسیار فراتر از ابن خلدون می‌یافتیم. ظاهر این است که این نظریه به مذاق برخی از
فقهاء و تنگ‌نظران {مخالف معتزله} خوش نیامده و مبادرت به محو آن نموده‌اند.
چه بسا از دلایلی که منجر به اعتراض فقهاء بر نظریه او گردید، دیدگاه او درباره بسیاری از کافرانی بود که مسئول
کفر خود نبوده‌اند. و در نتیجه
خداوند ایشان را
عقاب نخواهد کرد. مثلاً نمی‌توان کافر بی‌سوادی را ملامت نمود که به جهت
زندگی در روستایی دور افتاده، و عدم شناخت چیزی غیز از عقاید رایج محیط پیرامونش، قادر به تفکر در ورای آن عقاید نبوده است، خداوند چیزی از انسان جز در حدود توانایی او نخواسته است. در اندیشه جاحظ تنها کفاری عقاب می‌گردند که
حق را ادراک نموده و به سبب جاه و ریاست دینی و یا مانند آن بدان ایمان نیاورده باشند.
نظریه جاحظ تاثیر قابل توجهی در‌اندیشه
غزالی داشت. و مشاهده می‌کنیم که غزالی در آثار خود، گاه اندیشه او را نقد و گاه تایید می‌نماید. چنانکه در این زمینه می‌گوید که سخن جاحظ از نظر عقلی محال نیست و اگر در
شرع وارد باشد، جایز خواهد بود.
از اینجا دانسته می‌شود که غزالی نظر جاحظ را معقول می‌داند اما به جهت آنکه عدم وجود دلیل شرعی، از بیان آن احتراز نموده است. شاید غزالی به شکلی ناخودآگاه معنی بدون آنکه خود بداند، متاثر از این نظریه باشد. و آن اندوخته‌ای است که در ضمیر عقلش تاثیر گذار بوده و در نهایت منجر به نقد مهم وی بر عقل و
منطق گردید.
شناخت غزالی در تنها چند سطر کار ساده‌ای نیست. او انسانی عقل‌گرا و بی‌همتا بود که نظیری چون او در نسل‌های بعدی بسیار کم یافت شده است. او دارای شخصیتی شگفت‌آور بود که با شخصیت دیگر فقهاء و فلاسفه تفاوت روشنی داشت.
قاضی ابن عربی می‌گوید: من غزالی را در بیابان دیدم در حالی که در دستش عصایی بود و لباسی وصله‌دار پوشیده بود و کوزه‌ای بر کتف داشت و او را پیش تر در
بغداد دیده بودم که در حوزه درسش چهار صد تن از بزرگان علمی شرکت نموده و از او علم را می‌آموختند. پس به او نزدیک شده و
سلام نمودم و به او گفتم که ای پیشوا، آیا تدریس علم در بغداد نیکوتر از این حال نیست؟ غزالی نگاهی تند به ابن عربی نموده و سخنانی از کلمات
صوفیه و ابیات شعری را بیان داشت که از آن جمله این بیت است:
غزلت لهم غزلاً دقیقاً فل اجد •••••• لغزلی نساجاً فکسرت مغزلی
برای آنان نخ ظریفی رشتم ولی چون برای نخ بافنده‌ای نیافتم، دستگاه ریسندگی خود را شکستم.
غزالی می‌گوید که برای نخ ظریفش بافنده نیافته و از این‌رو دستگاه ریسندگی خود را شکسته است. این سخن دلالت بر میزان رنجی دارد که غزالی از سوی جمود فکری حاکم بر اذهان معاصران آن احساس می‌نمود. در واقع غزالی در زندگی خود با کسانی مواجه شد که وی را
لعن نموده و مورد
انتقاد شدید قرار دادند. و به جهت بیان دیدگاه‌های نوین خود، دشمنانش وی را به خروج از دین متهم می‌نمودند.
و شان او همانند دیگر نوآورانی است که در زمان
حیات خود با برخورد تند معاصرین‌شان که آن عقاید را نامانوس می‌یافتند، مواجه می‌شدند.
تاثیر کار غزالی در اندیشه اسلامی بسیار بزرگ و بی‌نظیر است. از زمره این تاثیرگذاری‌ها جلب نظر
مسلمانان به اهمیت
منطق و ضرورت مطالعه آن بود. این کار از سوی غزالی نقطه عطفی در موضع مسلمانان تحریم‌کننده
منطق ارسطویی به وجود آورد. نقد غزالی موجب شد تا ایشان آنرا در علوم مختلف خود بکار بگیرند. و حتی برخی از ایشان آموزش
منطق را بر مسلمانان
واجب کفایی دانستند.
از سخنان معروف غزالی این است که کسی که به
منطق احاطه نداشته باشد، هیچ اطمینانی به علوم وی نیست. در دیدگاه غزالی
منطق در همه علوم نظری چه عقلی و یا فقهی دارای فایده می‌باشد. و فایده آن این است که انسان با رها شدن از سلطه حس و نیز هوی، به حاکم عقل تمسک نموده و به درجات
سعادت می‌رسد.
ملاحظه می‌شود که غزالی در بسیاری از موارد،
منطق را با اسامی دیگری مانند محک، معیار، میزان نامیده است. برخی علت آن را به جهت احتراز از واکنش فقهای معارضش دانسته‌اند.
به نظر من منظور غزالی از این نامگذاری چیزی دیگری بوده است. او گاهی
منطق را با این اسامی نامیده است تا اشاره کند که
منطق ابزاری با کاربرد معینی است. به عبارت دیگر
منطق مانند ترازویی است که اشیاء معینی بدان وزن می‌شوند و ممکن نیست که بتوان آن را در وزن اشیاء دیگر بکار برد.
غزالی بر این باور بود که می‌توان
منطق را در علومی بکار برد که مشتمل بر کلیات عامه‌ای است که پیش از آن ناظرین آن بر
صحت آن متفق بوده‌اند. زیرا از این طریق می‌توانند جزئیات را از آن کلیات استخراج نمایند. اینجا غزالی می‌گوید که «و باید برای
برهان در بین ایشان، قانونی موجود باشد که همگان بدان معترف باشند. تا زمانی که ایشان در ترازو اتفاق نظر نداشته باشند، رفع اختلاف ایشان محال است.»
غزالی در اینجا از فلاسفه و
منطق‌دانان پیش از خود، که به شکلی مطلق و به
منطق اطمینان داشته و به درستی کاربرد آن در همه حوزه‌ها ایمان داشتند، فاصله می‌گیرد. در نظر غزالی، برهان منطقی ناتوان از این است که انسان را در قضایای الهی و روحی بهقین برساند و این قضایا عمیق‌تر و بزرگتر از چیزی است که توسط عقل محدود ما ادارک گردد. چرا که بیرون از چهارچوب برهان منطقی و نظرگاه عقلی است.
غزالی به متکلمان فهماند که باید به اقامه عقایدشان براساس عقل و
منطق بپردازند. در نگاه او لازم است که ایمان دینی را بر پایه آنچه
وحی نازل نموده و یا کشف صوفیانه قرار دهیم. پس بدان اطمیان یافته و به شکلی جازم تصدیق می‌نماییم که شکی در آن نیست. و هر‌اندازه که ایمان از قیاس‌های منطقی و براهین آن دورتر شود، در نفس قوی‌تر و به راستی نزدیک‌تر است.
غزالی می‌گوید علوم عقلیه به علوم دنیوی و اخروی تقسیم می‌شوند. علوم دنیوی مانند
علم پزشکی،
حساب،
هندسه، و
نجوم و سایر حرفه‌ها و پیشه‌هاست و علوم اخروی مانند علم به احوال قلب و آفات اعمال و
خداشناسی و شناخت
صفات و
افعال خداوند تعالی است. و آن دو علم با هم متباین هستند. یعنی توجه و عمیق شدن در یکی، بازدارنده از
بصیرت در دیگری است. لذا می‌بینی که اشخاص زبردست در امور دنیا و در علم طب و حساب و هندسه و فلسفه، در بیشتر علوم اخروی ناآگاه هستند. زیرا نیروی عقل غالباً همزمان به دو امر فوق نمی‌پردازد. پس یکی از آنها مانع از کمال دیگری است.»
غزالی معتقد است که عقل منطقی از نظر استنتاج در برترین مرتبه قرار داشته و صحیح‌تر از حس است. اما در عین حال در پایین‌ترین مرتبه از لحاظ کشف صوفیانه است. غزالی از سخنان فلاسفه این گفته را
اقتباس می‌نماید که شناخت بر پایه حس در معرض خطا و اشتباه است. و به نسبت شناخت عقلی، شناخت حسی قابل اعتماد و اطمینان نیست.
به عنوان مثال انسان با نگاه به کواکب، آنها را بسیار کوچک می‌بیند اما دلایل هندسی دلالت بر این دارد که آنها بسیار بزرگتر از زمین می‌باشند. و یا انسان با نگاه به سایه، آن را ساکن می‌بیند، در حالی که عقل نشان می‌دهد که سایه متحرک است و آنرا از تغییر ساعت به ساعت مکان سایه استتاج می‌کند. این بدان معناست که عقل، حس و نیز نیروی آگاهی دهنده فراتر از خود را تکذیب می‌نماید. غزالی می‌گوید: محسوسات گفت به چه وسیله‌ای باور می‌کنی که اطمینان تو به عقلیات مانند اطمینان تو به محسوسات باشد. تو به من اطمینان داشتی ولی وقتی حاکم عقل آمد مرا تکذیب کردی و اگر حاکم عقل نبود به تصدیق کردن من ادامه می‌دادی. پس شاید در ورای عقل حاکم دیگری هست که وقتی
تجلی می‌کند عقل را در حکمتش تکذیب می‌کند. همچنانکه حاکم عقل تجلی کرد و حس را در حکمش تکذیب نمود.
غزالی با این تحلیل که ادراک بالاتری نظیر وحی
انبیا و
کشف و متصوفه در ورای عقل موجود است چه موافق غزالی باشیم و یا خیر، در هر حال نمی‌توانیم منکر آن شویم که تحلیل او پر از تازگی و طراوت فکری است. او معتقد به وجود حقایق در
هستی است که عقول ما قادر به ادراک آن نمی‌باشد. و از این رو به تفصیل مبدا عقلانیت حاکم بر اذهان فلاسفه و
منطق‌دانان پیشین را بیان می‌کند. و شاید مبالغه نباشد اگر بگوییم که غزالی در این نقد شبیه
کانت فیلسوف آلمانی است که تقریباً هفت سده پس از او ظاهر گشت.
غزالی تنها به نقد مبدء عقلانیت بسنده ننمود. و به نظر ما مبدء سببیت را نیز مورد کاوش نقادانه خود قرار داه است. در این زمینه به
دیوید هیوم فیلسوف انگلیس که کمی پیش از کانت می‌زیست، شباهت پیدا می‌کند. خلاصه دیدگاه غزالی در بابت مبدا سببیت این است که ما تعاقب حوادث یکی پس از دیگری را مشاهده می‌نماییم و برای اولی اصطلاح سبب و برای دومی اصطلاح نتیجه را وضع می‌کنیم. این درک، مجرد عادت عقلی ماست که بدان خو گرفته‌ایم. این
عادت را نمی‌توان با این بیان که بین آنها روابطی ضروری بین دو حادثه متعاقب با هم موجود است، مستدل نمود. این ارتباط دائماً بدون وقوع تغییری اتفاق می‌افتد. پس رخ دادن آتش‌سوزی و به دنبال آن سرایت آتش بدین معنا نیست که سرایت آتش در ایجاد آتش‌سوزی نقش آفرین بوده باشد. سرایت آتش سوزی پس از شعله‌ور شدن
آتش روی داده و این تعاقب به امر خداوند جریان دارد و گاه به خواست الهی جریان نمی‌یابد.
و غزالی بیان داشت که انکار
سببیت به این شکل منجر به وقوع محالات ناپسندی چون جایز دانستن تبدیل کتاب در دست ما به حیوان و یا تبدیل قطره آبی به درخت میوه می‌گردد. غزالی چنین پاسخ می‌دهد که خداوند تعالی برای ما علمی آفرید که این ممکنات را انجام نمی‌دهد، و ادعا نمی‌کنیم که این امور
واجب باشند. بلکه آنها ممکن است باشند و یا نباشند و
استمرار عادت یکی پس از دیگری در اذهان ما رسوخ نموده است و این براساس عادتی پیشینی است که با رسوخ در ما از آن قابل تفکیک نیست.
سنت الهی سبب شده تا از جو، گندم به وجود نیاید و از دانه گلابی، سیب خلق نگردد. اما کسی که شگفتی‌های علوم را بررسی نموده باشد، هیچگاه
قدرت خداوند را دور از
معجزات منقول از
پیامبران نمی‌داند.
لازم به ذکر است که غزالی درصدد انکار ضرورت عقلی در مبدا سببیت است تا مجالی برای پذیرش خوارق پیامبران نشان دهد.
ابن رشد که مدت‌ها پس از غزالی ظهور نمود، با رد این دیدگاه بیان داشت که نیازی به از میان برداشتن مبدا سببیت به جهت تصدیق معجزات انبیاء نیست. مجزاتی که وجود آن صحیح باشد از نظر عقل محال نمی‌باشند. بلکه آنها از باب وضع شرایع موافق با حق و سودمندی در سعادت همه انسان‌ها هستند. چنانکه
معجزه قرآن چنین است.
شگفت است که غزالی اعتقاد دارد که انبیاء تنها کسانی نیستند که اعمال خارق عادت را انجام می‌دهند، بلکه
اولیاء و
ساحران نیز آن را انجام می‌دهند. اما در صورتی که پیامبری آن را انجام دهد، معجزه نامیده شده، اگر به دست یکی از اولیاء انجام پذیرد،
کرامت خوانده می‌شود و اگر به دست ساحران انجام شود،
سحر نامیده می‌شود. آنها همگی از یک نوع واحدند. زیرا مخالف مبدا سببیت بوده‌اند. غزالی قایل به تفاوت بین «
نبی» و «
ولی» است. بر این اساس که پیامبران مردم را به
تحدّی فرا می‌خواندند تا عمل خارق فوق را بیاورند. اما «ولی» چنین نمی‌کند. اما تفاوت بین «نبی» و «ولی» و «ساحر» در راستی و درستی سیرت است. اگر کسی که دارای عمل خارق باشد با سیرت فاضله و محامد اخلاق همراه باشد، او نبی و یا ولی است. اما اگر فاسد بوده و عمل خارق خودرا در راه شّر بکار گیرد. پس او ساحر بد طینت است.
ابن تیمیه از بزرگان فلسفه در
اسلام است و به نظرم از جنبه نیروی ابداع فکری و خصوصاً از نظرگاه منطقی، از غزالی پیروی نموده ولی از زاویه دیگر با غزالی تفاوت دارد و دیدیم که غزالی در اواخر زندگی‌اش از مردم ناامید و زندگی را با گوشه‌نشینی می‌گذراند و برای نخ ممتاز خود دوکی را نمی‌یافت که آنرا به نظم درآورد. اما ابن تیمیه نه مایوس گردید و نه گوشه‌نشین شد. بلکه او با مردم در زندگی‌شان مشارکت داشت و چون جنگجویی جان برکف می‌جنگید. تا آنجا کهک بار سپاهیان
عرب را در نبرد با مغولان در نزدیکی
دمشق در سال ۷۰۲ همراهی نمود. و ایمان و حماسه او در کارزار از عوامل پیروزی ایشان بر مغولان بود. ابن تیمیه از مقابله با ظلم و زندان باکی نداشت و در بیان نظر خود شهامت و صراحت به خرج می‌داد. چنانکه سرانجام نیز در زندان از دنیا رفت.
نقد
منطق به توسط ابن تیمیه بسیار برجسته است. او تنها بر
نقض مبدا عقلانیت و سببیت (نظیر غزالی) اکتفا ننموده است. و به
نقض اصلی که استنباط منطقی و قیاس بر آن استوار است مبادرت نمود. در این زمینه شباهتی میان او با
فرانسیس بیکن و
جان استوارت میل دیده می‌شود.
مهم‌ترین کار ابن تیمیه در این زمینه، شک‌کردن در صحت کلیات عقلی عامی بود که مقدمات قیاس‌های منطقی
منطق‌دانان بر آن اساس قرار دارد. و به سبب آنکه، براهین خود را درست و بی‌عیب می‌دانند. کلیات فوق در نظر ابن تیمیه نه ضروری و نه بدیهی‌اند. ضمن آنکه وجو خارجی هم ندارند. از این دیدگاه سزاوارتر آنکه آنها را امور نسبی بدانیم که مردمان در برآورد آن اختلاف نظر دارند. پس آنچه که در میان برخی از مردم بدیهی می‌نماید، در میان برخی دیگر غیر بدیهی است. و ابن تیمیه در این زمینه می‌گوید: «تفاوت‌های انسان‌ها در نیروهای ذهنی خود بسیار بیشتر از تفاوت‌های ایشان در نیروهای جسمی‌شان است.»
ابن تیمیه معتقد است که
کلیات عقلی گاهی بدیهی می‌باشد مانند علوم ریاضیات که کلیاتی معتمد بر آن مانند علم هندسه بدیهی است و مردم متفقاً در هر زمان و مکانی بر آن یقین دارند. اما مساله در علوم دیگر مانند
علم طب چنین نیست. کلیات در این علم از تجارب شخصی افراد
بشر حاصل شده و سپس این تجارب از نسلی به نسل بعدی منتقل گشته است. و چه بسا که تجارب دیگری آن را
نقض نماید.
کلیات عقلی بنا بر نظر ابن تیمیه در اذهان موجود است و دارای موجودیت خارجی قائم به ذاتی نمی‌باشد. برهان منطقی قائم بر این کلیات در این هنگام منجر به علمی یقیق‌آور نمی‌گردد. بلکه امور ظنی است که تنها در اذهان مقدر است. علم حق در نزد ابن تیمیه آن است که حقایق آن از اشیاء جزئی متعین به شاخاص در خارج و نه از کلیات مقدر در ذهن حاصل گردد. و راه رسیدن به علم حق انتقال از امر جزئی به امر جزئی است. و آن را فقهاء قیاس غائب بر شاهد شمرده‌اند و این قیاس هنگامی که تجربه آن را مرتب و مبدا سببیت آنرا مشخص نماید، بهقین نزدیک می‌گرداند.
از اینجا دانسته می‌شود که ابن تیمیه مخالف غزالی در مبدا سببیت است. اما این مخالفت بیشتر ظاهری است تا اساسی. زیرا غزالی منکر این نبود که مردم مبدء سببیت را در علوم خود بکار گیرند. اما وجو مبدا در خارج را انکار نموده است. سببیت در نزد غزالی عادتی ذهنی است که در بیشتر احوال صادق است. زیرا خداوند اراده نموده است تا امور به مقتضای این عادت در جریان باشند، با این علم که خداوند قادر به تغییر آن به هر شکلی که بفرماید، می‌باشد.
ابن تیمیه بین امکان ذهنی و امکان خارجی قایل به تفاوت شده است. امکان ذهنی عبارت از این است که برای
ذهن چیزی عارض گردد و او وجودش را نه به واسطه علم به وجود آن که به واسطه علم به امکان وجود آن از نظر عقل لازم می‌شمرد. اما امکان خارجی عبارت است از چیزی که عارض بر ذهن می‌شود و وجودش به جهت علم به وجود واقعی آن یا به وجود نظیر آن و یا آنچه که در وجود از آن دورتر است، دانسته می‌شود.
و ابن تیمیه با این جداسازی از فلاسفه‌ای که در مباحث مابعدالطبیعی‌شان بر پایه تجرید ذهنی که هیچ ارتباطی با واقعیت زندگی ندارد، غرق شده‌اند، جدا می‌شود. ابن تیمیه از فلاسفه می‌خواهد تا
احکام خود را از راه قیاس غائب بر شاهد به دست آورند. نه اینکه در عالم امکان عقلی مطلق، حلقه‌وار بگردند.
در این مقاله به بررسی ظهور چهار حرکت فکری را که در کاهش اهمیت گرایش عقل‌گرایی و
منطق ارسطویی نقش آفرین بوده‌اند، پرداختیم. در این راستا، هر کوشش فکری‌ای که از کوشش پیشین خود بهره گرفت و تلاش نمود تا آن را به مرحله بالاتری برساندکه اوج این جریان را در آثار ابن تیمیه، به ویژه در یکی از آثارش بنام «
نقض المنطق» می‌یابیم.
هر یک از این کوشش‌های چهارگانه نسبت به نقد پیش از خود، استعمال عقل و
منطق را در دایره محدودتری تفسیر نمودند و در پایان ابن تیمیه با از میان بردن بیشتر پایه‌های فکری فلاسفه عقل‌گرایی پیش از خود، معتقد گردید که معرفت بشری بر دو نوع دینی و طبیعی است. در معرفت دینی نیازی به کاربرد
منطق وجود ندارد. زیرا لازم است که از «سلف» صالح بهره گیریم و در این مقام نمی‌توان به
منطق روی آورد و یا مجادله نمود چرا که با آن دین خود را تباه ساخته‌ایم.
اما در زمینه کسب معرفت طبیعی،
منطق ارسطویی ما را به علم یقینی نمی رساند. علوم طبیعی در نظر ابن تیمیه بیش از آنکه قیاسی استنباطی باشد، تجربی است و شناخت صحیح در آن در چیزی است که به واقعیت جزئی که از قواعد آن دریافت گردد، متصل می‌باشد. و در این جهت، اتصال به عالم کلیات عقلی عام منجر به دوری از معرفت طبیعی خواهد شد.
معتقدم که کوشش ابن تیمیه، منجر به وضع اساسی در روش استقرای واقعی شده است که آن را به شکلی آشکار در اندیشه ابن خلدون می‌یابیم. اگر به تمدن اسلامی این فرصت داده می‌شد که بعد از فترتی که ابن تیمیه و ابن خلدون در آن به ظهور رسیدند، به رشد و شکوفایی خود ادامه دهد، شاید شاهد تطور بیشتری در روش استقرایی از آنچه که به دست این دو متفکر بزرگ انجام گرفت، می‌شدیم.
سایت باشگاه اندیشه، برگرفته از مقاله «منطق ارسطویی در جهان اسلام»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۱۰/۲۳.
