مفاهیم ماوراءالطبیعی دینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مابعدالطبیعه، بررسی اصل
وجود و
هستی است، یعنی درک و فهم عقلانی اصول اولیه و اساسی واقعیتِ وجود و هستی است. در این مقاله در دو مقوله، مبانی وصول به معرفت مفاهیم ماورای طبیعی دینی، و موانع و مشکلاتی که برای
انسان در باب فهم مفاهیم ماورای طبیعی دینی پیش می‌آید، بحث شده است.
در این مقاله به‌طور اختصار در دو مقوله بحث شده است:
الف - موانع و مشکلاتی که برای
انسان در باب فهم مفاهیم ماورای طبیعی دینی پیش می‌آید موانعی از قبیل انس به محسوسات، محدودیت زبان بشری و تطور زبان.
ب - مبانی وصول به معرفت مفاهیم ماورای طبیعی دینی.
در این قسمت مسائل زیر بحث شده است:
۱ - راه‌های شناخت کدام است و مفاهیم دینی را چگونه و از چه راهی می‌توان شناخت؟
۲ - آیا هستی دارای مراتب است؟ حقایقی که مفاهیم دینی از آنها
حکایت می‌کند در کدام مرتبه هستی جای می‌گیرند؟
۳ - فاعل شناسنده باید چه ظرفیت‌ها و صلاحیت‌هایی داشته باشد تا شایستگی درک این مفاهیم را داشته باشد.
۴ -
خداوند با چه زبانی با
بشر سخن گفته و به عبارت دیگر زبان دین چه زبانی است؟ آیا الفاظ دینی در همان معنایی استعمال می‌شوند که در عالم محسوسات به کار می‌روند یا اینکه زبان تمثیلی و سمبلیک است و مفاهیم به نحو
مشترک معنوی در حقایق محسوس و معقول به کار می‌روند و این مفاهیم محسوس همچون اصل وجودات محسوس آیه و نشانه آن مفاهیم نامحسوس هستند؟
نتیجه اینکه گذر از آن موانع و معرفت به این مبانی می‌تواند ما را به معرفت آن حقایق برساند.
«الحمد لله علی ما عرفنا من نفسه والهمنا من شکره وفتح لنا ابواب العلم بربوبیته ودلنا علیه من الاخلاص له
فی توحیده»
بدیهی است که شناخت مفاهیم ماورای طبیعی دینی همواره در طول
تاریخ بشر از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است و هیچ‌گاه جوامع بشری از اعتقاد به یک سلسله مفاهیم مقدس فوق مادی خالی نبوده است. بدیهی است که اعتقاد هر فرد بر مبنای نحوه
معرفت او از هستی پدیدار می‌گردد، اما این معرفت از دوره‌ای تا دوره‌ای و جامعه‌ای تا جامعه دیگر و از انسانی تا انسان دیگر متفاوت است، چنانکه در خود
اسلام«اگر تصویرهایی که از
خدا و صفات او از
پیامبر و نقش او در طول چهارده
قرن گذشته در اندیشه‌های
مسلمانان آشکار شده است در کنار هم بچینیم و مقایسه کنیم آنها را بسیار متفاوت خواهیم یافت. هر کس و هر گروه مساله
الوهیت،
توحید،
نبوت و
معاد را به گونه‌ای متفاوت با دیگران یافته و بیان کرده است. همه دنبال حقایق مشترک گشته‌اند ولی آنچه فهمیده و بیان کرده‌اند و صورت‌هایی که از آن ترسیم نموده‌اند بس متفاوت بوده است»
در بستر تاریخ انسان‌هایی را می‌بینیم که ماهیت حقایق فوق طبیعی بر آینه وجودشان تجلی نموده و جذبه‌های حقیقت آنها را مجذوب خود کرده و آنها را به اوج قله
انسانیت و مقام خلیفه اللهی صعود داده است. گروهی دیگر تنها بر مبنای ابزارهای معرفتی خویش، بهره‌ای از حقیقت بردند و به همان میزان در راستای کمال انسانی گام برداشتند.
گروهی دیگر معرفتشان از حقایق هستی از دایره اوهامشان فراتر نرفته بنابراین به جای پیوستن به ذروه توحید، خود را با صنمی از اصنام طبیعی یا اسطوره‌ای از اساطیر تاریخ سر گرم نمودند. پس این نکته مبرهن می‌گردد که مبانی معرفتی هر فرد و جامعه‌ای مبنای عقیده و
ایمان و عمل او را تشکیل می‌دهد.
در اینجا این سؤال اساسی رخ می‌نماید که چگونه می‌توان در شناخت حقایق هستی به معرفت صحیح دسترسی پیدا کرد و راه رسیدن به معارف یقینی کدام است؟
می‌دانیم که مفاهیم دینی از یک سلسله حقایق وجودی ماورای طبیعی
حکایت می‌کنند و ایمان به آن حقایق در گرو معرفت آنها و درجات ایمان به درجات معرفت وابسته است، پس ضروری است که مبانی معرفت‌شناسی خود را منقح نموده تا در معرفت حقایق دینی دچار انحراف نگردیم، علاوه بر آن ریشه انحرافات عقیدتی را که ریشه در فهم انحرافی مفاهیم قدسی دینی دارد بیابیم. توضیح اینکه مفاهیمی چون خدا و اسماء و صفاتش، غیب و
شهادت،
توکل و
توسل،
دعا و
شفاعت،
قضا و قدر،
عرش و
کرسی،
لوح و
قلم،
قیامت و
برزخ،
بهشت و
جهنم، روح مبانی معرفت‌شناسی...
و
ملک،
وحی و کتاب و... همه مفاهیمی هستند که از یک سلسله حقایق ماورای طبیعی
حکایت می‌کنند و عدم شناخت درست آنها موجب برخی انحراف‌ها از صراط مستقیم الهی و گمراهی‌ها و الحادها در اسمای الهی گردیده است. به‌عنوان مثال چرا گروهی همواره خواسته‌اند خدا را در پس پرده مجهولات خویش جستجو کنند و هر زمان که علل طبیعی مجهولی کشف شد، خدای آنان یک گام به عقب نشست؟ چرا گروهی با تمسک به
آیات و
روایات، خدا را همچون انسانی تنومند نشسته بر تختی مادی در آسمان‌ها پنداشته‌اند؟ چرا دعا و شفاعت که وسائط تعالی انسان از حظیره خاک به عالم افلاک است ابزار دست رمالان و وردنویسان دنیاپرست قرار می‌گیرد؟ چرا توسل و توکل که دو سلاح در دست مصلحان در راستای صلاح و سداد است در دست چهره‌های زر و زور و تزویر، مسکن توده‌های عامی قرار می‌گیرد؟ آیا همه اینها
حاکی از این نیست که ما در باب معرفت‌شناسی در معارف دینی دچار ضعف و کج‌اندیشی هستیم و روش‌های صحیح معرفت مفاهیم دینی به رویمان گشوده نشده است؟
در این بحث کوتاه در صدد هستیم به پاره‌ای از موانع معرفت اشاره کنیم و مبانی وصول به شناخت صحیح در مفاهیم دینی را بیابیم -
ان شاء‌الله.
ما انسان‌ها به دلیل انس با محسوسات و غوطه‌وری در مادیات مایلیم مفاهیم قدسی ماورای طبیعی را هم در حد محسوسات و وابسته به محسوسات تنزل دهیم و انتظار داریم با همان معیار و میزان عالم محسوس، حقایق عالم غیب را در تور معرفت خویش قرار دهیم. چنانکه
علامه طباطبایی می‌فرماید:
«عادت ما چنین است که وقتی الفاظ را می‌شنویم معانی مادی یا وابسته به ماده از الفاظ به ذهن متبادر می‌شود پس وقتی الفاظی مثل حیات و
علم و
قدرت و
سمع و
بصر و
کلام و
اراده و
رضا و... ر می‌شنویم آنچه به ذهن تبادر می‌کند وجودات مادی این مفاهیم است و وقتی می‌شنویم «
ان الله
خلق العالم وفعل کذا وعلم کذا واراد او یرید او شاء او یشاء کذا» فعل را مقید به زمان می‌کنیم چون در زندگی روزمره اینگونه عادت کرده‌ایم...»
به دلیل این عادت و انس با عالم ماده است که وقتی مفاهیم ماورای مادی را می‌شنویم نمی‌توانیم تصوری روشن از آنها داشته باشیم، لذا دچار حیرت می‌شویم.
چنانکه استاد
مطهری می‌فرماید: «اشکال مسائل ماوراء الطبیعی در مرحله تصور است نه در مرحله تصدیق... بر خلاف سایر علوم.»
زبانی که با آن سخن می‌گوییم زبان بشری است و بیشتر برای مفاهیم مادی ساخته شده است و گنجایش بیان ماهیت مفاهیم قدسی را ندارند و از طرفی خدای سبحان وقتی می‌خواهد با انسان سخن بگوید چاره‌ای نیست جز اینکه آن حقایق قدسی را تنزیل داده و در قالب همین الفاظ بگنجاند - چنانکه می‌فرماید: «و انه لتزیل رب العالمین... بلسان عربی مبین؛
بدرستی که
قرآن از جانب رب العالمین فرود آمده... و به
زبان عربی فصیح می‌باشد» تا میسور فهم انسان‌ها شود اما با همه این احوال گنجاندن معانی فوق طبیعی در قالب الفاظ رایج، بسی دشوار است، چنانکه
فارابی در رساله جمع بین رایین سخنی به این مضمون دارد «ما معانی را آن چنانکه هستند و ادراک می‌کنیم نمی‌توانیم به الفاظی که رایج است تعبیر کنیم، اینها مبین و معرف آن معانی لطیف و دقیق نیستند.»
پس از آن گفته: «اگر از من بخواهی الفاظی دیگر ابتداء و راسا برای آن معانی وضع کنم که مودی آنها شود برایم مقدور و میسور نیست چرا که هرگونه لفظی را وضع کنیم باز همه آنها از این عالم طبیعت برخاسته‌اند و هرگز برای ایفای مقاصد و معانی کافی نخواهند بود.»
استاد مطهری در همین زمینه می‌فرماید: «محدود بودن مفاهیم الفاظ و کلمات از یک طرف و انس اذهان به مفاهیم حسی و مادی از طرف دیگر، کار
تفکر و تعمق در مسائل ماوراء طبیعی را دشوار می‌سازد... حقیقت این است که مفهوم سهل و ممتنع در مورد مسائل الهی بیش از هر مورد دیگر صدق می‌کند... زیرا معانی ماوراء الطبیعی را در محدوده مفاهیم و تصورات عادی وارد کردن و در قالب الفاظ و کلمات جای‌دادن شبیه دریا را در کوزه ریختن است.
معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر بیکران در ظرف ناید»
سر مطلب این است که «همه الفاظ و عبارات محدودند وب دون استثنا مادی‌اند و به صفات ماده متصف و عالم علم و غیب معانی‌اند و غیر متصف به اوصاف و احکام ماده، پس چگونه موجود محدود می‌تواند مبین و معرف نامحدود باشد»
زبان‌های بشری همواره در حال تغییر و تطورند و «معنای واژه‌ها در طول زمان تغییر پیدا می‌کند از یک واژه در عصرهای مختلف معناهای گوناگون فهمیده می‌شود»
الفاظی نظیر کتاب و لوح و قلم در هزار سال قبل متناسب با ابزار آن زمان فهمیده می‌شد اینک که چهارده قرن با عصر نزول قرآن فاصله داریم آیا می‌توانیم به آسانی ادعا نمائیم معانی که از یک واژه در این زمان به ذهنمان متبادر می‌شود همان معانی است که در عصر نزول فهمیده می‌شد؟ پس به‌طور کلی ما در مواجهه با مفاهیم قدسی ماورای طبیعی با دو سنخ مشکل مواجه هستیم اولی در ناحیه ادراک است و دومی در ناحیه تبیین و تفسیر مدرکات که از ناحیه زبان و الفاظ حاصل می‌گردد. چنانکه
امام خمینی درباره دشواری تبیین آنچه که
انبیا یافته‌اند می‌فرماید:
«داستان هر یک از انبیا مثل آن آدمی است که خواب دیده و مناظر فوق عادی را مشاهده کرده لکن زبانش عقده (گره) دارد و مردم هم کر هستند، عقده
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از همه بیشتر بود برای اینکه آنچه یافته بود آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود - آن را برای چه کسانی بیان کند؟ مگر آنکه رسول الله او را به مقام ولایت تامه منصوب کرده است (یعنی)
علی (علیه‌السلام)»
شاید به دلیل همین محدودیت‌های ذهنی و زبانی است که در روایات ما آمده:
«قصرت
الالسن عن بلوغ ثنائک وعجزت العقول عن ادراک کنه جمالک»
هم عقل‌ها از ادراک کنه صفات جمال حق تعالی عاجزند و هم زبان‌ها از توصیف او. چرا که نامحدود نه در اذهان محدود می‌گنجد که تصور گردد و نه الفاظ که برای معانی محدود و محسوس و وابسته به محسوسات وضع شده‌اند ظرفیت تفسیر حقایق نامتناهی و نامحسوس را دارا هستند، اما می‌دانیم که خداوند آن حد از معرفت را که لازمه عبودیت ماست از ما محجوب نساخته است چنانکه
امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) می‌فرماید «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته؛ (خدای سبحان) عقل‌ها را بر تحدید صفاتش آگاه نکرده در حالی که از مقدار لازم معرفتش هم محجوب نساخته است.»
پس بر ماست که طریقه معرفت او و دیگر حقایق قدسی را پیدا نموده و زبانی را که او با ما سخن گفته بشناسیم، به امید آنکه با دستیابی به اعتقادات حقه باب
تسبیح و تقدیس حق آنگونه که شایسته مقام عز ربوبی است به رویمان گشوده شود تا در زمره عباد مخلص او در آییم.
ان شاء‌الله.
برای نیل به این مقصود لازم است: ۱ - راه‌های معرفت را بشناسیم و مشخص کنیم در معرفت حقایق ماورای طبیعی کدام سنخ از روش‌های شناخت می‌تواند راه‌گشای ما باشد. ۲ - مراتب هستی را شناخته و جایگاه حقایق ماورای طبیعی را در سلسله مراتب هستی معین نماییم. ۳ - بررسی نماییم که فاعل شاسنده باید دارای چه ویژگی‌هایی باشد تا شایستگی دریافت و ظرفیت تحمل این معانی را داشته باشد. ۴ - منقح نمائیم که خداوند با چه زبانی با بشر سخن گفته و الفاظ بشری چگونه می‌تواند منعکس‌کننده آن حقایق غیبی و سرمدی باشد.
یکی از مسائلی که به قدمت تاریخ تفکر بشر سابقه تاریخی دارد مساله شناخت و منابع و راه‌های شناخت است، اولا آیا بشر توانایی شناخت جهان خارج را دارد و بالاتر اینکه آیا حقیقت و واقعیتی خارج از ذهن داریم یا اینکه هرچه می‌گوئیم منشایی جز اوهام ذهنی ندارد؟ از اینها گذشته کسانی هم که معرفت را ممکن دانسته چهار دسته‌اند:
الف - برخی آن را محدود به
حس نموده و هرگونه معرفت غیرحسی را انکار کرده‌اند.
ب - گروهی دیگر آن را منحصر در
عقل کرده وشناخت‌های غیر عقلی را بی‌اعتبار دانسته‌اند.
ج - گروه سوم نه به حس اعتماد نموده و نه به عقل و گفتند معرفت حقیقی تنها از طریق شهود درونی و از راه دل قابل تحصیل است.
د - عده‌ای هیچ یک از طرق مذکور را در شناخت حقایق ماورای طبیعی معتبر ندانسته مگر از طریق
وحی. تفصیل افکار هر یک از این نحله‌های فکری را باید از کتب تاریخ فلسفه و کلام جست.
براستی در میان این همه اختلاف نظر در بحث معرفت کدامین سخن قول صواب و کدامین طریق صراط اقدم است؟ حقیقت این است که راه‌های شناخت هر یک در جای خود دارای ارزش و اعتبار می‌باشند و می‌توانند برای ما منشا یک سلسله از آگاهی‌ها باشند.
حواس پنچگانه برای دریافت جزئیات که بذرهای اولیه برخی از مراتب دیگر معرفت نظیر معرفت عقلی است بسیار با اهمیت است.
عقل برای ساختن مفاهیم کلی عقلی یعنی معقولات اولی و معقولات ثانوی فلسفی و منطقی نقش اساسی دارد و هر کدام از اینها به گونه‌ای موجب وسعت آگاهی ما از هستی می‌شوند در مرتبه بعد همین شناخت‌های تصوری زیر بنای شناخت‌های تصدیق ما را تشکیل می‌دهند و ما را در ساختن استنتاج‌های منطقی، به‌ویژه ساختن برهان یاری می‌دهند.
یکی دیگر از منابع معرفت ما «دل» است چه بسا که صفحه دل تجلی‌گاه انواری از معرفت ربوبی و عالم قدسی می‌گردد که نه تنها با حواس ظاهری و روش‌های تجربی، بلکه با فعالیت‌های ذهنی و براهین عقلی هم قابل تحصیل نیست، تا جایی که عرفا عالی‌ترین منبع کشف حقیقت را «دل» دانسته و می‌گویند: «علم تام به ماوراء‌الطبیعه و حقایق ملکوت عالم از تجافی عالم ماده و اتصال و اتحاد با حقایق غیبی حاصل می‌گردد... و انبیا به مشاهده حضوری، حقایق را در عالم علم ربوبی و مراتب علم حق شهود می‌نمایند و صاف‌ترین علم همین علم شهودی حضوری است. این علم مقدم بر رسیدن حقایق از طریق نظر است»
اما چگونه «دل» می‌تواند کانون کشف حقایق باشد؟ آنچه که قاطبه اهل طریقت بر آن متفق‌اند این است که
تزکیه نفس از ارجاس مادی و انجاس دنیوی و مخالفت با خواسته‌های نفسانی و چشم‌پوشی از لذات دنیوی و در پیش گرفتن تقوای الهی در جمیع شئون زندگی قلب را آماده می‌سازد که مرءات تابش نور حق گردد، همانگونه که
قرآن کریم می‌فرماید: «واتقوا الله ویعلکم الله؛
اگر خدا ترس باشید خدا شما را به حقایق هستی عالم می‌گرداند.» و در جای دیگر می‌فرماید: «
ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا؛
اگر از خدا (در ارتکاب به معاصی) پروا داشته باشید
خداوند به شما بینشی عطا می‌کند (که به برکت آن
حق را از
باطل تمییز می‌دهید).» استاد
جلال‌الدین آشتیانی در مقدمه شرح قیصری بر
فصوص الحکم ابن عربی در سر تحصیل محیی‌الدین به مقام استادی اهل معرفت می‌گوید:
«منشا این همه تحقیقات و سبب بروز این حقایق علمی صفای باطن و روشنی ضمیر و مواظب هر طاعت و ملازمت بر
عبادت و پیروی از باطن شریعت حقه محمدی و تلطیف سر و نظر و تجرید
روح و نفس از آلایش مادی است.
سالکان مسلک برهان از ماوراء حجاب به واقع علم پیدا می‌کنند ولی علوم اهل ریاضات و مکاشفات بلا هم واسطه از حق اول ماخوذ است و حقایق را به شهود عیانی می‌یابند... به همین مناسبت اهل نظر اذعان (
حکما و
فلاسفه) دارند که علم حاصل از طریق تصفیه که از آن به عین‌الیقین و حق‌الیقین تعبیر کرده‌اند صاف‌تر وکامل‌تر از علم حاصل از طریق برهان است.»
البته این به معنای نفی روش عقلی و تحصیل نظری نیست بلکه این را باید مقدمه دانست نه غایت قصوای حرکت انسان در مسیر معارف، چنانکه عارفان طریقه حکمت و حقیقت نیز بر این نکته معترفند: «معرفت و تحقیق علم و تحصیل معارف از طریق نظر (طریقه عقلی) بذر و ماده
مشاهده و
مکاشفه است».
پس بر رهروان صراط معرفت و پویندگان کمال حقیقت فرض است که بذر تحقیق نظری را در سرزمین جان خویش که با حکمت عملی و ریاضات شرعی مهیا و حاصل‌خیز شده ببیفشانند و با
استغاثه به درگاه رب‌العالمین از او بخواهند تا باران رحمتش را بر آن ببارد و از نور معرفتش بر آنان بتاباند تا به حقایق هستی بینا و آگاه گردند.»
یکی دیگر از منابع اصیل معرفت که ویژه انبیای الهی و متدینان به
ادیان الهی است، شناخت‌هایی است که از طریق وحی بر انسان ارزانی شده است.
چنانکه خدای سبحان به
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌فرماید: «و علمک ما لم تکن تعلم»
ای
پیامبر ما از طریق وحی چیزهایی به تو آموختیم که در توان تو نبود که از جانب خودت و با تلاش خودت بدان دسترسی پیدا کنی، آری بعد از آنکه پیامبر سالیان دراز متفکر در آثار صنع ربوبی و متغمر در تهذیب درونی بود و در کمال قوه نظری (کمال قوه نظری مراد
فلسفه و علوم متعارف نیست بلکه بصیرتی است که از راه تفکر حاصل می‌شود.) و حکمت عملی منفرد در صحنه گیتی شد، برای رسیدن به کمال نهایی و مقام خلیفة اللهی ضروری بود که در محضر حق زانو بزند و از سرچشمه وحی الهی جرعه جرعه بنوشد تا سیر او کامل گردد یعنی عالم به علومی گردد که هیچ دانشمند تجربی و حکیم حکمت نظری و عارف معرفت عرفانی را بدون اتصال به وحی بدان راهی نیست، و تنها
مؤمنین به
نبی هستند که به واسطه رسول حق صلاحیت دریافت این علوم را پیدا می‌کنند. چنانکه قرآن مکرم می‌فرماید: «... علمکم ما لم تکونوا تعلمون»
خداوند به نعمت وجود پیامبر شما را عالم به علومی گردانید که خودتان با طرق بشری توان دریافت آن را نداشیتد چنانکه عالم ربانی مفسر محدث شیخ
محمدرضا قمی ذیل این
آیه می‌فرماید: «مالم تکونوا تعلمون، اشاره دارد به لم تکونوا تعلمون بالفکر والنظر ولا طریق له سوی الوحی» (
تفسیر کنز الدقائق: نمی‌توانستید با
فکر و اندیشه کردن بدان‌ها عالم شوید و راهی جز وحی برای شما نبود.)
این حقیقتی غیر قابل تردید است که علم به
صفات جمال و
جلال خدا و علم به
معاد و طریق آخرت و احوال
قیامت و مقام رضا و رضوان و مراتب جنت و درکارت جحیم و حالات نفس بعد از
مرگ و... همه از مسائلی است که نه با عقل تجربی و نه باقوه نظری و نه با کشف باطنی قابل تحصیل است بلکه تنها از طریق وحی است که دریچه‌ای به سوی این معارف به روی انسان
مؤمن و عبد خدا گشوده می‌گردد. چنانکه حکیم متاله و
صدرالمتالهین می‌فرماید:
باید دانست که مراد از معرفت خدای تعالی و علم به معاد و مسیر آخرت آن اعتقادی نیست که افراد عامی آموخته‌اند... و (نیز) آن راهی نیست که اهل کلام (
معتزله و
اشاعره) رفته‌اند... و ایضا چیزی نیست که با صرف بحث‌های عقلی حاصل آید. چنانکه شیوه اهل نظر و غایت اصحاب مباحثه و تفکر است.
به تحقیق که همه اینها ظلمات محض هستند... بلکه معرفت‌الله و علم معاد و... نوعی معرفت یقینی است و آن ثمره نوری است که خداوند به سبب اتصال او به عالم قدس و پاکی‌ها و به سبب خلوصش در مبارزه با
جهل و
اخلاق ذمیمه در قلب مؤمن می‌افکند و... و من از اینکه مدتی عمرم را در آراء متفلسفه و مجادله اهل کلام سپری کردم در درگاه خدا استغفار نمودم... تا اینکه آخرالامر به نور ایمان و تایید خدای منان بر من آشکار شد که قیاس‌هایشان بی‌نتیجه و راهشان غیر مستقیم است، آنگاه زمام امورم را به دست خدای سبحان و رسول منذرش سپردم و به هر آنچه که از او به ما رسیده
ایمان آوردم و تصدیق کردم و... به صراط هدایت او اقتدا نمودم و آنچه که نهی نمود پرهیز کردم... تا اینکه خداوند (نور معرفتش) را بر من گشود پس به برکت متابعت آن به فلاح و
رستگاری دست یافتم. («ولیعلم
ان معرفة الله تعالی وعلم المعاد علم طریق الاخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی... ولا ما هو طریق تحریر الکلام... ولیس ایضا هو مجرد البحث کما هو داب اهل النظر وغایة اصحاب المباحثة والفکر فان جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض... بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف
فی قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس والطهارة وخلوصه بالمجاهدة عن الجهل
والاخلاق الذمیمة و... وانی لاستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری
فی تتبع آراء المتفلسفة والمجادلین من اهل الکلام... حتی یتبین لی آخر الامر بنور الایمان وتایید الله المنان
ان قیاسهم عقیم وصراطهم غیر مستقیم فالقینا زمام امرنا الیه والی رسوله المنذر فکل ما بلغنا منه آمنا به وصدقناه و... اقتدینا بهداه وانتهینا بنهیه... حتی فتح الله علی قلبنا ما فتح فافلح ببرکة متابعته وانجح».)
آری این اعترافات حکیم عارفی است که پس طی مسیر
عقل و
عرفان زانو زدن در مکتب نبی اکرم را تنها راه فلاح در رسیدن به کمال معرفت یقینی و نجات معنوی می‌داند نه تنها ایشان، بلکه
ابن سینا استاد یگانه
فلسفه مشاء هم به این حقیقت معترف است و می‌گوید: «مباحث حکمت الهی برتر از آن است که با تفکر بشری وضع شده باشد بلکه واضع آن خداوند حکیم می‌باشد که توسط
پیامبران به انسان‌ها رسیده است.»
پس مفاهیم دینی که مجموعه حکمت الهی را تشکیل می‌دهد واضع آن خداوند و معلم آن انبیای الهی هستند، البته مراد ما نفی سایر مراتب شناخت نیست بلکه شناخت‌هایی که از طریق
علوم تجربی و فلسفه و عرفان به دست می‌آیند همه در جای خویش معتبرند. معتقدیم که به عدد انفاس خلایق راه رسیدن به خدا وجود دارد اما مدعی هستیم که سایر راه‌های معرفت بدون تمسک به معارفی که انبیای الهی آورده‌اند به بیراهه رفتن است.
درست است که از طریق علوم تجربی خدا ثابت می‌شود اما آن خدایی که الهیات طبیعی (الهیاتی که بر مبنای عقل و منحاز از وحی استوار است.) ثابت می‌کند همچون اعتساز لاهوتی است که صرفا سازنده جهان است و دیگر جهان را بدو نیازی نیست
و خدایی که
ارسطو ثابت می‌کند تنها محرک اول است، حتی خدایی که عرفان منهای شریعت نبوی معرفی می‌کند خدای مستجمع اسماء‌الحسنی و صفات العلیا، نیست و تازه این اول راه است و معارف الهی و مسائل غیبی در باب لوح و قلم، عرش و کرسی و... آن قدر کثیر و عمیق است که در توان اندیشه آدمی نیست تا بتواند مستقلا بدان دسترسی پیدا کند، اینجاست که گروه زیادی از فلاسفه و حکما و جهان‌بینان شرقی و غربی به این واقعیت اعتراف نموده می‌گویند:
اندیشه‌های رسمی و عقل نظری که بر مبنای پدیده‌شناسی فعالیت می‌کنند نمی‌توانند درباره ذات و شئون خداوندی به نتیجه صحیح برسند بلکه به دلایل کاملا قانع‌کننده و رضایت‌بخش می‌گویند حتی اندیشه و عقل نظری از نفوذ به پشت پرده نمودها و پدیده‌های جهان نیز ناتوان است.»
به گفته اکویناس شارح بزرگ ارسطو و مبدع الهیات فلسفی مسیحی: «وحی واجب است زیرا مهم‌ترین حقایق الهی (الهیات) در دسترس عقل نیست.»
یکی دیگر از ارکان اساسی معرفت مفاهیم ماوراء الطبیعی دینی شناخت مراتب هستی است. موضع‌گیری هر کسی در برابر قبول یا رد این مفاهیم مبتنی بر مبنای فکری او در هستی‌شناسی است. طبیعی است کسانی که هستی را منحصر در عالم محسوس مادی می‌دانند هر گونه مفهومی را که
حکایت از هستی ورای عالم مادی نماید، منکر باشند و یا تفسیر مادی و جسمانی نمایند همانند ماتریالیست‌ها. اما قاطبه فیلسوفان الهی هستی را ذو مراتب می‌دانند دست کم آن را به دو مرتبه مادی و مجرد از ماده تقسیم می‌کنند که در اصطلاح دینی عالم غیب و شهادت نامیده می‌شود. محققان در فلسفه اسلامی برای عالم غیب (مجردات) نیز مراتبی قائلند که اولین مرتبه آن مرتبه عالم مثال یا
عالم برزخ نامیده می‌شود چنانکه قرآن کریم فاصله مرگ تا قیامت کبری را بدین‌نام می‌خواند و می‌فرماید: «ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون؛
و بعد (از مرگ) تا برپایی
قیامت در عالم برزخ می‌مانند.»
از خصوصیات این مرتبه این است که موجودات این عالم فاقد جرمند لکن دارای ابعاد ماده می‌باشند.
مرتبه دیگر عالم مجردات محضه است البته این عالم خود مراتبی دارد از مجردات امکانی گرفته تا عالم اسما و صفات الهی و فوق آن عالم عز ربوبی که مجرد از هرگونه تعیین اسمی و تقید مفهومی است. ملاصدرا می‌فرماید:
«او (خداوند) فاعل حقیقی و مبدا اصلی ایجاد این نشئه جسمانی است لکن پس از ایجاد سایر عوالم وجود و استیفای مراتب موجودات (عقلانی که برتر و بالاتر از عالم جسمانی‌اند) به ایجاد این نشئه و نشئات دیگری که بعد از این نشئه جسمانی‌اند پرداخت و مراتب عالیه وجود را ابداع نمود و سپس موجوداتی که به سوی مبادی بازگشت می‌کنند پدید آورد. پس نهایت وجود، بر عکس هدایت اوست زیرا سلسله وجود در قوس نزول (عقل، نفس، طبیعت و ماده) است... سپس سلسله وجود از عقل آغاز می‌گردد و بالاخره به عاقل (که عقل اول و ذات مقدس الهی است) منتهی می‌گردد و مابین عقل که سر سلسله مبدعات است و عاقل که علت اولی و مبدا کل است مراتب و منازل متعددی است که در جهت شرف و کمال متفاوت‌اند.»
علامه طباطبایی در تایید همین مطلب می‌فرماید:
وجود امکانی که فعل خدای تعالی است (به اعتبارات مختلف) تقسیم‌هایی دارد. یکی از آنها این است که وجود امکانی تقسیم می‌شود به مادی و مجرد و مجردات تقسیم می‌شوند به مجرد عقلی و مجرد مثالی... پس عالم عقلی عالم مجردات تامه است (یعنی) هم در ذاتشان و هم در فعلشان از ماده و آثار ماده مجردند و عالم مثال از ماده مجرد است، لکن از آثار ماده مثل شکل داشتن و بعد داشتن و وضع داشتن و نظایر آن مجرد نیست... و عالم ماده عالمی است که موجودات آن از تعلق به ماده خالی نیست و همه آنها منغمر در
حرکت جوهری یا
عرضی هستند.
(«
ان للوجود الامکانی وهو فعله تعالی انقسامات منها انقسامه الی مادی ومجرد وانقسام المجرد الی مجرد عقلی ومجرد مثالی... فالعالم العقلی مجرد تام ذاتا وفعلا عن الماده وآثارها وعالم المثال مجرد عن الماده دون آثارها من الاشکال والابعاد والاوضاع وغیرها... وعالم الماده لا یخلو ما فیها من الموجودات من تعلق ما بالمادة و تستوعبه الحرکة والتغیر جوهریة کانت او عرضیه».)
همانگونه که علامه طباطبائی «ره» اشاره کردند وجود امکانی بل مطلق وجود به اعتبارات مختلف تقسیم‌های متفاوت می‌پذیرد که در این مختصر نمی‌گنجد. از جمله عرفا وجود و هستی را به یک اعتبار دارای پنج مرتبه می‌دانند و از آن به «حضرات خمس» تعبیر می‌کنند چنانکه قیصری در مقدمه خود بر فصوص الحکم ابن عربی می‌گوید:
«(اول( علم (که) مظهر
عالم ملکوت است و آن عالم مثال مطلق است که (دومین عالم در قوس صعود) و مظهر
عالم جبروت یعنی عالم مجردات است (که سومین عالم در قوس صعود) و مظهر عالم اعیان ثابته یعنی عالم اسماء الهی و حضرت و احدیت است (که چهارمین عالم در قوس صعود) و مظهر حضرت احدیت (ذات) می‌باشد»
(«عالم الملک مظهر عالم الملکوت وهو العالم المثالی المطلق ومظهر عالم الجبروت‌ای عالم المجردات وهو مظهر عالم الاعیان الثابته وهو الاسماء الالهیه والحضرة الواحدیه وهی مظهر الحضرة الاحدیة».) «که از آن به غیب‌الغیوب و غیب مطلق و عنقاء مغرب و اسماء و القابی از این قبیل تعبیر می‌کنند. در این مقام شامخ نه از اسم خبری است و نه از اعیان و مظاهر»
چنانکه
عطار نیشابوری می‌گوید: «دائما او پادشاه مطلق است در کمال عز خود مستغرق است.»
پس تا هستی‌شناسی ما از مرز عالم مادی فراتر نرود ممکن نیست از مفاهیم دینی که
حکایت از حقایق قدسی فوق مادی دارند ادراکی داشته باشیم و به همین دلیل است که ماتریالیست‌ها آن را انکار و پوزیتویست‌ها قضایای
حاکی از آن‌را بی‌معنی می‌دانند.
اما حقیقت این است که دیدن این حقایق چشمی دیگر و دریافت آنها عقلی دیگر می‌خواهد که باید آن را تحت عنوان فاعل شناسنده بحث نمائیم.
به اعتقاد
امام خمینی وجود دارای دو مرتبه اصلی است: یک مرتبه به وجود مستقل؛ یعنی علت‌العلل مرتبط است و دیگری به وجود غیرمستقل یعنی معلول مربوط می‌شود، وجود غیرمستقل نیز خود دارای مراتبی هستند. بنابراین وجود الهی، تنها وجود مستقل هستی است و سایر موجودات همگی عین ربط و غیرمستقل‌اند؛
یعنی وجود
معلول وجود ربطی و ظلی است، بنابراین هر معلولی محتاج به علتی است که آن
علت موجود بالاستقلال بوده و این وجود غیرمستقل قائم به قیومیت اوست.
به اعتقاد امام خمینی ازآنجاکه وجودات امکانی، بهره‌ای از وجود دارند و هر وجودی به‌اندازهٔ سعه وجودی خود، منشا اثر است. ازاین‌رو وجودت مراتبی دارند، که این مبدئیت حق برای اثر در سلسله وجود و مراتب آن جریان دارد و هرکجا وجود هست همان مبدئیت و هویت مبدئیت منشا اثر است، منتها به‌اندازه و شدت و ضعف در وجود و مراتب هستی تا مرتبه ضعیف هیولای اولی، زیرا آخرین مرتبه وجود است.
به اعتقاد ایشان، در نظام طولی مراتب هستی، افعال هر یک از مراتب پایین‌تر را می‌توان حقیقتاً به مرتبه بالاتر نسبت داد؛ زیرا که غیر از مرتبه واجب‌الوجود، جملگی غیرمستقل هستند.
به باور ایشان رابطه تمام مراتب موجودات نسبت به حق‌تعالی،
رابطه اشراقی است، هیچ وجودی استقلال نداشته و همگی عین ربط‌اند و اینگونه نیست که سه چیز وجود داشته باشد، وجود خدا، وجود مربوط و وجود ربط، بلکه غیر از خداوند و حقیقت ربطی در عالم و مراتب آن چیزی نیست.
همانگونه که متذکر شدیم از آنجایی که حقایق الهیه فوق عالم حس و محسوسات هستند، حواس شایستگی درک آن عالم را ندارد. به دلیل دوری این حقایق از خواص ماده حس‌گرایان و تجربه‌گرایان آن را انکار می‌کنند. پس تا زمانی که
انسان خود را از انخمار عالم ماده نجات ندهد و به تصفیه باطن و تزکیه درون نپردازد، صلاحیت معرفت حقایق ملکوت و ما فوق آن را پیدا نخواهد کرد. تا انسان مقامات توابین و خائفین و راغبین و شاکرین و مطیعین و مریدین را طی نکند و به مقام محبین نرسد و آن را پشت سر نگذارد، کی تواند به مقام عارفین بالله برسد و تازه وقتی به مقام عرفان رسید باید به عجز خویش در دریافت حقیقت حق جل عزه اعتراف نماید، آنگاه همچون
سیدالساجدین بگوید: الهی... عجزت العقول عن ادراک کنه جمالک... ولم تجعل
للخلق طریقا الی معرفتک الا بالعجز عن معرفتک.... آنگاه عاجزانه از خدای خویش بخواهد او را در زمره کسانی قرار دهد که نهال شوق در سینه‌شان غرس شده و سوز محبت در کانون دلشان شعله‌ور گردیده در نتیجه پرده‌ها از دیده‌هایشان کنار رفته و ظلمت شک از وجودیشان رانده شده و سینه‌هایشان با تحقیق در حقیقت‌شناسی گشایش یافته است و در پایان بگوید: «واجعلنا من اخص عارفیک» (خدایا عقل‌ها از ادراک کنه جمال تو ناتوانند... و برای
خلق راهی برای معرفت تو جز اعتراف به عجز و ناتوانی از شناسیایی تو قرار نداده‌ای...)
خدایا مرا از خواص عارفانت قرار ده.
این حقیقت مسلم است که تا انسان طی طریق نکند به مقام عرفان حقایق الهیه نمی‌رسد اینجاست که حکیم اشراقی
شیخ اشراق در مقدمه
حکمة الاشراق می‌فرماید: «کمترین درجات و شرایط خواننده این کتاب این است که بارقه خدایی بر دل او تابش کرده و فرود آمده باشد و ورود آن ملکه وی شده باشد و آنان که از بارقه‌های الهی بهره‌ور نشده باشند از این کتاب سودی برنگیرند.»
حکیم متاله بل صدرالمتالهین بعد از آنکه ایام مدیدی را از مردم عالم نشناس زمانه‌اش کناره گرفت و از همراهی و مؤانست آنان مایوس شد و دشمنی روزگار بر او هموار گشت و خود را از تایید و تکذیب‌شان خالص گردانید، می‌فرماید: (فتوجهت توجها عزیز یا نحو مسبب الاسباب وتضرعت تضرعا جبلیا الی مسهل الامور الصعاب فلما بقیت علی هذا الحال من الاستتار والانزواء... زمانا مدیدا وامدا بعیدا، اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا والتهب قلبی لکثرة الریاضات التهابا قویا ففاضت علیه انوار الملکوت وحلت بها خبایا الجبروت ولحقتها الاضراء الاحدیة وتدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت علی اسرار لم اکن اطلع علیها الی الان وانکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان...»)
پس توجهم را به سوی (خدای) مسبب‌الاسباب جلب نمودم و از اعماق وجودم به سوی او که آسان‌کننده هر مشکلی است تضرع کردم پس وقتی مدت زیادی بر این حال، اختفاء و گوشه‌گیری باقی ماندم، نفسم به خاطر این مجاهدت‌های طولانی مشتعل به شعله نوری گردید و قلبم به دلیل کثرت ریاضت‌ها (شرعی) ملتهب شد، در نتیجه محل افاضه انوار ملکوتی (حق) و فرود آمدن اسرار جبروتی گردید و انوار احدیت بر
ان تابید و به الطاف الهی نایل گشت (و بر اثر این الطاف) اسراری (از حقایق) بر من آشکار شد که تاکنون بر آن آگاه نشده بودم و رموزی بر من هویدا گشت که با کمت برهانی بدان نرسیده بودم.
از این نمونه‌ها از تجارب عرفانی آنقدر فراوان است که می‌توان گفت به حد تواتر رسیده است. بیشتر هم اشاره کردیم که قاطبه اهل عرفان تنها راه رسیدن به حقیقت را راه کشف و شهود قلبی می‌دانند که با تزکیه درون حاصل می‌گردد، چنانکه استاد جلال‌الدین آشتیانی می‌گوید:
«حق تعالی راهنمای اهل مکاشفه است که باطن آنها را به ملکوت عالم متصل می‌سازد و حقایق را به چشم حقبین فرد شهود می‌نمایند.
سالک در مقام تحقق به علم‌الیقین، اگر نفس خود را از رذائل تطهیر و پاک نماید...، از خواطر شیطانی و دسایس ابلیسی پاک شود، مو به مو
احکام شرع را اجرا نماید و به سنن الهی مواظبت ورزد و ملکات ردیه و رذیله را که منشا صدور معاصی است از خود دور سازد... و قلب خود را از محبت غیر خدا خالی نماید و حق را در قلب خود جای دهد، کم کم حالت فنای در حق به او دست می‌دهد. بعد از تحقق، به مقام فناء... از
مقام علم‌الیقین به
مقام شهود و نیل به حاق واقع مبدل می‌گردد و حق را به چشم دل می‌بیند.»
عارف رومی
مولوی چه زیبا می‌گوید:
دفتر صوفی سواد و حرف نیست••• جز دل اسپید مثل برف نیست.
پس یکی از شرایط اساسی دریافت حقایق دینی و مفاهیم حکمت الهی ظرفیت وجودی فاعل شناسنده است. چنانکه استاد شهید مرتضی مطهری می‌فرماید:
«بدون شک معانی و مفاهیم حکمت الهی آنگاه که بخواهد در سطح تعقلات فلسفی ظاهر گردد، ظرفیت ذهنی و گنجایش فکری خاصی را ایجاب می‌کند که باظرفیت ادبی یا فنی یا ریاضی کاملا متفاوت است... این است که محققان همواره از لزوم «لطف قریحه» دم می‌زنند و در عین اعتراف به فطری بودن و عمومی بودن مساله خدا، می‌گویند: جل جناب الحق عن
ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد...اندیشه‌ای به وسعت اقیانوس و قریحه‌ای به لطافت نسیم صبحگاهی باید تا
فی‌المثل محتوای قاعده «بسیط الحقیقه» را در خود جای دهد...»
و خواجه عرفان،
حافظ می‌گوید: «
عارف از پرتو می راز نهانی دانست••• گوهر هر کس از این لعل توانی دانست
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس••• که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست»
از این‌رو است که قرآن کریم تنها مخلصین را شایسته توصیف حق می‌داند و می‌فرماید: «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین»
آری تنها مخلصین هستند که شایستگی توصیف حق را دارند و خدای سبحان از توصیف غیر مخلصین منزه است و راز این مساله را علامه طباطبایی چنین بیان می‌دارد: «بندگان مخلص تمام هستی آنان برای خداوند است و دیگر غیر خدا در حریم دل‌های آنان راه ندارد آنها خدا را شناخته و با نور خدا اشیای دیگر را می‌شناسند و در مقام قلب به آنچه شایسته مقام کبریایی است معتقدند.»
پس شرط رسیدن به معرفت مطابق واقع در حکمت الهی صعود به جایگاه رفیع مخلصین است.
به این مقام نمی‌رسد مگر کسی که
خوف و خشیت الهی
قلب او را فرا گرفته باشد، وقتی انسان به این مقام برسد نور حکمت بر قلب او پرتو می‌افکند. چنانکه رسول گرامی اسلام می‌فرماید: «راس الحکمة مخافة الله - عزوجل - یعنی آغاز
حکمت ترس خداوند - عزوجل - است»، نه بدون هراس از حضرتش کسی به خیر کثیر حکمت می‌رسد و نه حکیمی پی «پرواز» خواهد بود، بلکه هر درجه از هراس زمینه حصول مرتبه‌ای از حکمت خواهد بود و هر درجه از حکمت موجب حصول هراس خاص می‌گردد.
و مرحوم مولی
محمدتقی مجلسی در شرح این
حدیث می‌فرماید: «سبب قابلی و علت اعدادی افاضه علوم حقیقی همانا خوف از خداوند سبحان است.»
از
امام صادق (علیه‌السّلام) رسیده: «من زهد
فی الدنیا اثبت الله الحکمة
فی قلبه.»
نتیجه اینکه رسیدن به حکمت نظری در حکمت الهی و تصدیق مفاهیمی که
حکایت از حقایق ماواری طبیعی می‌کند بدون حکمت عملی میسر نیست. پس جای تعجب نیست که برخی افراد در غرب یا شرق نام فیلسوف برخود می‌نهند اما منکر حقایق ماورای طبیعی، به‌ویژه مفاهیم دینی می‌شوند؛ حقیقت این است که شبهه علمی موجب انکار نگشته بلکه زشتی عملشان است که این نتیجه را به دنبال آورده است. چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «ثم کان عاقبة الذین اساءوا السوءا آن کذبوا بایات الله»
بلی سر انجام کار کسانی که به زشتی‌ها آلوده‌اند این است که آیات خدا را
تکذیب نمایند. آیا حکمت الهی چیزی غیر از معرفت آیات الهی و تصدیق آن‌هاست و برای اثبات این مدعی کافی است زندگینامه عملی و
اخلاقی برخی از فلاسفه ملحد ورق زده شود، به عنوان مثال نیم نگاهی می‌اندازیم به زندگی و افکار
نیچه آلمانی:
نیچه در خانواده‌ایی که پدر و مادرش همه کشیشان
پروتستان بودند به دنیا آمد، او را به تحصیل در
الهیات واداشتند اما او از الهیات بلکه از
مسیحیت روی‌گردان شد، و بالاخره خدا و زندگی اخروی و هر امر معنوی را حتی ارزش‌های عالی
اخلاقی که همه انبیا الهی و حکمای تاریخ در تحکیم پایه‌های آن کوشیده‌اند انکار کرد چنانکه می‌گوید:
فکر خدا و زندگی اخروی را باید کنار گذاشت... انسان باید فکر زندگی دنیا باشد... باید رافت و رقت قلب را دور انداخت. رافت از عجز است فروتنی و فرمانبرداری از فرومایگی است
حلم و حوصله و
عفو و
اغماض از بی‌همتی و سستی است.... نفس کشتن چرا؟ باید نفس را پرورد. . خود را باید خواست و خود را باید پرستید... مرد برتر آن است که نیرومند باشد... و هواها و تمایلات خود را بر آورده نماید...»
آیا آن انکارها نتیجه این هوا پرستی‌ها نیست؟ نمونه‌ای دیگر.
«
برتراند راسل در خانواده‌ای از اشراف قدیمی
انگلستان به دنیا آمد... در زندگی نامه‌اش می‌نویسد که تا حدود سی سالگی مانند بسیاری از اشراف‌زداگان انگلیسی طرفدار اصول امپراطوری بوده است.»
نویسنده‌ای دیگر در زمینه عقاید و
اخلاق راسل می‌نویسد: در سال ۱۹۴۰ کالج شهر نیویورک او را به علت اتهام داشتن عقاید ضد دین و
اخلاق از تدریس محروم کرد و مقامات قضایی این عدم صلاحیت او را تایید کردند.
در تایید همین مطلب نویسنده برگزیده افکار راسل می‌گوید: کتاب راسل به نام «زناشوئی و اخلاقیات» چنان طوفان اعتراض همگانی را برانگیخت که او را رسما از استادی شهر نیویورک در سال ۱۹۴۰ محروم نمودند.
طبیعی است که کسی که به قول استاد
محمدتقی جعفری «در مساله
غریزه جنسی قائل به آزادی مطلق است»
و
گناه را منکر می‌شود هرگز توفیق
هدایت و فهم معارف ماورای طبیعی مقدس دینی را پیدا نمی‌کند. و می‌گوید: «
وجدان هم وجود ندارد. وجود
روح هم به نظر مشکوک می‌رسد و وجود خدا هم مورد تردید قرار دارد.»
چون در معرفت‌شناسی اصالت تجربه او خدا و روح قابل تجربه حسی نیستند و او از روح لطیفی که لازمه دریافت ماورای طبیعت است بی‌بهره است «وی تا حدودی که امکان داشته باشد از
متافیزیک گریزان است بدون اینکه حتی به اعتراف خودش بتواند به‌طور کلی دلیل قانع‌کننده‌ای برای این خصومت با متافیزیک نشان دهد.» به اعتقاد من دلیل خصومت او شبهه علمی نیست بلکه شهوت عملی است و برای اثبات این مطلب می‌توان به زندگی نامه‌ای که خودش نوشته است مراجعه کرد.
نتیجه اینکه
طهارت روح یکی از ارکان اساسی معرفت مفاهیم ماورای طبیعی دینی است.
قرآن کریم در یک گذاره کلی بیان می‌فرماید: «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم؛
ما هیچ رسولی را نفرستایم مگر به زبان قومش تا (آیات ما را) را برای آنها بیان کند.»
یک برداشت سطحی از لسان قوم این است که بگوئیم موسی عبری زبان برای
بنی‌اسرائیل و پیامبر عربی زبان برای اعراب فرستاده شد. اما اگر بخواهیم
پیامبران اولوالعزم، به‌ویژه پیامبر عالیقدر اسلام که
خاتم‌النبیین و رحمة‌للعالمین است محدود به زبان خاص نمائیم با دعوت جهانیان به
توحید و
اسلام سازگاری ندارد. پس معنای لسان قوم را نمی‌توان به زبان نسبی پیامبر محدود نمود، بلکه شایسته است بگوئیم خدای سبحان معارف والای الهیه را تنزل داده و پیامبران را مبعوث نموده تا با همان زبانی که مردمش زندگی می‌کنند سخن بگوید و معارف الهیه را برای آنان بیان نماید؛ چنانکه مفسر بزرگ قرآن کریم علامه طباطبایی «ره» در ذیل آیه مذکور می‌فرماید:
«مراد از ارسال رسول به لسان قومش، ارسال او به زبان اقوامی است که پیامبران در میانشان زندگی می‌کردند و با آنها معاشرت داشتند و مراد از آن ارسال به لسان قومی که پیامبر از جهت نسبی وابسته به آنها بود، نیست زیرا خدای سبحان به مهاجرت
لوط (علیه‌السّلام) از کلده که زبانشان سریانی بوده به مؤتفکات که عبرانی بودند تصریح می‌نماید.»
و می‌فرماید «ولوطا اذ قال لقومه»
ایشان همچنین درباره پیامبران اولوالعزم می‌فرماید: «اما کسانی که به سوی بیش از یک امت فرستاده شده‌اند... دلیل بر آن است که آنها اقوامی را هم که به زبان آن
انبیا نبودند به دینشان دعوت می‌کردند. چنانکه خداوند از دعوت
ابراهیم (علیه‌السّلام) عرب حجاز را به سوی
حج و... از عمومیت دعوت نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) سخن می‌گوید... پس مراد از آیه «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم» این است که خداوند ارسال رسل و دعوت دینی را براساس معجزه‌ای که خارق عادت جاری مردم باشد بنا ننهاده است... بلکه آنها را به همان زبان عادی که مردم با آن سخن می‌گوید فرستاد تا مقاصد
وحی را برای آنها تبیین نمایند»
«انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»
ما قرآن را به
زبان عربی فرو فرستادیم باشد که شما
تعقل کنید. در آیه دیگر می‌فرماید: «بلسان عربی مبین»
از جمع محتوای دو آیه شریفه چنین
استنباط می‌گردد گرچه قرآن به زبان عربی فصیح نازل شده اما مفاهیم عالیه آن جز با تعقل تحصیل نمی‌گردد. و فصاحت زبان به این معنی نیست که زبان از هرگونه
تمثیل و
استعاره و رمز و کنایه خالی باشد بلکه همانگونه که علمای
علم بلاغت گفته‌اند سخن فصیح کلامی است که الفاظش واضح وروشن و متبادر به فهم مخاطبین باشد...» (الفصاحة... عبارة عن الفاظ البینه الظاهره المتبادر الی الفهم...)
و از هرگونه تقیید لفظی و معنوی خالی باشد، در عین حال که از محسنات علم بیان و بدیع بهره گرفته است و قرآن بدین معنی نه تنها کلامی فصیح و بلیغ است، بلکه یکی از جنبه‌های اعجاز آن
فصاحت و
بلاغت است. پس بدیهی است که قرآن از تشبیه و تمثیل، حقیقت و مجاز، استعاره و کنایه استفاده نموده و از محسنات معنوی و لفظی علم بدیع به نحو احسن بهره برده است، همانگونه که اعراب در نظم و نثرشان از صنایع زبانی (لفظی ومعنوی) بهره می‌بردند.
گذشته از جنبه‌های ادبی و بلاغی از دیدگاه کلامی درباره زبان دین چند نظریه از سوی
متکلمان مسلمان و
اهل کتاب (
مسیحی و
یهودی) طرح شده است: نظریه تشبیه، تمثیل، نظریه سمبلیک (نمادی)، اشتراک معنوی و
حکایت‌گری و... که به طور اختصار از آنها می‌گذریم:
براساس این نظریه، الفاظی که در متون دینی به کار رفته به‌طور یکسان از نظر
مفهوم و
مصداق بر واجب و ممکن حمل می‌شوند؛ این نظریه محدثین و مشبهه و وهابیه از
اهل سنت است که مفاهیم دینی را به معنای ظاهری و مادی و محسوس حمل می‌کردند. چنانکه
محمد بن عبدالوهاب بنیان‌گذار
مکتب وهابیت، به استناد آیاتی نظیر «
ان الله علی العرش استوی و...» «والارض جمیعا قبضته یوم القیامه» برای خدا قرار گرفتن روی عرش و دست و... اثبات کرده‌ست بدون اینکه این کلمات را توجیه یا تفسیر کند..
و اینها عقایدی است که او از
ابن تیمیه و
احمد بن حنبل و
سفیان ثوری و
مالک بن انس از
محدثین به
ارث برده است.
«
توماس آکویناس در جهان مسیحیت راه حلی برای فهم معنای صفات الهی عرضه کرد که مورد توجه قرار گرفت... از دیدگاه وی ویژگی خاصی که گزاره‌های دینی دارند این است که معمولا با موضوعات و حوادثی سروکار دارند که این موضوعات و حوادث از حوزه مشاهده و تجربیات مستقیم بیرونند؛ ولی ما انسان‌ها با الفاظی که از مشاهدات مستقیم گرفته شده‌اند از این امور
حکایت می‌کنیم، لذا در برخورد با این الفاظ ما نه می‌توانیم آنها را بر معانیی کاملا مغایر با معانی اصلی‌شان حمل نماییم چرا که با مشکل بی‌معنایی (تعطیل) روبه‌رو می‌شویم و نه اینکه آنها را به همان معانی اصلی‌شان بگیریم، چرا که دچار کذب می‌شویم. زیرا عالم بودن یا حکیم بودن خداوند قطعا به معنایی که ما عالم و حکیم هستیم نیست. مسلما راه میانه‌ای وجود دارد که همان راه حل تمثیلی بین این دوست.
... یعنی وصفی را که به‌طور ناقص در موجود نازل‌تری وجود دارد به موجود عالی‌تر و کامل‌تری سرایت داده و در مورد او به کار بریم... (به این معنا که) اوصاف نسبت داده شده (به موجود نازل در) عالی به نحو اتم و اکمل و... وجود دارند؛ در حالی که در موجود نازل بازتابی ضعیف، ناقص و گنگ از این اوصاف به چشم می‌خورد.»
زبان سمبلیک، (Symbalism) یا نمادین:
یکی دیگر از راه حل‌هایی که از سوی برخی از متفکران در فهم مفاهیم ماورای طبیعی دینی پیشنهاد شده است، تلقی نمادین از زبان دینی است. به این معنا که الفاظ به منزله پلی هستند که ما را از معنای ظاهری و تحت‌اللفظی به امری ورای خودشان منتقل می‌کنند»
وقتی قرآن می‌گوید: «
ان الله علی العرش استوی» استوای بر عرش را سمبل سیطره و حاکمیت حق تعالی بر همه هستی بدانیم. چنانکه اهل بلاغت می‌گویند: «الرحمن علی العرش استوی»
کنایه از تمام قدرت و نیروی تمکن و استیلای بر
هستی است.
علامه طباطبائی در ذیل آیه «
ان ربکم الله الذی
خلق السموات و الارض
فی ستة ایام ثم استوی علی العرش؛
پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز (مرحله)
خلق کرد سپس بر عرش قرار گرفت.» در معنای استوای بر عرش می‌فرماید: «استوای بر عرش کنایه از استیلای خدای (سبحان) بر هستی و قیام او بر تدبیر امور هستی است، قیامی که بر همه
آفرینش از کوچک و بزرگ گسترده شده است...»
این نظریه بر مبنای تفسیر خاصی از هستی است که براساس آن وجود و اوصاف کمالی آن دارای مراتب تشکیکی هستند. همانگونه که وجود از وجود لایتناهی و سرمدی واجب‌الوجودی که مطلق از هرگونه تعینی است آغاز می‌گردد و در سیر نزولی تا هیولای اولی ادامه پیدا می‌کند. صفات کمالی وجود هم از مقام اطلاقی محض آغاز می‌شود تا ادنی مراتب آن ادامه می‌باید. در عین حال که معنا و مفهوم
وجود به‌طور یکسان محمول ممکنات و
واجب‌الوجود قرار می‌گیرد، معنا و مفهوم اوصاف کمالی وجود هم به‌طور یکسان محمول واجب و ممکن می‌شود. اما مصادیق آنها متناسب با درجه وجودی هر موجود در سلسله مراتب تشکیلی است: مثلا علم را هم بر خدای سبحان و هم بر انسان حمل می‌کنیم اما «تفاوت در این است که خداوند عالم بالوجوب است و انسان عالم بلامکان، او قدیم‌العلم است و انسان حادث‌العلم، علم او بالذات است و علم انسان بالغیر. تفاوت آن علم و این علم تفاوت نامتناهی با متناهی است.»
علامه طباطبایی نیز در همین زمینه می‌فرمایند:
«از جمله «علی دانست» و جمله «خداوند دانست» یک چیز فهمیده می‌شود و آن روشن بودن معلوم نزد عالم است. چیزی که هست ما می‌دانیم آگاهی «علی» فقط به‌واسطه صورت ذهنی است که نزد او می‌باشد و چنین صورتی برای خداوند ممتنع می‌باشد، زیرا در آنجا ذهنی نیست. اما این ویژگی مربوط به «مصداق» علم است و موجب دگرگونی مفهوم نمی‌شود.»
بر همین مبنای می‌توان سایر مفاهیم را که در زبان دین به کار رفته، تفسیر نموده چنانکه علامه
حسن‌زاده آملی در تبیین معنای لوح و قلم می‌فرماید:
«قلم نزد ما تبادر می‌باید به آلتی چوبین یا آهنین که کاتب... بدان می‌نویسد و لوح به آن تخته سیاه و غیره که بر آنها می‌نگارند... اما ارباب معانی می‌فرمایند؛ هرچه واسطه نگارش است قلم و هرچه که پذیرنده نقش و نگار و خط و کتابت است لوح است و هر یک از لوح و قلم را مراتبی است که بعضی‌ها مادی‌اند و بعضی‌ها مجرد از ماده، ... اگر این لوح و قلم مادی را تجرید کنیم... و بالا ببریم همان لوح و قلم نوری عاری از ماده می‌گردد.»
این نظریه بیشتر بر مذاق اهل ذوق و عرفان و بر اساس هستی‌شناس عارفان است همانگونه که محسوسات این عالم اظلال و اشباح عالم ماورای طبیعی هستند و «حقایق قطع نظر از تجلی حق اعدام و اباطیل‌اند و با اضافه و تجلی حق امری حقیقی و منشا آثارند.»
.. و به‌طور کلی «موجودات به حسب وجود علمی در مقام واحدیت تقدم بر وجود
خلقی و خارجی دارند.»
و «جمیع حقایق در مادون آن حقیقت (
عقل اول به اعتبار اینکه مجلای فیض برای ممکنات است) به نحو اعلی و اتم با وجودی مناسب با آن مقام مقدس موجود است و همان حقایق در مادون به نحو تفصیل نازل می‌گردد...»
اگر بر این مبنا صفات کمالیه وجود و دیگر مفاهیم ماورایی مادی را با مفاهیم این جهانی مقایسه کنیم می‌یابیم که این الفاظ و اسما و صفات نظیر موجوادت مادی سایه و نشانه حقایق عالم ماورای طبیعت‌اند. چنانکه استاد حسن‌زاده آملی می‌فرماید:
«همه الفاظ و عبادات محدودند و بدون استثنا مادی‌اند و به صفات ماده متصف و عالم علم و غیب را دانستی که معانی‌اند و غیر متصف به اوصاف و احکام ماده، پس چگونه موجود محدود می‌تواند مبین و معرف نامحدود باشد، مگر اینکه بفرمائید الفاظ و عبارات مثل دیگر موجودات مادی «سایه و نمونه و نشانه» حقایق عالم ماورای طبیعت‌اند و فراخور سعه وجودی و قابلیت قابلشان «
حکایتی» از آن عالم دارند.»
همانگونه که عارف شیرازی (
حافظ) می‌گوید:
المنة لله که در میکده بازست••• زان رو که مرا بر در او روی نیاز است
خم‌ها همه درجوش و خروشند زمستی••• و آن می که در آنجاست حقیقت نه مجاز است
آنچه در باب تعبیرهای مختلفی که در باب زبان دین طرح کردیم به معنی تباین ذاتی این اقسام و یا استقصای کامل آن نیست بلکه همه این تفسیرها - به استثنای نظریه ظاهریه - در این حقیقت مشترکند که زبان دین اگرچه از جهتی زبانی است که مردم با آن محاوره می‌کنند اما مفاهیم آن یک سلسله معانی مجرد از ماده و محدودیت‌های جهان مادی است و ما همواره با یک نحوه اطلاق و توسع در معانی می‌توانیم آنها را بفهیم.
هم شناسنده، هم معرفت او و هم زبان او منغمس در
ماده و شرایط این جهانی است و شایستگی توصیف موجود لایتناهی و فوق لایتناهی را کما هو حقه ندارد. چنانکه
امام سجاد سیدالساجدین (علیه‌السّلام) می‌فرماید:
«الهی لولا الواجب من قبول امرک لنزهتک من ذکری ایاک علی
ان ذکری لک بقدری لا بقدرک وما عسی
ان یبلغ مقداری حتی اجعل محلا لتقدیسک»
خدایا اگر پذیرش
امر تو بر من
واجب نبود، هر آینه تو را منزه از ذکرم می‌کردم چرا که ذکر من به‌اندازه وسع من است نه‌اندازه عظمت تو، و کجا مرا این ظرفیت است که در جایگاه (رفیع) تقدیس تو قرار گیرم.
در اینجا سخن را به کلام مبارک
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پایان می‌بریم که می‌فرماید: «لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک؛ من نتوانم تو را آنچنان که بایست توصیف کنم، تو آنچنانی که خود توصیف کرده‌ای.»
به امید آنکه
خداوند نور معرفتش و معرفت اسما و صفاتش و الواح و کتابش و مبدا و معادش را به جان ما بتاباند و ما را به صراط اقومش و نبی اعظمش و امام اطهرش رهنما باشد.
•
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «مبانی معرفت‌شناسی مفاهیم ماورای طبیعی دینی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۸/۱۰. دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
