مسائل مستحدثه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در دهه‌های اخیر، در پی تحولات شگرف پدید آمده در تمام ابعاد زندگی به ویژه در زمینه
اختراع ابزارهای کسب اطلاعات و انتقال سریع آن‌ها، روش‌ها، دیدگاه‌ها و شکل زندگی و نوع روابط اجتماعی انسان‌ها دگرگون شده است و همراه با گسترش دامنه این تحولات طرح مسائل نوظهور نیز به طور چشم گیری رو به فزونی گذارده است.
بنابراین، امروزه بیش از هر زمان دیگر ضرورت انطباق با دوران جدید و همگام نمودن فقه با نیازهای متغیّر بشری، احساس می‌شود. انقلاب اسلامی نیز که دستگاه
فقه را با
حکومت پیوند داده و زمینه ورود قوانین
شریعت را در صحنه عملی
جامعه و
سیاست مهیّا ساخته، ضرورتِ این عمل را صدچندان نمایان کرده است.
پیمودن این مسیر طولانی محتاج به
زمان و گذراندن مقدماتی است. از این روی، با مراجعه به فقه سنّتی و اقوال فقهای بزرگ معاصر، قواعد و اصولی را تحت عنوان عناصر تعیین کننده در حل مسائل مستحدثه گرد آورده ایم تا بتوانیم از باب ردّ فروع بر اصول، مرجعی را برای حلّ مسائل نوظهور نشان دهیم.
هنوز برخی از این عناصر جایگاه واقعی خویش را در بین مباحث اصولی
شیعه نیافته، اما پرداختن به آن‌ها از آن روی مهم می‌نماید که آن‌ها را نهادینه می‌کند و در بین مباحث اصولی مطرح می‌سازد.
قبل از طرح این مبانی، شایسته است ابتدا مسائل مستحدثه را تعریف کنیم.
انسان‌ها در گذر زمان همواره سطح
علوم و فنون خویش را ارتقاء بخشیده‌اند و با به کارگیری نیروی
تفکّر و
خلاّقیّت ، توانسته‌اند در شیوه زندگی تحولاتی را پدید آورند. توسعه این تحولات دوران‌های مختلفی را ایجاد کرده است، به طوری که نوع روابط اجتماعی، دیدگاه‌ها و شکل زندگی در هر یک از این دوران‌ها متفاوت می‌نماید.
بنابراین، در هر عصری مسائل جدیدی مطرح می‌شود که هیچ گونه سابقه‌ای از آن‌ها به چشم نمی‌آید، و یا ممکن است موضوعات دوران قبل، بر اثر تحولات، به موضوعات جدیدی تبدیل شوند؛ به طوری که حکم دیگری برای آن‌ها انتظار رود.
بنابراین، مسائل مستحدثه در اصطلاح
فقها به مسائل نوظهور در هر موضوعی می‌گویند که پیشینه ندارد و در روایات سخنی از آن‌ها به میان نیامده است و در نتیجه حکم شرعی در باره آن‌ها وجود ندارد، نیز به مسائل تازه‌ای که در هر موضوعی مطرح شده، به طوری که قبلا وجود داشته و
حکم شرعی نیز درباره آن‌ها صادر شده، اما با دگرگون شدن روابط حاکم بر جامعه و تغییر برخی از صفات آن‌ها، حکم شرعی دیگری درباره آن انتظار می‌رود، مسائل مستحدثه گفته می‌شود.
قسم اوّل مانند:مسائل مربوط به پیوند اعضاء،
تغییر جنسیّت ،
تلقیح مصنوعی ،
اسکناس و
معاملات بانکی و غیره که قبلا وجود نداشته‌اند و هم اکنون خواهان حکم شرعی هستند، و قسم دوم مانند:مسائل مربوط به
خون ،
شطرنج ،
مجسمه سازی ،
معادن ،
انفال و غیره.
معنای اصطلاحی در عنصر
زمان و
مکان ، آن است که
فقیه اوضاع و شرایط حاکم بر
جامعه را به منظور دریافت حدود تأثیر تحولات در موضوعات، بررسی کند. چون فقیه تا شناختی کافی نسبت به موضوعات نداشته باشد در مرحله تطبیق
احکام دچار مشکل خواهد شد، پس برای حلّ مسائل موضوعاتِ نوظهور و از جمله موضوعاتی که در بستر زمان دچار تغییر و تحول شده‌اند، ناگزیر باید روابط و شرایط حاکم بر جامعه خویش را بداند و دقیقاً حدود تأثیر آن‌ها را بر موضوعات در نظر داشته باشد. از این نکته دریافت می‌شود که دو عنصر زمان و مکان، نقش مهمی‌را در حلّ مسائل نوظهور ایفا می‌کنند و دین مبین اسلام با بها دادن به این دو عنصر و با مطرح ساختن برخی اصول دیگر، کیفیتی در ساختار احکام خویش پدید آورده است که همراه با تحولات اعصار گوناگون پیش برود و نیازها و مسائل هر عصری را با در نظر گرفتن اوضاع و شرایط حاکم بر همان عصر، پاسخ بگوید. این نکته با دقت در دو منبع اساسی
استنباط احکام یعنی
قرآن و
حدیث کاملاً مشهود و اثبات پذیر است.
از نسخ احکام در برخی از
آیات قرآن مجید، می‌توان فهمید که
شارع مقدس
اسلام برخی از احکام را که قبلا دارای
مصلحت بوده، بر اثر تغییر شرایط و انقضای مصلحت آن‌ها، به وسیله احکامی‌دیگر، رفع کرده است؛ بدین معنی که پدیده نسخ در
قرآن کریم ، معلول تغییر و تحولات زمانه است. گرچه در مباحث بعدی واضح خواهد شد که حکم تغییر یافته از ناحیه نسخ، با حکمی که بر اثر مسئله زمان و مکان تغییر می‌کند، دو مقوله کاملا متفاوت به شمار می‌روند؛ زیرا اوّلاً:تعریف
نسخ عبارت است از این که اصل حکم به وسیله حکمی دیگر برداشته شود، (و اولی ما یحد به النسخ ان یقال:هو کل دلیل شرعی دل علی ان مثل الحکم الثابت بالنص الاوّل غیر ثابت فی المستقبل علی وجه لولاه لکان ثابتاً بالنص الاول مع تراخیه عنه.)
رساترین تعریف برای (نسخ) آن است که گفته شود (نسخ) هر دلیلی شرعی است که دلالت کند، بر این که مانند حکم ثابت با دلیل اول در آینده ثابت نیست. به صورتی که اگر دومی‌نباشد، حکم اولی با همان دلیل نخست باقی بماند، مشروط بر این که دلیل ناسخ پس از منسوخ صادر گردد.)
اگرچه موضوع حکم در زمان قبل از نسخ و بعد از نسخ وجود داشته باشد، در حالی که در مسئله زمان و مکان، اصل حکم همواره ثابت است و تنها موضوع حکم، با توجه به شرایطی دگرگون می‌شود و عنوان موضوع حکم دیگری را به خود می‌گیرد؛ مانند:موضوع
خرید و فروش خون که به جهت تغییر اوضاع و احوال
جامعه ، تغییر عنوان داده است و در نتیجه از موضوع حکم
حرمت خارج می‌شود و داخل در موضوع حکم
حلیّت می‌شود.
ثانیاً:نسخ تغییر حکمی است که منحصراً توسط
خداوند متعال صورت می‌گیرد و به قول شهید مطهری:
(آنچه که قطعاً وجود ندارد، این است که قانون اسلام نسخ بشود. همان طور که وضع قانون اسلامی به وسیله ما نبوده است (الهی است) نسخش هم به وسیله بشر، نمی‌تواند باشد … تغییری که به هیچ وجه امکان ندارد رخ بدهد، نسخ است.)
از سوی دیگر، با دقت در
آیات قرآن کریم به خوبی درمی‌یابیم که خداوند متعال، احکام را همسان با شرایط زمان و مکان مقارن با مسائل و موضوعات مختلف صادر کرده است. برای نمونه:تا سال هفتم هجری اوضاع و شرایط حاکم در شهر مدینه، نظیر:ضعف حاکمیت اسلام، مانع از صدور حکمی اساسی در برخورد با مسئله منافقان شده بود، امّا در سال هفتم هجری که اوضاع و شرایط به نفع مسلمین تغییر یافته بود و برخورد شدید با منافقان مدینه آسان می‌نمود، آیات ۶۰ تا ۶۱ سوره مبارکه
احزاب نازل شد و خداوند متعال درباره آن‌ها چنین فرمود:
(لئن لم ینته المنافقون والذین فی قلوبهم مرض والمرجفون فی المدینه لنغرینک بهم ثم لایجاورونک فیها الاّ قلیلاً ملعونین اینما ثقفوا اخذوا وقتّلوا تقتیلا)؛
البته (بعد از این) اگر منافقان و آنان که در دل هاشان مرض و ناپاکی است و هم آن‌ها که در مدینه (بر ضدّ
اسلام ) دل اهل ایمان را مضطرب و هراسان می‌سازند، دست نکشند، ما هم تو را بر (قتال) آن‌ها برانگیزیم (و بر جان و مال آن‌ها) مسلط گردانیم تا از آن پس جز‌اندک زمانی در جوار تو، زیست نتوانند کرد. این مردم پلید بدکار، رانده درگاه حق‌اند، باید هرجا یافت شوند آنان را گرفته و جداً به
قتل رسانید.
به این ترتیب، با دقت در آیات قرآن مجید، نقش زمان و مکان و چگونگی تأثیر آن در موضوعات کاملاً مشخص می‌گردد.
در بین
روایات معصومان (علیهم السلام) نیز به جهت تفهیم اهمّیّت نقش زمان و مکان در شناخت موضوعات گوناگون (اولاً) در موارد متعددی مسلمین به آگاهی و شناخت شرایط و اقتضائات حاکم بر جامعه ترغیب شده‌اند؛ مانند:
(العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس)؛
شخصی که آگاه به زمان خویش است، اشتباهات او را مورد هجوم قرار نمی‌دهد.
و یا در روایتی از
حضرت علی (
ع) چنین آمده،
(حسب المرء … من عرفانه علمه بزمانه)؛
در معرفت
انسان همین بس که زمان خویش را بشناسد.
(ثانیاً) در موارد دیگری نیز یافت می‌شود که احکامِ موضوعی که از دو معصوم و در دو زمان مختلف ارائه شده، کاملاً با یکدیگر متفاوت می‌نمایند.(برخی از این موضوعات عبارت‌اند از:
الف. شکل لباس پوشیدن.
ب برخورد با اسیران.
ج. لحم
حمار .
د. گوشت
قربانی .
ح.
ازدواج با کنیزان.
نمونه بارزِ بر این، همان روایت معروف
حضرت علی(
ع) است که وقتی در خصوص
حدیث پیامبر (ص) از ایشان سؤال شد، فرمودند:
(غیّروا الشّیب و لا تشبّهوا بالیهود)؛
پیری را تغییر دهید و به یهودیان شبیه نشوید.
یعنی موی سر و لحیه را خضاب کنید.
حضرت علی(
ع)در مقام پاسخ به این سؤال فرمودند:
(انّما قال (ص) ذلک والّدین قلُّ فامّا الآن فَقَد اتّسع نطاقه و ضَرَب بجرانه فأمرؤُ وما اختار)؛
حضرت رسول (ص) این حدیث را در شرایطی فرمودند که عدد دین داران کم بود، امّا در این شرایط که محدوده دین گسترش یافته و نظامی‌شکل گرفته است، آن حکم اجرا نمی‌شود. پس مردم را طبق سلیقه خود رها کنید.
بر همین اساس است که شاگردان مکتب اهل بیت (علیهم السّلام) با پیروی از معصومان (علیهم السّلام) همواره به هنگامِ حلّ مسائل مستحدثه عصر خویش، به دو عنصر زمان و مکان توجّه داشته‌اند، به طوری که با
تفحّص در کتب فقهی ارزش مند ایشان، این واقعیّت به وضوح اثبات می‌پذیرد. در این جا مجالی برای ذکر آن موارد نیست، ولی تنها به ذکر یک نمونه از کتاب القواعد و الفوائد فقیه نامدار شیعه، شهید اوّل بسنده می‌کنیم:
(یجوز تغیّر الاحکام بتغیّر العادات کما فی النقود المتعاوره والاوزان المتداوله ونفقات الزّوجات والارقاب فآن‌ها تتّبع عادة ذلک الزمان الّذی وقعت فیه…)؛
(تغییر احکام به سبب دگرگونی عادت ها جایز است، مانند:پول های رایجی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر یافته‌اند، و یا اوزان و وسایلی که با آن‌ها کالاها را وزن می‌کنند، و نیز مخارج همسران و نزدیکان. حکم همه این موارد از عادات مردمی‌تبعیّت می‌کند که در همان عصر و زمان زندگی می‌کنند.
و در ادامه عبارت، مرحوم شهید علاوه بر سه مورد فوق به سه موضوع دیگر، از جمله:مقدار استفاده از منافع
عاریه و دو مسئله از موارد اختلاف
زن و شوهر در پرداخت مهر، اشاره می‌کند. به یقین، مقصود نهایی شهید از ذکر چنین عبارتی که با کمک مثال های شش گانه فوق درصددِ توضیح آن نیز برآمده، این است که نظر
فقها را به نکته‌ای اساسی و مهم متوجّه سازد؛ به هنگام تطبیق احکام بر موضوعات و مسائلِ هر عصر، باید اوضاع و شرایط حاکم بر آن دوره را در نظر داشت؛ زیرا چه بسا تحوّلات و دگرگونی های عرف ها و جامعه‌ها، موضوعات احکام را دست خوش تغییراتی قرار دهد و به تبع تبدّل آن‌ها،
احکام نیز دگرگون گردد.
بنابراین، شایسته است فقهای عظیم الشأن در شرایط کنونی که تغییر و تحوّلات با توسعه ارتباطات و برخورد تمدّن ها گسترش یافته است و سیل مسائل مستحدثه بر عرصه
فقه و
اجتهاد سرازیر شده، پیرو قرآن مجید و روایات امامان و شاگردان مکتب ایشان، توجّه به دو عنصر زمان و مکان را مبنای استنباطات خویش قرار دهند، و به این وسیله، هر یک از موضوعات و مسائل جدید را در ظرف زمانی و مکانی خویش قرار دهند تا با شناختی دقیق و همه جانبه، هر یک از آن‌ها را بر حکمی شایسته و هر چه نزدیک تر به حکم واقعی تطبیق دهند.
تعیین کیفیّت و قلمرو تحوّلات مختلف بر مسئله اجتهاد، از مقولات بسیار مهمی‌است که مطالب ناگفته فراوانی درباره آن وجود دارد، و مسلماً روشن شدن این بحث سهم بسزایی در رشد و بالندگی دانش فقه دارد و از مسیر حلّ مسائل مستحدثه، موانع فراوانی را برطرف می‌سازد که مع الأسف با وجود اهمّیّت فوق العاده آن، تاکنون تحقیق و فعالیت چشم گیری در این زمینه انجام نگرفته است. در این جا مسئله کیفیت و قلمرو تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، از دو جنبه بررسی شده است:
بدون تردید جهان بینی فقیه که متأثر از شرایط زمان و مکان است، تأثیر فراوانی در فتواهایش دارد. بنابراین، با پیشرفت
علوم مختلف و گسترش تحولات در ابعاد گوناگون زندگی بشر، چگونگی فهم و برداشت فقها از ادلّه احکام نیز دگرگون خواهد شد.
استاد شهید مطهری این واقعیّت را این گونه تبیین کرده‌اند:
(
فقیه و
مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است، امّا اطلاع و احاطه او بر موضوعات،و به اصطلاح طرز
جهان بینی در فتوایش زیاد تأثیر دارد… اگر کسی فتواهای فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمناً به احوال شخصیّه و طرز
تفکّر آن‌ها در مسائل زندگی توجّه کند، می‌بیند که چگونه سوابق ذهنی یک فقیه و اطّلاعات خارجی او از دنیای خارج در فتواهایش تأثیر داشته، به طوری که فتوای
عرب بوی عرب و فتوای عجم بوی عجم، فتواهای دهاتی بوی دهاتی می‌دهد و فتوای شهری بوی شهری. این دین دین خاتم است و اختصاص به زمان معیّن و یا منطقه معیّن ندارد، مربوط به همه منطقه‌ها و همه زمان هاست، دینی است که برای نظام زندگی پیشرفت زندگی بشر آمده. پس چگونه ممکن است فقیهی از نظامات و جریان طبیعی بی خبر باشد، به تکامل و پیشرفت زندگی
ایمان نداشته باشد و آن گاه بتواند دستورهای عالی و مترقی این دین حنیف را که برای همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان ها و تحولات و پیشرفت هاست کاملاً به طور صحیح استنباط کند.)
به همین دلیل، شیوه استنباط مجتهدی که در متن تحولات زمان و مکان قرار نگرفته و از روابط گوناگون و پیچیده حاکم بر جهان آگاهی ندارد، در نظر فقیهی که نحوه استنباط وی متأثر از مسائل روز است، مردود و ناپذیرفتنی می‌نماید.
امام خمینی (ره) که فقیهی زمان شناس به شمار می‌رفت، در خطاب به یکی از شاگردان خود فرمود:
(… و بالجمله آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند…)
به طور مسلّم، می‌توان ادعا کرد که اختلاف فتاوی مجتهدان در برخی از موضوعات، معلول اختلاف برداشت ایشان از مفاد روایات است. همین اختلاف، در برخی از موارد معلول تأثیر زمان و مکان است. به عبارت دیگر، مجموعه شناخت‌های برون دینی فقهای هر عصری، ذهنیت ایشان را برای پذیرفتن دیدگاه خاصی نسبت به احکام دین آماده می‌سازد و زمینه اختلاف برداشت‌ها از مفاد ادله را فراهم می‌کند. به طور مثال:ساختار جوامع پیشین و نوع کارکردهای ساده نظام‌های اجتماعی آن‌ها به گونه‌ای بوده است که در این جوامع، مفاهیمی‌همچون:زندگی اجتماعی،
حکومت ،
سیاست ، پیچیدگی و ظرافت امروز را نداشته ولی امروزه با پیشرفت تمدن بشری و ایجاد نهادهای مختلف با کارکردهای متنوع و گسترش دامنه دانش‌ها و تخصص‌ها، اهمیت این مفاهیم نسبت به گذشته بیشتر شده است.
به همین جهت، فقهای پیشین برای تشکیل حکومت و ایجاد نظامی‌سیاسی، احساس نیاز نمی‌کردند و با همین ذهنیت به سراغ ادله احکام می‌رفتند. جای شگفتی نیست که مرحوم
شیخ طوسی (رحمةالله علیه) درباره نحوه مصرف
خمس آن قولی را شایسته عمل دانسته که بنابرآن باید سهم امام را دفن کرد و یا به امانت داری سپرد تا بدین وسیله به دست
امام زمان (
ع) برسد.
اما در مقابل، فقیهی دیگر که در عصری زندگی می‌کند که ساختار جامعه وی، مفاهیم حکومت و سیاست را در نظر وی جلوه‌ای دیگر داده است، درباره اهمیت حکومت در اسلام می‌فرماید:
(الاسلام هو الحکومة بشئونها والاحکام قوانین الاسلام، وهی شأن من شئونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض، وامور آلیة لاجرائها وبسط العدالة.)؛
اسلام چیزی جز حکومت نیست و
احکام شرعی قوانینی هستند که اجرای آن‌ها یکی از شئون حکومت است. بدین ترتیب، حکومت اسلامی و بسط
عدالت ، مطلوب بالذات و احکام مطلوب بالعرض است که مقصود از آن‌ها اجرای حکومت است.
به این ترتیب، او تمام احکام دین را حتی احکام اخلاقی را که به صورت ظاهر سیاست در آن‌ها ملموس نیست، سیاسی می‌داند.
ایشان هنگامی‌که با چنین دیدگاهی که متأثر از شرایط زمان و مکان است، به سراغ ادله مربوط به خمس می‌رود، درباره آن چنین می‌نویسد:
(وبالجمله من تدبر فی مفاد الآیه والرّوایات یظهر له أنّ الخمس بجمیع سهامه من بیت المال والوالی ولی التصرف فیه ونظره متبع بحسب المصالح العامة للمسلمین)؛
در مجموع هر کس در معنای
آیه خمس و روایات آن تدبّر کند، این نکته بر او روشن می‌شود که خمس با همه سهم‌هایش (سهم سادات و سهم امام) به
بیت المال مربوط می‌شود و حاکم ولایت تصرف در آن را دارد و او بر حسب مصالح کلّی مسلمین ولایتش معتبر است.
بنابراین، در دیدگاه فقیه امروزی، دفن کردن سهم امام یا دست به دست دادن آن مصداقی از اتلاف مال به حساب می‌آید،
و او با توجه به شرایط زمان و مکان خویش و درک اهمّیت زندگی اجتماعی و حکومت، با ذهنیّتی اجتماعی به سراغ ادلّه احکام می‌رود. به همین علّت، نحوه برداشت او از مفاد ادلّه احکام مربوط به خمس با برداشت فقهای گذشته فرق می‌کند تا جایی که وی هدف از وضع قانون خمس را در اسلام، برطرف کردن حاجت دولت اسلامی برمی‌شمرد.
در این جا به جهت رفع ابهام و توضیح بیشتر درباره چگونگی تأثیر زمان و مکان در فهم مفاد ادلّه احکام، اشاره به این مطلب شایسته است:تأثیر زمان و مکان به این معنی نیست که مدلولِ لغوی ادلّه در دوران‌های مختلف تغییر می‌کند بلکه نحوه دلالتِ ادلّه لفظیّه احکام بر معانی و مفاهیم لغوی خویش تغییرناپذیر است. به عبارت دیگر، مدلول الفاظ قرآن و روایات که صغرای قیاس استنباط احکام شرعی را تشکیل می‌دهد، مشمول تغییرات نیست. برای نمونه:امام(
ع)فرموده است:
(من صوّر التماثیل فقد ضادّ اللّه)؛
کسی که نقاشی کند، با
خداوند به
جنگ و ستیز برخاسته است.
معانی لغوی این الفاظ تغییرناپذیر است.
و تأثیر زمان و مکان بدین معنی نیست که آن قواعد کلّی که فقیه کبرای
استنباط احکام شرعی قرار می‌دهد، تغییر کند. برای نمونه:
حجیت خبر واحد و ظواهر الفاظِ قرآن، تغییر نمی‌پذیرد. بلکه در آن مرحله‌ای که فقیه درصدد آن است تا نتیجه قیاس فوق را در مصادیق عصر خویش تطبیق دهد، اوضاع و شرایط جامعه وی، می‌تواند در چگونگی برداشتِ او از روایتِ فوق تأثیر بگذارد. به این صورت که فقیه با مطالعه طبیعتِ حاکم بر زمان صدورِ روایت و در نظر گرفتن روابط حاکم بر آن دوره و مقایسه آن با موقعیّت جامعه خود درمی‌یابد که در زمان صدور نص، از آن جا که تصاویر مورد عبادت قرار می‌گرفتند، پس مورد نهی شدید واقع شده‌اند و حکم
حرمت به آن‌ها تعلّق گرفته است، امّا در عصر کنونی که از مصادیق هنرها به حساب می‌آید و آثار فرهنگی و عقلایی بر آن مترتب است، حکم جواز بر آن صادق است.
در هر قضیّه شرعیه که متضمّن حکم تکلیفی و یا حکم وضعی است، سه عنصر موجود است: موضوع، متعلّق و حکم.
حکم، عبارت است از موضع گیری و دیدگاه خاصّ
شارع نسبت به موضوعی معیّن تحت عناوینی مثل
حلال ،
حرام ،
واجب ،
مستحب ،
مکروه ، صحیح، باطل و… مطرح می‌شود. بدون تردید، تأثیرات زمان و مکان شامل این قسمت از عناصر تشکیل دهنده قضایای شرعیه نمی‌گردد؛ زیرا احکام الهی تا ابد تغییرناپذیر است بلکه آن دو عنصر دیگر در محدوده تأثیرات زمان و مکان قرار می‌گیرد و در واقع بخش عمده تأثیرات زمان و مکان، شامل آن‌هاست. بنابراین، شایسته است قبل از بررسی تأثیرپذیری هر یک از آن‌ها را در بستر زمان و مکان، ابتدا به تعریف آن‌ها بپردازیم.
مرحوم شهید صدر در تعریف (موضوع) می‌نویسد:
(ومتعلق المتعلقات وهی الاشیاء الخارجیه التی یتعلّق بها المتعلّق الاوّل کالقبله والوقت فی الصلوة والخمر فی لا تشرب الخمر والعقد فی أوفوا بالعقود وهذا ما یسمی‌بالموضوع)؛
متعلّقِ متعلّق، اشیای خارجی است که متعلّق اوّل (افعال خارجی) بر آن تعلّق گرفته است، مانند:قبله و وقت در نماز و مانند:
خمر در (لاتشرب الخمر)، و عقد در (اوفوا بالعقود)، و این همان چیزی است که موضوع نامیده شده است.
از عبارت فوق به دست می‌آید که موضوع حکم و یا به عبارت دیگر متعلق المتعلق، امری خارجی است که فعل مکلّف به آن تعلّق می‌گیرد و از مثال‌هایی که مرحوم شهید درباره موضوع بیان کرده، دانسته می‌شود که به شرط و سبب نیز موضوع گفته می‌شود؛ زیرا قبله و وقت، از شروط حکم تکلیفی نماز محسوب می‌شود از عقد نیز تعبیر به سبب در حکم وضعی اوفوا بالعقود می‌شود. در جایی دیگر، مرحوم شهید درباره تعریف موضوع می‌نویسد:
(موضوع الحکم… مجموع الاشیاء التی تتوقف علیها، فعلیّة الحکم المجعول… ففی مثال وجوب الحج یکون وجود المکلّف المستطیع موضوعاً لهذا الوجوب)؛
مجموعه چیزهایی که فعلیت حکم جعل شده به آن‌ها بستگی دارد، موضوع حکم است. پس در مثال وجوب حج وجود شخص مکلف مستطیع که موجب فعلی شدن وجوب حج می‌شود، موضوع حکم وجوب حج است.
بنابراین تعریف، موضوع علاوه بر اشیای خارجی، به اشخاص نیز صادق است، و وجود آن‌ها در خارج موجب فعلی شدن حکم می‌گردد.
مرحوم
نائینی نیز با عباراتی روشن تر همین تعبیرات شهید صدر را در تعریف موضوع به کار برده است:
(أن مرجع الموضوع والسبب والشرط فی باب التکالیف و فی باب الوضعیّات إلی معنیً واحد و هو الامر الذی رتب الحکم الشرعی علیه. فقد یعبّر عنه بالموضوع و اخری یعبّر عنه بالسبب کما أنّه قد یعبّر عنه بالشرط… نعم جری الاصطلاح علی التعبیر عن الامر الذی رتّب الحکم الوضعی علیه بالسبب… و عن الامر الذی رتّب الحکم التکلیفی علیه بالموضوع أو بالشرط)؛
سه اصطلاح موضوع و سبب و شرط در باب
احکام تکلیفیه (مانند لاتشرب الخمر و اقم الصلوة) و
احکام وضعیه (مانند اوفوا بالعقود) به یک معنای واحد بازگشت می‌کنند و آن معنی عبارت است از آن چیزی که حکم شرعی بر آن مترتب شده است. البته گاهی به آن موضوع می‌گویند و گاهی به آن شرط و یا سبب، مگر این که اصطلاح چنین باشد که بنابرآن، به چیزی که حکم وضعی بر آن مترتب شده، سبب گفته می‌شود و به چیزی که حکم تکلیفی بر آن حمل گردیده، موضوع یا شرط.
و در جای دیگر درباره تعریف موضوع چنین می‌نویسد:
(والمراد بالموضوع هو ما اخذ مفروض الوجود فی متعلق الحکم کالعاقل البالغ المستطیع مثلاً و بعبارة ُاخری المراد من الموضوع هو المکلف الذی طولب بالفعل أو الترک بماله من القیود والشرایط من العقل والبلوغ و غیر ذلک)؛
مقصود از موضوع عبارت از آن است که در متعلق حکم مفروض الوجود اخذ شده است، مانند:عاقل بالغ مستطیع در حکم وجوب حج. به عبارت دیگر، مقصود از موضوع مکلفی است که با قیود و شرایطش، نظیر عقل و بلوغ و مانند اینها، مورد طلب انجام فعل و یا ترک فعل واقع شود.
اما در تعاریفی که فقها برای (متعلق) بیان فرموده‌اند، در این معنی وحدت نظر وجود دارد که مقصود از متعلق همان افعال مکلفان‌اند که
احکام شرعی ایجاد و یا ترک آن‌ها را طلب می‌کند. برای نمونه:مرحوم شهید صدر درباره متعلق چنین می‌نویسد:
(ان الاحکام الشرعیه لها متعلقات و هی الافعال التی یکون الحکم الشرعی مقتضیاً لایجادها أو الزجر عنها کالصلوة فی صلّ و شرب الخمر فی لا تشرب الخمر)؛
برای احکام شرعیه متعلق هایی وجود دارد که عبارت‌اند از افعالی که حکم شرعی ایجاد آن‌ها را و یا منع از آن‌ها را اقتضا می‌کند. مانند:فعل
نماز در حکم صلّ و فعل شرب خمر در (لاتشرب الخمر).
در تعریف فوق، تفاوتی میان موضوع و متعلق مشخص می‌گردد؛ همواره موضوع از لحاظ وجودی، هرچند به صورت فرضی، در رتبه مقدم بر حکم است. به همین مناسبت، علمای فقه و اصول گفته‌اند:
(احکام تابع موضوعات هستند)،و یا گفته‌اند (جایگاه موضوع نسبت به حکم، مانند جایگاه علت نسبت به معلول است که هرجا موضوع احراز شود، به دنبال آن حکم مترتب می‌شود.)؛ یعنی تا در خارج چیزی به نام خمر وجود نداشته باشد، حکم حرمت لاتشرب بر آن جعل نمی‌گردد، و یا در مثال حج، تا مکلف دارای شرایط فرض نشود، حکم وجوب
حج از
شارع صادر نمی‌گردد.
اما متعلق، همواره به سبب حکم، وجود پیدا می‌کند. بنابراین، در رتبه متأخر از حکم قرار دارد. برای نمونه:
حکم حرمت خمر سبب می‌شود تا در نفس مکلف داعی ایجاد شود که شرب آن را ترک کند.
در پایان این قسمت دو نکته مهم را متذکر می‌شویم.
گاه تفکیک و تشخیص عناصر قضایای شرعیه به آسانی صورت می‌گیرد. برای نمونه:در (شرب الخمر حرام)، حکم عبارت است از
حرمت ، و متعلق حکم عبارت است از فعل مکلف یعنی آشامیدن که حکم شرعی به آن تعلق می‌گیرد، و موضوع یا متعلقِ متعلق که فعل مکلف به آن تعلق گرفته، عبارت است از
خمر ؛ یعنی هر آشامیدنی ای، حرام نیست بلکه آشامیدنی‌ای که به خمر تعلق گرفته باشد،
حرام است. گاهی نیاز به دقت و تأمل است، برای نمونه:در (صلّ)، تفکیک و تشخیص عناصر سه گانه به این صورت است:حکم عبارت است از وجوب که از هیئت امر که دالّ بر وجوب است، به دست می‌آید، و متعلق حکم عبارت است از مجموع افعالی که توسط آن‌ها نماز محقق می‌گردد، مانند:
تکبیرةالاحرام ،
قرائت ،
رکوع ،
سجود و…، و موضوع عبارت است از هیئتی که اجزاء و شرایط خاصی دارد و در عالم ذهن قابل تصور است. در آیه (حرّم الربا) متعلقِ حکم، مذکور نیست؛ یعنی در آیه تصریح نشده است که چه نوع فعلی در ارتباط با
ربا حرام شده است؛ آیا دست زدن به پول و جنس ربوی حرام است، یا حمل و نگاه به آن‌ها متعلق حکم حرمت است. در این موارد برای تشخیص متعلق حکم باید به قراین دیگری، مانند آیات و روایات صادر شده در پیرامون مسئله ربا مراجعه کرد، و به این وسیله دریافت که منظور از ربا،
معاملات ربوی است؛ یعنی معامله دو کالای هم جنس با دو وزن متفاوت، و یا آن که ربا شامل آن قرضی می‌شود که مبلغ اضافه در آن شرط شده باشد.
همواره موضوعات از عرف گرفته می‌شوند، به استثنای موضوعاتی که مخترع شارع هستند، مانند:صلوة، صیام و حج که در اصطلاح به آن‌ها موضوعات شرعی می‌گویند. بنابراین، اگر در مورد مایعی مردد باشیم که آیا بر آن خمر صدق می‌کند یا خیر، باید به عرف مراجعه شود. برای نمونه:در الکل طبی که غلظت آن به حدّی است که تبدیل به سم کشنده شده، عرف چنین چیزی را مایع مسکر نمی‌داند؛ زیرا مایع مسکر آن است که آشامیدنی باشد و مستی ایجاد کند که در این صورت، الکل طبی مشمول حکم (المایع المسکر نجس) نمی‌شود و نجس نخواهد بود.
متعلق حکم نیز همواره از عرف گرفته می‌شود. برای نمونه:اگر یک قطره آب در دهان روزه دار مستهلک شد،در این صورت مردد می‌شویم که آیا شرب و اکل صدق می‌نماید یا خیر که با مراجعه به عرف درمی‌یابیم، شرب آب صدق نمی‌کند، پس روزه او باطل نمی‌شود.
اینک پس از آشنایی با عناصر تشکیل دهنده قضایای شرعیه، چگونگی تأثیرپذیری آن‌ها از دو عنصر زمان و مکان، بررسی می‌شود:
همان طور که گفته شد، متعلقات احکام همان افعال مکلفان است که با فعلیت یافتن حکم، از مکلفان خواسته می‌شود آن‌ها را محقق کنند. دو عنصر زمان و مکان از دو جهت، در متعلق حکم تأثیر می‌گذارند و آن را تغییر می‌دهند:
گاهی مصادیق متعلق تغییر می‌کند و موجب تغییر حکم می‌شود. برای نمونه
شارع فرموده است:
لباس شهرت حرام است، در این جا پوشیدن لباس شهرت، متعلق حکم است و مصداق آن در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون، متفاوت است؛ گاهی در شرایط خاصی از زمان، پوشیدن نوعی لباس، نام لباس شهرت به خود می‌گیرد و حرام می‌شود، در حالی که در زمانی دیگر و در تحت شرایط دیگر، مصداق دیگری از متعلق حکم، لباس شهرت نامیده و حرام می‌شود. شهید مطهری این مطلب را به خوبی ترسیم می‌کند و در این باره چنین می‌نویسد:
(در احادیث زیادی امر شده تحت الحنک همیشه زیر گلو افتاده باشد، نه در حال نماز فقط. یکی از آن احادیث این است:الفرق بین المؤمنین والمشرکین التحلی یعنی فرق بین مسلمانان و مشرک تحت الحنک در زیر گلو‌انداختن است. عده‌ای از اخباریین به این حدیث و امثال آن تمسک کرده، می‌گویند:همیشه باید تحت الحنک افتاده باشد، ولی مرحوم فیض با این که به اجتهاد خوش بین نبوده… می‌فرماید:در قدیم مشرکین شعاری داشتند که
تحت الحنک را به بالا می‌بسته‌اند و نام این عمل را ساقتعاطز می‌گذاشته‌اند. اگر کسی این کار را می‌کرد، معنایش این بود که من جزء آن‌ها هستم. این حدیث دستور مبارزه و عدم پیروی از آن شعار را می‌دهد، ولی امروز دیگر آن شعار از بین رفته، پس موضوع برای این حدیث باقی نیست. حالا برعکس چون همه تحت الحنک را به بالا می‌بندند، اگر کسی تحت الحنک را در زیر چانه چرخ بدهد حرام است؛ زیرا لباس شهرت می‌شود و لباس شهرت
حرام است.)
گاهی مفهوم متعلّق بر اثر تأثیرات زمان و مکان تغییر می‌کند. برای نمونه:
تعلق گرفتن حکم حرمت بر نواختن موسیقی و آواز خواندن (غناء) در پاره‌ای از روایات، شاید از این جهت بوده که در عصر
ائمه (
ع) آن‌ها را در مجالس لهو و
لعب و
رقص و خوش گذرانی به کار می‌گرفتند. بنابراین، مفهوم خاصی از آن‌ها تصور می‌شد، ولی امروزه کاربردهای دیگری دارند که آن مفهوم پیشین را تداعی نمی‌کنند. یکی از صاحب نظران در این باره می‌نویسد:
(صدای خوب فی نفسه حرام نیست، لکن از بررسی صدور روایات و شرایط آن به دست می‌آید که حرام شدن
موسیقی غنایی (در شب هایی که به عنوان (لیالی حمراء) در ایام امویان و زمان عباسیان معروف بود) بدین جهت بود که آن مقرون به شرایط و نقاط منفی بوده است، از قبیل خواندن به گونه لهو همانند الحان اهل فسوق و گناهان و یا الفاظ زور و باطل و با اجتماع مردان فاسد و زنان رقصنده و در مجالس بزم و می‌گساری….
اما اکنون که در نظام جمهوری اسلامی دارای شرایط منفی یاد شده نیست بلکه برعکس، دارای شرایط و نقاط مثبتی شده است، از قبیل:خواندن به گونه صحیح و معقول و شیوه‌های پسندیده و با کلمات دارای مفاهیم بلند است که نمی‌توان به حرمت آن حکم داد، بلکه می‌توان با کمال صراحت به حلیت آن از راه قانون تحول اجتهاد به تحول زمان و مکان و شرایط آن‌ها حکم داد… زیرا در آن زمان حرمت، معلول شرایط و ویژگی‌های خاصی بوده که امروز آن ویژگی‌ها و شرایط نیست، بلکه امروز دارای شرایط دیگر شده است.)
احکام الهی از جمله احکام اوّلی، ثانوی و حکومتی، در زمان ورودشان، متعلق و موضوعی دارند که قیود و شرایط خاص خود را می‌طلبند و تا مادامی‌که موضوع و متعلق آن‌ها و یا قیود و شرایطشان تغییر نکند، هم چنان به قوت خویش باقی هستند و تغییر نمی‌پذیرند، ولی وقتی موضوع یا متعلق حکم، تحت تأثیر تغییرات درونی و بیرونی زمان و مکان تغییر کند و یا قیود و شرایطش عوض شود و یا مصالح و ملاکات
احکام تغییر کند، ضرورتاً حکم نیز تغییر می‌کند؛ چرا که نسبت موضوع به حکم شبیه نسبت علت به معلول است و این شامل تمام
احکام عبادی و معاملی به معنای اعم می‌شود.
برخی از موضوعات احکام همواره در گذر زمان دست خوش تغییرات می‌شوند و به تبع آن احکام آن‌ها نیز تغییر می‌کند. به طور کلی مباحثی که در کتب فقهی تحت عنوان (
استحاله )، (
انقلاب ) و (
تبعیت ) مطرح است، در زمینه تحولات موضوعات و عوض شدن احکام آن‌هاست، و همان طور که قبلاً گفته شد تنها مرجع تشخیص تغییر موضوعات، عرف است، و بحث چندانی در این زمینه وجود ندارد، اما درباره کیفیت تأثیر زمان و مکان در موضوعات مباحثی ذکرشدنی است.
گونه‌های مختلف تغییر موضوع:
به طور کلی تأثیراتی که از زمان و مکان در موضوعات می‌گذارد، به دو دسته تقسیم می‌شوند:
۱. تأثیراتی که به طور مستقیم ماهیت موضوعات را متحول می‌سازد؛
۲. تأثیراتی که به طور مستقیم شرایط بیرونی موضوعات را متحول می‌سازند و سپس این تحولات موجب تغییر و تحول موضوعات می‌شوند.
نوع اوّل گاهی به این صورت است که ماهیت یک موضوع تبدیل به ماهیت دیگری می‌شود، مانند:
این که ماهیت کلب با افتادن در نمک زار تبدیل به ماهیت نمک می‌شود پس حکم نجاست نیز تبدیل به حکم
طهارت می‌شود. البته در این جا ماهیت فلسفی مقصود نیست بلکه ماهیت عرفی مراد است؛ یعنی در نزد
عرف کلب و نمک را دو ماهیت مختلف می‌دانند و در اصطلاح فقه به این نحوه از تغییر، استحاله می‌گویند. و گاهی به این صورت است که ماهیت موضوع عوض نمی‌شود بلکه اوصاف و قیود ظاهری آن تغییر می‌کند. برای نمونه:
شراب به
سرکه تبدیل می‌شود و شاید در نظر عرف سرکه و شراب به صورت دو ماهیت مختلف نباشند، ولی زایل شدن یکی از صفات ظاهری یعنی مسکریت از شراب و تبدیل آن به سرکه، موجب می‌شود حکم
نجاست از آن برداشته می‌شود. یا هنگامی‌که خون بدن
انسان به بدن پشه انتقال می‌یابد، ماهیت خون عوض نمی‌شود، ولی در نظر عرف بر اثر انتقال خونی که جزء بدن انسان بوده به بدن حیوانی که ذاتاً خون آن نجس نیست، یکی از قیود ظاهری آن تغییر می‌کند و موجب طهارت آن می‌گردد.
فقها به دلیل همین تبدیل اوصاف ظاهری موضوع و تغییر حکم آن، به حلّ یکی از مسائل مستحدثه به نام ترقیع (پیوند اعضاء) پرداخته‌اند. برای نمونه:در عمل‌های جراحی که از مواضع غیرحساس بدن پوستی را جدا می‌کنند و به محل‌های حساس بدن مانند صورت پیوند می‌زنند، در هنگام جدا شدن پوست، هرچند عضو قطع شده از بدن زنده در حکم میته و نجس است، بر اثر پیوند زدن آن بر روی صورت بیمار و جاری شدن خون و روح در آن، صفت ظاهری میته بودن زایل می‌شود و حکم
نجاست نیز برطرف می‌گردد.
اما در نوع دوم، یعنی آن گونه تأثیراتی که مستقیماً متوجه موضوعات احکام نمی‌گردد و ماهیت و اوصاف ظاهری آن‌ها را تغییر نمی‌دهد بلکه در ابتدا اوضاع و شرایط بیرونی موضوعات را متحول می‌سازد و در مرحله بعد بر اثر تحولات بیرونی، موضوعات را تغییر می‌دهد، نحوه تغییر موضوع به این صورت است که در واقع تغییر و تحولات صفات باطنی موضوع، زمینه عوض شدن موضوع حکم را ایجاد می‌کند. برای نمونه:در گذر زمان انسان در سطوح مختلف علمی، از جمله دانش پزشکی پیش رفت.این تغییر و تحوّل بیرونی در موضوعی به نام خون تأثیر گذاشت و یکی از صفت‌های باطنی آن را یعنی نداشتن منفعت محلله را تغییر داد. امروزه با تزریق خون جان انسان‌های بسیاری حفظ می‌شود، و از این طریق،
خون از بالاترین منفعت محلله برخوردار می‌گردد.
بنابراین، اگر در گذشته به دلیل عدم برخورداری از چنین صفتی خرید و فروش خون حرام بود، امروزه با تغییر این وصف، حکم آن نیز تغییر می‌کند و خرید و فروش خون جایز می‌گردد.
در این موارد نیز وظیفه تشخیص موضوعات یعنی این که کدام موضوع صفت باطنی اش تغییر کرده و تبدیل به موضوع جدید شده و کدام موضوع به این مرحله نرسیده، به عهده عرف است، ولی مع الأسف به علت غیر محسوس بودن این صفات و به علت ناآشنا بودن برخی از
فقها از اوضاع و شرایط حاکم بر جامعه درباره مسائل مستحدثه، احکامی‌صادر می‌شود که فاصله زیادی نسبت به احکام واقعیه دارد.
حضرت امام(ره) در موارد متعددی توجه فقهای عظیم الشأن را به این نوع دوم از تأثیرات زمان و مکان و تغییرات صفات باطنی موضوعات، متوجه ساخته‌اند؛ چنان که در آن پیام معروف چنین فرمودند:
(زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر
سیاست و
اجتماع و
اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‌طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد….)
و در جایی دیگر شناخت کامل از اوضاع و شرایط بیرونی موضوعات را از ویژگی‌های یک
مجتهد جامع معرفی می‌کنند:
(آشنایی با روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست‌ها حتی سیاسیون و فرمول های دیکته شده آنان… از ویژگی های یک مجتهد جامع است.)
البته از گذشته‌های دور در نزد فقیهان بزرگ چنین مسئله‌ای وجود دارد که پاره‌ای از موضوعات با وجود این که هیچ گونه تغییری در ظاهر آن‌ها رخ نداده، اما با دگرگونی اوضاع و شرایط حاکم بر
جامعه ، تبدیل به موضوعی جدید می‌شوند و حکم جدیدی را می‌طلبند.
مرحوم
شهید ثانی (ره) بعد از آن که در مورد
خرید و فروش آلات غنا حکم
حرمت را جاری می‌سازد، می‌فرماید:
(اگر برای این وسایل
منفعت حلالی تصور گردد، حکم به
حلیّت بعید نیست.)
به این ترتیب گویا در بستر مناسبات حاکم بر عصر ایشان، موضوع آلات غنا از صفتی باطنی برخوردار بوده که قوام حکم آن وابسته به آن بوده است. به طوری که هرگاه در ظرف مناسباتی حاکم بر عصر دیگر، آن قید باطنی که عبارت است از نداشتن منفعت محلله تغییر کند، زمینه تغییر موضوع فراهم می‌شود و در نتیجه حکم حرمت خرید و فروش آلات
غنا نیز تغییر می‌کند.
هم چنین
صاحب جواهر با عنایت به تغییر و تحولات قیود باطنی موضوعات در ظروف مختلف زمانی، حکم استحباب تقسیم گوشت قربانی در منا را به سه قسمت (قسمی‌برای صدقه به فقرا، قسمی‌برای هدیه دادن به مؤمن و قسمی‌برای مصرف شخصی) و حکم
مکروه بودن، خارج کردن آن از منا را ساقط شده می‌داند؛ زیرا به نظر ایشان در صدر اسلام از آن جا که گوشت‌های قربانی محدود و مردم فراوان بودند، بنابراین، شرایط حاکم بر آن زمان، چنان احکامی‌را می‌طلبید. اما در زمان‌های اخیر که انسان‌های
فقیر‌اندک شده‌اند و گوشت‌های قربانی افزایش یافته‌اند، بیرون بردن آن‌ها از منا مکروه نیست و تقسیم آن‌ها به سه قسمت نیز لازم نخواهد بود بلکه می‌توان آن‌ها را برای روزهای آینده ذخیره کرد.
به این ترتیب، در نزد این فقیه بزرگ، کم بودن گوشت
قربانی و فراوان بودن مستحقان، صفتی باطنی در نظر گرفته شده است، به طوری که با دگرگون شدن اوضاع و زایل شدن آن، احکام سابق نیز از گوشت های قربانی ساقط می‌شود.
هم چنین از میان فقهای متأخر از جمله
حضرت امام(ره) که عنایت خاصی به دو عنصر زمان و مکان و نحوه تأثیر آن دو در موضوعات احکام داشتند، در شناخت موضوعات و خصوصیات آن‌ها کوشش‌های فراوانی شده و به این علت در حلّ مسائل مستحدثه فتاوی ایشان از ویژگی‌های خاصی برخوردار است.
ایشان در پاسخ استفتایی که پرسیده بود:(اگر شطرنج آلات قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده گردد، بازی با آن چه صورتی دارد؟) چنین فرموده بود:
(به فرض مذکور اگر برد و باختی در بین نباشد، اشکالی ندارد.)
این
فتوی نشان می‌دهد که
حضرت امام(ره) وصف
قمار بودن بازی با
شطرنج را صفتی باطنی در تحقق موضوع حکم مؤثر می‌دانست و به این ترتیب، از نظر ایشان اگر در گذر زمان این وصف تغییر یابد و شطرنج از آلات مخصوصه قمار خارج شود، حکم آن نیز دگرگون می‌شود.
البته این فتوی با عکس العمل یکی از فقها مواجه شد و او در طی نامه‌ای اشکالی را مطرح کرد و
حضرت امام در مقام پاسخ به آن اشکال مطالبی سرنوشت ساز بیان فرمود که توجه به این سؤال و جواب می‌تواند این مبحث را روشن سازد. متن اشکال چنین است:
(سائل محترم از کجا ادعا می‌کند که امروز شطرنج آلت قمار بودن خود را به کلی از دست داده است و تنها ورزش فکری شده است؟ … در روایت معتبره از سکونی از
حضرت صادق (
ع) آمده است:
سقال(
ع): قال رسول الله(ص) آن‌هاکم عن الزفن والمزمار و عن الکوبات والکبرات و قال(
ع) نهی رسول الله(ص) عن اللعب بالشطرنج والزور….ز
هر دو دلیل اطلاق دارد. بنابراین، استفاده می‌کنیم بازی با شطرنج حرام است؛ چه آلت قمار را از دست بدهد یا نه، و دعوای انصراف، منشأ صحیحی می‌خواهد که به نظر نمی‌رسد، و آنچه ممکن است گفته شود، مثل غلبه یا آلیّت در آن زمان، منشأ صحیحی ندارد و در حدّ خود
فحص کرده و حجتی برخلاف اطلاق مزبور نیافتم.)
حضرت امام در پاسخ این نامه، نوشت:
(بنابر نوشته جناب عالی،
زکات تنها برای مصارف
فقرا و سایر اموری که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است، راهی نیست، ورهان در سبق و رمایه مختص به تیر کمان و اسب دوانی و امثال آن که در جنگ‌های سابق به کار گرفته می‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است، و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان می‌توانند بدون هیچ مانعی با ماشین‌های کذایی جنگل‌ها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت
محیط زیست است، نابود کنند و جان میلیون‌ها
انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن‌ها باشد، منازل و مساجدی که در خیابان کشی‌ها برای حلّ معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن، و بالجمله آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند….)
با توجه به این ایراد و پاسخ، به وضوح می‌توان به علت طرح چنین اشکالی از سوی شخص ایرادگیرنده و تمام کسانی که از چنین طرز تفکری برخوردار هستند، پی برد؛ چنین افرادی تصور می‌کنند موضوعات احکام صرفاً با تغییر ماهیت و یا تغییر صفات ظاهری آن‌ها تغییر می‌کنند، در حالی که ایشان از صفات باطنی موضوعات به سبب غیرمحسوس بودن آن‌ها و ناآشنایی با دو عنصر زمان و مکان کاملاً بی خبرند. بنابراین، تصورشان درباره شطرنج چنین است که با گذشت زمان نه ماهیت آن تغییر نموده و نه صفات ظاهری آن، پس موضوع
شطرنج هم چنان باقی است و باید همان حکم سابق را درباره آن جاری کرد. اما
حضرت امام(ره) با مطرح نمودن نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد همواره سعیشان بر این بود که توجه مجتهدان را به صفات و خصوصیات غیرمحسوس و باطنی موضوعات جلب نمایند. به همین دلیل در آن پیام معروف که قبلاً ذکر شد، ایشان تصریح فرمودند که یک موضوع در حال
حاضر ممکن است از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده باشد؛ یعنی ماهیت و خصوصیات ظاهری آن دگرگون نشده باشد، اما با تحول مناسبات حاکم بر هر عصری، همان موضوع به موضوعی جدید تبدیل می‌شود و قهراً حکم جدیدی را طلب می‌کند و در واقع رمز دگرگونی چنین موضوعاتی، تحول صفات و خصوصیات معنوی آن‌هاست که برای درک این خصوصیات و تحولات آن‌ها باید با مناسبات تمدن‌های جدید و طبیعت حاکم بر جوامع گوناگون آشنا شد.
حضرت امام در این پاسخ، به موضوعاتی مانند:مصارف
زکات ،
سبق و
رمایه ،
انفال ، تخریب منازل و
مساجد برای حلّ معضل ترافیک و حفظ جان‌ها، اشاره کرده است که هر یک در ظرف زمانی خویش، خصوصیاتی باطنی دارند، ولی امروزه در تمدن جدید آن قیود باطنی دست خوش تغییراتی شده و موجبات تغییر موضوعات فوق فراهم آمده است. لذا
حضرت امام درباره هریک از آن‌ها فتوایی صادر فرموده که با احکام پیشین آن‌ها کاملاً تفاوت دارد.
در ادامه مبحث تأثیر زمان و مکان در موضوعات، به جهت تبیین فقهی گونه‌های مختلف تغییر موضوع، از جمله تغییر ماهیت و تغییر صفات ظاهری و باطنی موضوع، سزاوار است نگاهی به گفتار فقیهان بیفکنیم. مرحوم آقا ضیاء عراقی می‌نویسد:
(موضوع الاحکام الکلیه إنّما هو المفاهیم الکلیه وباختلاف القیود و تبادل الحالات یختلف المفهوم المأخوذ موضوعاً للحکم)؛
موضوع احکام کلی حقیقتاً مفاهیمی‌کلی هستند و با تغییر قیود و تبدل یافتن حالات، مفهوم و عنوانی که موضوع حکم قرار گرفته، دگرگون می‌شود. (و به تبع این دگرگونی، حکم نیز تغییر می‌کند.)
ایشان با همین عبارت مختصر، گونه‌های مختلف تغییر موضوع را بیان فرموده‌اند.
مرحوم
شیخ انصاری (ره) همین مسئله را با عبارت گسترده تری اشاره می‌کند:
(کیف کان فالذی ینبغی أن یراد هنا من الاستحاله، استحالة الموضوع و تبدّلها إلی مغایره عرفاً، سواء کان تبدّلها بتبدّل ذاتیاتها او بعض خصوصیاتها العرضیه. فلو فرضنا أن النجاسة حمل فی کلام الشارع علی الماء المتلبس بالتغیّر او المتصف بکونه فی الکوز و زالت الصفة، زالت النجاسة لانّ المحمول تابع للموضوع فبزواله یزول و ثبوته فی موضوع آخر یحتاج إلی دلیل… والتمسک بالاستصحاب غیر معقول لأنّ بقاء الحکم فی غیر موضوعه غیر معقول)؛
به هر صورت آنچه سزاوار است در این جا از
استحاله مقصود باشد، عبارت است از استحاله موضوع قبلی و تغییر آن به موضوعی دیگر در نزد
عرف ؛ چه تبدّل موضوع به تبدّل ذاتیاتش باشد، و چه این که تبدّل در برخی از خصوصیات عرضی آن باشد. اگر این طور فرض کنیم که نجاست در کلام شارع بر آبی که متغیر است و یا متصف به بودن آن در کوزه است، حمل شده و این صفت از بین برود،
نجاست نیز برطرف می‌گردد؛ زیرا محمول تابع موضوع است و با از بین رفتن موضوع، زایل می‌شود و ثبوت آن محمول در موضوع دیگر به دلیل نیاز دارد و (برای بقای حکم) تمسک به
استصحاب معقول نیست؛ زیرا بقای حکم در غیر موضوعش معقول نیست.
سؤال مهمی‌که در ارتباط با این مسئله مطرح می‌شود این است که:آیا تبدّل و تغییر هر قید و صفتی از موضوع، می‌تواند موجب تغییر مفهوم و عنوان آن گردد تا در نتیجه دگرگونی حکم را نیز به دنبال داشته باشد؟ مسلّماً این طور نیست بلکه با بررسی کلمات فقها این گونه برداشت می‌شود که آن خصوصیاتی که در ادله
احکام ذکر می‌شود و از حیثیت تقییدیه برخوردار است؛ یعنی به گونه‌ای در موضوع حکم اخذ می‌شوند که قوام مفهوم موضوع به آنان است، در این صورت، تغییر آن‌ها زمینه تغییر موضوع را فراهم می‌سازد و به تبع آن حکم نیز دگرگون می‌شود. برای نمونه:از اوصاف ظاهری موضوع در موضوع خمر قید اسکار اخذ شده است و با زوال این قید، تبدّل موضوع حادث می‌شود و در نتیجه حکم نیز تغییر می‌کند. اما چنانچه تنها رنگ آن تغییر کند، تبدّل این خصوصیت از موضوع موجب تبدّل حکم حرمت از موضوع
خمر نمی‌گردد. یا آب انگوری که به جوش آمده و دو ثلث آن کم نشده، موضوع حکم
حرمت است و هرگاه یکی از قیود و خصوصیات آن زایل شود، حکم حرمت نیز برطرف می‌شود.
همان طور که قبلاً ذکر شد، خون با قید عدم
مالیّت موضوع حکم حرمت
خرید و فروش آن قرار گرفته است و هرگاه این صفت باطنی تغییر کند؛ یعنی خون دارای مالیّت گردد، موضوع حرمت نیز دگرگون می‌شود و در نتیجه تغییر حکم را به دنبال خواهد داشت. به عبارت دیگر، ملاک حکم صحت خرید و فروش خون، مالیّت است و این ملاک به عنوان یک صفت باطنی، بر اثر تغییر شرایط بیرونی موضوع، بر موضوع عارض می‌شود و حکم قبلی آن را تغییر می‌دهد.
چنانچه ماهیت موضوع عوض نشود و اوصاف ظاهری و باطنی مقوّم مفهوم موضوع و یا به عبارت دیگر مقوّم حکم، دگرگون نشود بلکه اوصافی تغییر کند که قوام مفهوم موضوع وابسته به آن‌ها نباشد و در اصطلاح تنها از حیثیت تعلیلیّه برخوردار باشد، در این صورت موضوع تغییر نمی‌کند و در نتیجه حکم نیز تغییر نخواهد کرد یکی از مواضع حساس اجتهاد، همین مرحله تفکیک صفات موضوع و تشخیص حیثیات آنان است.
مرحوم
شیخ انصاری (ره) با بیانی دقیق درباره این نکته می‌نویسد:
(فاعلم أنّه کثیراً ما یقع الشک فی الحکم من جهة الشک فی أنّ موضوعه و محله هو الامر الزایل ولو بزوال قیده المأخوذ فی موضوعیته حتی یکون الحکم مرتفعاً او هو الامر الباقی و الزایل لیس موضوعاً ولا مأخوذاً فیه فلو فرض شک فی الحکم کان من جهة أخری غیر الموضوع کما یقال ان الحکم النجاسة فی الماء المتغیّر موضوعه نفس الماء والتغیّر علة محدثة للحکم فیشک فی علیته للبقاء)؛
پس بدان در بسیاری از موارد سبب
شک در
حکم آن است که مشخص نیست آیا موضوع و محل حکم امری زایل است، هرچند به وسیله زوال قیدی که در موضوع اخذ شده، تا در نتیجه حکم نیز برطرف شود و زایل گردد، و یا این که موضوع ثابت است و آنچه زایل شده نه موضوع است و نه قیدی که در موضوع اخذ شده است. اگر بر فرض شکی در حکم باشد، از جهت دیگری غیر از موضوع است. چنان که گفته می‌شود، موضوع حکم
نجاست در آب متغیر، خود آب است و تغیّر علت محدثه حکم است و در علیتش برای بقا، شک وجود دارد.
مرحوم شیخ(ره) در عبارت فوق ضمن اشاره به مسئله حساس تفکیک و تشخیص صفات و قیود موضوعات و شکی که از این ناحیه بر احکام عارض می‌شود، با ذکر مثالی این نکته را به خوبی تبیین فرموده‌اند که ممکن است با وجود زوال وصفی ظاهری از موضوع، موضوع هم چنان ثابت باشد و در نتیجه حکم آن نیز دگرگون نشود؛ زیرا در واقع شرعاً و عرفاً چنان قیدی در مفهوم موضوع اخذ نشده است. توضیح مثال ایشان این است که هرگاه آبی بر اثر ریختن خون رنگش تغییر کرد، نجس است و اگر با گذشت زمان رنگ
خون خود به خود از بین رفت و به عبارتی صفت ظاهری تغیّر، زایل شد، در این صورت حکم نجاست هم چنان باقی است و می‌توان استصحاب بقای حکم را درباره آن جاری کرد؛ زیرا قید تغیّر، نقشی در مفهوم موضوع حکم نداشته است تا با زوال آن، موضوع تغییر کند.پس با بقای موضوع، حکم نیز هم چنان باقی است بلکه تغیّر صرفاً سبب نجاست آب است. به عبارت دیگر، مرحوم شیخ (ره) برای وصف تغیّر، حیثیت تعلیلیه قائل است، نه حیثیت تقییدیه، همان طور که ملاقات دست نجس با آب مضاف سبب نجاست آب می‌شود و اگر انسان دست خود را از آن آب بردارد، باز هم حکم نجاست باقی است؛ زیرا موضوع حکم نجاست خود آب است و تماس دست
انسان با آب علت محدثه نجاست است، نه قید موضوع تا با زوال آن، موضوع زایل شود و در نتیجه حکم نجاست نیز برداشته شود.
در نتیجه نمی‌توان هر قیدی را به عنوان قید موضوع به شمار آورد تا تبدّل موضوع را به زوال آن قید مستند بدانیم.
برای مجتهد شناخت و بررسی قیود موضوعات و دریافت این که کدام قید، در عنوان موضوع دخالت دارد تا با زوال آن موضوع نیز زایل شود و کدام قید، در مفهوم موضوع دخیل نیست، بسیار اهمیت دارد، راه‌های ارایه شده در جهت دست یابی به قیود موضوعات عبارت است از:
گاه به وسیله خود دلیل قیود ظاهری و باطنی موضوعات مشخص می‌گردد. مانند روایت ذیل که
امام صادق (
ع) در تفسیر مواردی که در آن‌ها
تقیه جایز است با صراحت به صفتی باطنی در موضوع تقیه اشاره می‌فرمایند، به طوری که هرگاه چنین قیدی در موضوع تقیه احراز شود، تقیه جایز می‌شود و اگر در شرایطی در موضوع تقیه چنین قیدی تغییر کند و یا وجود نداشته باشد حکم تقیه نیز تغییر می‌کند و تقیه جایز نیست. آن روایت چنین است:
(و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق وفعله فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه ممّا لایؤدّی الی الفساد فی الدین فإنّه جایز)؛
تفسیر مورد تقیه مثل این است که گروه و جماعتی باشند که حکم و عملکرد آن‌ها برخلاف حکم و عملکرد حق باشد. پس هر عملی که شخص مؤمن در میان آن
جماعت به مقتضای
تقیه انجام می‌دهد، جایز است، منتهی مادامی‌که آن عمل منجر به
فساد دین نگردد.
پس آن اعمال و مصادیقی که موجب فساد دین می‌شود، عنوان موضوع تقیه بر آن‌ها صدق نمی‌کند و نمی‌توان درباره آن حکم جواز را صادر نمود.
بدون تردید ادله لفظیه در صورتی شامل همه مصداق‌های موضوع
حکم شرعی چه در زمان صدور نص و یا غیر آن می‌شود که اطلاق آن‌ها توسط
مقدمات حکمت به اثبات رسیده باشد؛ زیرا معروف در نزد اصولیان این است که در ذات لفظ اطلاق وجود ندارد. برای نمونه:وقتی دلیل لفظی می‌گوید:(اَعتق رقبةً ) لفظ رقبه که موضوع حکم وجوب است به خودی خود شامل تمام مصادیق برده‌ها از جمله مؤمن و غیر مؤمن نمی‌شود بلکه اطلاق آن نیاز به مقدماتی دارد که از آن‌ها به عنوان مقدمات چهارگانه حکمت نام می‌برند.آن مقدمات عبارت‌اند از:
الف. متکلم در مقام بیان باشد و واقعاً بخواهد مقصود خود را شرح دهد و در مقام ابهام و اجمال نباشد.
ب. متکلم بیانی را که حاکی از تقیید موضوع حکم باشد، نگفته باشد. برای نمونه:بگوید:(اعتق رقبةً مؤمنةً).
ج. دلیل به برخی از افراد، انصراف نداشته باشد؛ یعنی اگر ذهنیت شنوندگان طوری باشد که وقتی متکلم می‌گوید:(اعتق رقبة) در ذهن آن‌ها، رقبه قیدی به همراه داشته باشد، مانند:(مؤمنه) که به این ترتیب لفظ رقبه به افرادی خاص انصراف داشته باشد که در این هنگام اطلاق موضوع حکم به اثبات نمی‌رسد. بنابراین، گرچه مولی قید
ایمان را به همراه موضوع حکم نیاورده است، انصراف مانع از اطلاق دلیل می‌گردد و شامل تمام مصادیق موضوع نمی‌شود.
د. قدر متیقن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد؛ یعنی در اطلاق خطاب مولی یعنی (اعتق رقبه) چنانچه مورد خاصی مورد نظر مولی باشد که عبارت باشد از رقبه مؤمنه، در این صورت، اطلاق رقبه شامل رقبه کافره نمی‌گردد.
نکته مورد نظر ما همان مقدمه سوم است. چنانچه شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایات دقیقاً مورد بررسی قرار گیرد و طبیعت و اقتضائات جامعه‌ای که ظرف صدور ادله را تشکیل می‌دهد، مورد مطالعه قرار گیرد و بر اثر آن چگونگی ذهنیت حاکم بر
عرف آن جامعه مکشوف گردد، متوجه خواهیم شد برخی از موضوعات احکام در عصر صدور، منصرف به مصادیقی است که ویژگی و قیود خاصی دارد و به این وسیله از راز قیود پنهانی و غیرمحسوس موضوعات پرده برداشته می‌شود، و چنانچه در مناسبات حاکم بر تمدن جدید، آن قیدهای نامحسوس تغییر کرده باشد، موجبات تغییر موضوع و به تبع آن دگرگونی حکم، فراهم خواهد شد.
چنین روشی را می‌توان در
روایات متعددی از معصومان(
ع) مشاهده کرد، از جمله در مسئله (مقدار ولایت پدر بر تصرف در اموال فرزند) برخی با تمسک به
روایت (انت و مالک لابیک؛ تو و دارایی ات از آن پدرت هست.) چنین استنباط کرده بودند که پدر می‌تواند هرگونه تصرفی را در مال فرزند داشته باشد، ولی در روایت ذیل
امام صادق (
ع) با بیان شأن صدور آن و خصوصیات موضوع، اطلاق روایت را جایز ندانسته‌اند:
(عن حسین ابن علاء انّه قال قلت لأبی عبدالله(
ع) مایحلّ للرجل من مال ولده؟ قال قوته بغیر سرف اذا اضطرّّ الیه قال قلت له:فقول رسول الله(ص) للرجل الذی أتاه فقدم أباه فقال له:سأنت و مالک لابیکز فقال:انّما جاء بأبیه إلی النبی(ص) فقال یا رسول الله هذا أبی و قد ظلمنی میراثی عن اُمی‌فأخبره الاب أنّه قد أنفقه علیه و علی نفسه و قال:سأنت و مالک لابیکز ولم یکن عند الرجل شیء أو کان رسول الله یحبس الاب للابن؟)؛
حسین بن علاء می‌گوید به امام صادق(
ع) گفتم:تا چه مقداری پدر می‌تواند در مال فرزندش تصرف کند؟ فرمود:به مقدار روزی اش آن هم بدون
اسراف و به هنگام ضرورت. به
حضرت گفتم:پس روایت پیامبر درباره مردی که پدرش را برای محاکمه به نزد پیامبر آورده بود، فرمود:(تو و اموالت از آن پدر هستی) چه می‌شود. فرمود همانا پدر را به نزد پیامبر برد و گفت:(ای رسول خدا پدر من در مورد میراث مادرم به من ستم کرده است) پدرش به او خبر داد که او میراث را برای خود و فرزندش هزینه کرده است. در این هنگام فرمود:(تو و اموالت از آن پدرت هستی.) در حالی که از آن اموال در نزد پدر چیزی باقی نمانده بود. آیا
پیامبر پدر را به خاطر فرزند حبس می‌کرد؟
بدین ترتیب، امام(
ع) با بیان جهت صدور روایت و ذکر قراین حالیه موضوع، مانع اطلاق روایت (انت و مالک لابیک) شدند و آن را در یک مورد خاص محدود کردند.
و از جمله روایت معروف
حضرت علی (
ع) است که قبلاً هم ذکر شد؛ وقتی در مورد
حدیث پیامبر (ص) از ایشان سؤال شد که ایشان فرموده‌اند پیری را تغییر دهید و به یهودیان شبیه نشوید؛ یعنی موی سر و لحیه را خضاب کنید.
حضرت علی(
ع) در مقام پاسخ به این سؤال فرمودند:
(
حضرت رسول(ص) این حدیث را در شرایطی فرمودند که دین داران کم بودند. اما در این زمانه که قلمرو
دین گسترده شده و نظام و
حکومت استقرار یافته است، آن حکم قبلی اجرا نمی‌شود و مردم می‌توانند بر طبق سلیقه خود رفتار کنند.)
در این روایت، امام(
ع) با در نظر گرفتن اوضاع و شرایط حاکم بر عصر صدور روایت پیامبر(ص)، اطلاق روایت را منصرف به شرایط خاص آن روز، دانسته‌اند و به این وسیله در واقع از قید باطنی موضوع خبر داده‌اند. با این توضیح که در شرایط حاکم بر عصر پیامبر(ص) خضاب کردن موی سر و لحیه به عنوان یک تاکتیک جنگی و دفاعی به وسیله‌ای برای تضعیف روحیه دشمن تبدیل شده بود و پیامبر(ص) خضاب کردن را با همین قید، به عنوان موضوع حکم وجوب یا جواز در نظر گرفته بودند، اما با تغییر اوضاع و شرایط، وقتی که این موضوع قیدش را از دست داد؛ یعنی خاصیت تاکتیکی آن زایل شد، زمینه زوال موضوع و به تبع آن دگرگونی حکم نیز فراهم گردید. هم چنین
امام باقر (
ع) در بیان توضیح حدیث پیامبر(ص) که از نگهداری بیش از سه روز گوشت
قربانی نهی فرموده بودند، با تصریح بر شرایط صدور حدیث اطلاق آن را منصرف بر شرایط آن روز دانسته‌اند:
(عن أبی جعفر(
ع) کان النبی(ص) نهی أن تحبس لحوم الاضاحی فوق ثلاثة أیام من أجل الحاجه فأمّا الیوم فلا بأس به)؛
امام باقر(
ع) فرمودند:پیامبر در نگهداری بیش از سه روز گوشت قربانی (در
منا ) نهی فرموده بودند که این حکم به سبب احتیاج مردم بود، اما امروز نگهداری بیش از سه روز مانعی ندارد).
تفسیر فرمایش ایشان این است که می‌فرماید:طبیعت حاکم بر جامعه پیامبر(ص) چنین حکمی را اقتضا داشت، ولی در شرایط موجود چنین اقتضایی وجود ندارد؛ زیرا در شرایط آن روز تعداد فقیران زیاد بود و نگهداری بیش از سه روز گوشت قربانی در منا به زیان آن اوضاع بود، ولی با تغییر وضع و کاهش تعداد فقیران، در واقع قید موضوع زایل شده است. به عبارت دیگر، گویا
پیامبر (ص) فرموده‌اند، نگهداری گوشت قربانی بیش از سه روز با این قید که چون در شرایط فعلی به ضرر جامعه است، جایز نیست و با زوال چنین قیدی از موضوع، زمینه تحول موضوع و به تبع آن دگرگونی حکم نیز فراهم می‌گردد.
فقهای بزرگ شیعه نیز پیرو معصومان(
ع) در حین استنباطات خویش همواره اوضاع و شرایط حاکم بر عصر صدور نصوص را در نظر داشته‌اند و بدین وسیله انصرافات ادله را دریافته‌اند و به واسطه همان انصرافات به قیدهای موضوعات رهنمون شده‌اند.
از جمله
فقیه نامدار شیعه مرحوم شهید اوّل درباره یکی از این موارد چنین می‌نویسد:
(یجوز تغیّر الاحکام بتغیّر العادات… و منه الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق فالمروی تقدیم قول الزوج عملاً بما کان علیه السلف من تقدیم المهر علی الدخول… تبعاً لتلک العاده فالآن ینبغی تقدیم قول الزوجه)؛
جایز است احکام با دگرگونی عادت‌های مردم تغییر کند. از جمله مواردی که حکم با تحول شرایط زمانی و تغیّر عادت‌ها عوض شده است، موضوع اختلاف زن و شوهر در گرفتن مهر است بعد از دخول. در روایت، قول شوهر مقدم است؛ زیرا گذشتگان صالح این گونه بودند که مهر را شوهر قبل از
زناشویی به همسر می‌پرداخته و از عادت زمانه خویش پیروی می‌کرده است. اما الآن سزاوار است قول زوجه مقدم باشد (و نمی‌توان بر طبق همان روایت عمل کرد؛ زیرا امروزه
عادت مردم چنین است که
مهریه را در ذمّه نگه می‌دارند و به همسر نمی‌پردازند).
و به جهت همین ذهنیت حاکم بر عرف است که در مسئله (ادعای مهر بعد از مرگ شوهر) نیز
امام صادق (
ع) فرموده است، ادعای زن مورد قبول نیست و چیزی از این بابت به او پرداخت نمی‌شود.
ولی مرحوم
شیخ حر عاملی (ره) در توضیح آن می‌نویسد:
(قد ذکر بعض علمائنا أن ّالعادة کانت جاریة مستمرة فی المدینة بقبض المهر کله قبل الدخول و أنّ هذا الحدیث وأمثاله وردت فی ذلک الزمان فإن اتفق وجود هذه العادة فی بعض البلدان کان الحکم ما دلّت علیه و الاّ فلا)؛
بعضی از علمای ما گفته‌اند در شهر
مدینه عادت مردم چنین بوده که تمام مهر را قبل از
زناشویی دریافت می‌کردند و این حدیث و امثال آن در چنین دوره‌ای وارد شده است. چنین عادتی در هر جایی وجود داشته باشد، حکم همان خواهد بود که روایت دلالت نموده و اگر عادت این گونه نباشد، حکم هم تغییر خواهد کرد.
بنابراین، علما با توجه به شرایط زمانی و مکانی صدور روایات و قراین موجود در ظرف صدور، دریافته‌اند حکم تقدم قول زوج در روایات فوق بر موضوعی حمل گردیده که از قیدی پنهان و نامرئی برخوردار است. یعنی موضوع عبارت است از ادعای مهر از سوی
زن ، و آن مقید به این است که در زمانی این ادعا مطرح گردیده که عادت و ارتکاز مردم بر پرداخت مهریه قبل از زناشویی است، ولی با تغییر عادت مردم چنین قیدی از موضوع منتفی شده است و با انتفای آن موضوع تغییر کرده و زمینه عوض شدن حکم را فراهم کرده است. به همین جهت است که
حضرت امام(ره) توجه به شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایات دریافت انصرافات روایات را شرطی لازم برای استنباط احکام معرفی می‌کند و در این باره چنین می‌نویسد:
(انّ اللازم علی الفقیه الباحث فی الاستظهار من الروایات و دعوی الانصراف والاطلاق والغلبة والندرة ملاحظة العصر والمحیط الذین صدرت الروایات فیهما فربّما یکون فی عصر أو مصر انصراف دون غیرهما ألا تری أن الدینار فی الاعصار القدیمة کان منصرفاً الی الذهب المسکوک بسکة المعامله و فی عصرنا منصرف الی الدینار المتعارف‌ای الاوراق النقدیه، لمکان اختلاف العصرین فی الشیوع وعدمه)؛
بر شخص فقیهی که در مقام برداشت از روایات است و ادعای انصراف یا اطلاق و یا قدرت و غلبه وجود برخی از افراد مطلق را می‌کند، لازم است ظرف زمان و محیطی که روایات در آن صادر شده مورد ملاحظه قرار دهد؛ زیرا ممکن است اطلاق روایت، در آن ظرف از زمان و مکان به فرد یا افرادی انصراف داشته باشد که در زمان و مکان دیگر آن انصراف وجود نداشته باشد. چنان که دینار در زمان‌های گذشته منصرف به طلایی بوده که منقوش به سکه معاملی بوده، اما در زمان ما منصرف به مصداق دیگری به نام اوراق نقدی است.
و ایشان با مبنی قرار دادن همین روش یعنی بررسی شرایط زمانی و مکانی نصوصی که در ظاهر به صورت مطلق
خرید و فروش خون را
حرام کرده‌اند، به انصراف حکم آن‌ها پی برده‌اند و بدین وسیله قید باطنی موضوع را مکشوف ساخته‌اند. در این باره ایشان چنین می‌نویسد:
(والاظهر فیه جواز الانتفاع به فی غیر أکل و جواز بیعه لذلک فإن وردت فیه من الآیة والروایة لا تدل علی حرمة الانتفاع مطلقا… مع أنه لم یکن فی تلک الاعصار للدم نفع غیر الاکل فالتحریم منصرف الیه)؛
اظهر در خون آن است که به غیر از خوردن می‌توان از آن استفاده کرد و فروختن آن به این جهت نیز جایز است و آنچه در آیه و روایت آمده بر
حرمت مطلق استفاده از خون دلالت نمی‌کند؛ زیرا برای خون در زمان نزول و صدور آیات و روایات منفعت محللی به غیر از خوردن وجود نداشت پس حکم حرمت خرید و فروش خون مطلق نیست و منصرف به منافع حرام است.
پس از نظر ایشان موضوع حکم حرمت، خون است، البته با این قید که هیچ گونه منفعت محلله‌ای نداشته باشد. هم چنان که در سابق چنین بوده، اما امروزه در واقع این قید موضوع تغییر کرده؛ یعنی با پیشرفت دانش پزشکی برای خون منفعت محلله ایجاد شده است. در نتیجه موضوع تغییر می‌کند و به تبع آن حکم حرمت تبدیل به جواز می‌شود. و مرحوم شهید صدر نیز در بیان تفسیر روایاتی که می‌فرمایند:
(ایّما قوم أحیوا شیئاً من الارض و عمروها فهم أحق بها وهی لهم)؛
هر گروهی که مقداری از زمین را احیا و آباد کند، به آن سزاوارتر است و آن
زمین از آن آن‌هاست.
می‌نویسد:
(این حکم در زمانی صادر شده که توانایی انسان برای به زیر کشت درآوردن زمین محدود بود. کشاورز هرقدر کوشش می‌کرد بیش از‌اندازه معینی از
زمین را نمی‌توانست آباد کند. بنابراین، مزاحمتی برای سایرین ایجاد نمی‌شد، اما در عصر کنونی که کشاورز ابزار و آلات کشاورزی بسیار عظیمی‌را در اختیار گرفته، اگر با همین بیان حکم اجرا گردد، نظم و
عدالت اجتماعی به مخاطره می‌افتد. از این جا می‌توان گفت حکم اباحه، به عصر خاصی اختصاص داشته و در سایر زمان‌ها به صلاح دید ولی امر بستگی دارد.)
بنابراین، به وسیله انصرافاتی که از مطالعه دقیق شرایط زمانی و مکانی عصر صدور روایات حاصل می‌شود، می‌توان گام‌های مؤثری در مسیر شناخت موضوعات حقیقی احکام و کشف قیودی که معصومان(
ع) با اتکای بر متفاهمات و
ارتکازات عرفی موجود در عصر خویش اظهار نفرموده‌اند، برداشت و به خوبی تشخیص داد که آیا حکم بر روی خود موضوع رفته است و انصرافی در کار نیست و به این ترتیب شامل تمامی‌مصادیق آن می‌شود و یا در حقیقت صفتی در مفهوم موضوع اخذ شده که در دلیل حکم از حیثیت تقییدیه برخوردار است، به نحوی که از موضوع حکم تفکیک ناپذیر است و تغییر آن باعث عوض شدن موضوع می‌شود.
شهید سید محمدباقر صدر(ره) درباره معرفی اجمالی این روش و معرفی شخصی که در طرح و اجرای آن نقش مهمی‌داشته، می‌نویسد:
(اکنون برای نخستین بار ملاحظه می‌کنیم که عنصر فهم اجتماعی نصوص به صورت مستقل مطرح می‌شود و هنگامی‌که برخی از بخش‌های کتاب فقه الامام الصادق را می‌خوانیم می‌بینیم استاد بزرگ ما، شیخ محمدجواد مغنیه، در این تألیف خود این موضوع را طرح کرده و با دست خویش،
فقه جعفری را به شکل زیبا از نظر شیوه و تعبیر و بیان درآورده است. آری، در این کتاب می‌بینیم عنصر جنبه اجتماعی از فهم دلیل و تمایز میان آن و جنبه لفظی خالص، در موارد متعدد مورد تأکید قرار می‌گیرد.)
و قبل از آن که به معرفی کامل این روش پرداخته شود سزاوار است برخی از پیش فرض‌ها و نظرات کلی مرحوم مغنیه، که در پیرامون احکام
شریعت مطرح کرده، ایراد شود تا ضمن آشنایی با چنین نظراتی که زمینه ساز طرح چنین مبنایی از سوی ایشان شده است، آمادگی بیشتری برای فهم تفصیلی آن ایجاد شود.
ایشان در مقاله‌ای که تحت عنوان (الاسلام بنظرة عصریه) (اسلام از دیدگاه نو عصری) به انگیزه عرضه نمودن قابلیت‌های شریعت و فقه اسلام در ارائه راه حل برای هر مسئله نوظهوری که در فقه مطرح می‌شود، در ابتدا شریعت اسلامی را شامل احکامی‌می‌داند که از حیث موضوع به سه قسم تقسیم می‌شود:
۱. عقاید؛
۲.
عبادات ؛
۳.
معاملات .
وی موضوع عقاید را حقایقی می‌داند که خود به خود ثابت هستند و وجود آن‌ها از چیز دیگری تحصیل نمی‌شوند و شارع وجود آن‌ها را تأکید می‌کند و ایمان به آن‌ها را
واجب کرده است و عبادات را برخلاف عقاید، اموری اعتباری معرفی می‌کند که به امر شارع وجود می‌گیرند. بنابراین، او در این دو قسم از احکام به جهت این که عقاید اموری عینی و ثابت‌اند و عبادات اموری هستند که ماهیت آن‌ها بستگی به اعلام و اذن شارع دارد، هیچ گونه تغییر و تحولی را تصورپذیر نمی‌داند. اما در قسم سوم از احکام یعنی معاملات، معتقد است که موضع
رسول خدا (ص) در مورد تمام
معاملات ، مانند موضع هر قانون گذار قراردادی دیگر در زمان ما و هر زمانی بوده که مواد قانون را از آن دسته از عادات و تقلیدهای مردم که آن‌ها را سالم و مفید ببیند، وضع می‌کند و آنچه را که مورد رضای او نباشد و خالی از فایده باشد، کنار می‌نهد. بدین صورت عادت و
عرف ، به متن قانون تبدیل شده و با اعمال قدرت، تنفیذ می‌شود.
بدین ترتیب، او بین نصوص عبادات و معاملات فرقی می‌گذارد که این فرق در حقیقت مبنای دیدگاه وی را در عنصر فهم اجتماعی از نصوص، تشکیل می‌دهد. او معتقد است که در عبادات، علت های احکام و ملاکات آن‌ها قابل درک نیستند، ولی در
معاملات می‌توان علل و ملاکات احکام را کشف کرد. او در این باره می‌نویسد:
(انّ الاحکام المعاملات لیس من صنع الشارع کی یجب التعبد بها، بل هی آراء و نظریات شخصیّه تجوز مخالفتها والعمل بضدها، و علیه کان التغییر والتجدید ممکن من المعاملات بالخصوص، بل یجب تبعاً لمصلحة الحیاة و تطورها فی کل مجتمع)؛
(همانا احکام معاملات ساخته شارع نیستند تا تعبدبردار باشند بلکه آن‌ها آرا و نظرات شخصی هستند که مخالفت با آن و برخلاف آن‌ها عمل کردن جایز است. بنابراین، تغییر و تحول در معاملات امکان دارد. بلکه این کار براساس مصلحت زندگی و اشکال گوناگون آن در هر جامعه‌ای واجب است.
ایشان در واقع براساس همین پیش فرض‌های ذهنی، روشی را برای کشف ملاک و علت حکم در
معاملات ارائه می‌دهد و به طور مبسوطی آن را می‌پروراند که
فقها در اصطلاح از آن به عنوان مناسبت حکم و موضوع و یا عنصر فهم اجتماعی از نص نام می‌برند. او در موارد متعددی از استنباطات خویش از آن روش بهره برداری کرده است که شایسته است به معرفی تفصیلی این روش، از زبان شهید
محمدباقر صدر پرداخته شود. ایشان در مقاله (الفهم الاجتماعی النصوص فی فقه الامام الصادق(
ع)) در بیان توضیح این روش مطالب ارزنده‌ای نگاشته‌اند که خلاصه فرمایش ایشان چنین است:منشأ ظهور لفظ که نشانگر درجه معینی از دلالت لفظ بر معنی است، یا از دلالت وضعی آن است، مانند:دلالت لفظ اسد بر حیوان درنده و یا از دلالت سیاقی آن، یعنی فهم عمومی‌لفظ، مانند هنگامی‌که
شارع می‌گوید:
غسل جمعه را انجام بده تا پاداش نصیبت شود از سیاق این جمله فهمیده می‌شود:غسل جمعه
مستحب است؛ زیرا اگر واجب بود با سیاق دیگری این حکم را بیان می‌کرد، برای نمونه می‌فرمود:اگر غسل جمعه را انجام ندهی کیفر خواهی دید. پس ظهور این جمله بر استحباب بر اثر دلالت سیاقی لفظ صورت گرفته است، ولی برای درک کامل و همه جانبه نصوص تنها نمی‌توان به ظهورات لفظی که براساس دلالات وضعی و سیاقی حاصل می‌شود، بسنده کرد بلکه توجه به بعد دیگری از نصوص لازم است که کتاب فقه الامام الصادق بدان پرداخته است و آن عبارت است از فهم اجتماعی نصوص؛ افراد در زندگی اجتماعی خود در کنار آگاهی‌های فردی خویش، از آگاهی مشترک و ذهنیّت واحدی نیز برخوردار هستند که این آگاهی مشترک و ذهنیّت واحد، سازنده ارتکازهای همگانی و سلیقه‌ای مشترک در زمینه‌های مختلف است که عرصه
تشریع و قانون گذاری یکی از آن زمینه‌هاست. فقیهان ارتکازهای همگانی و سلیقه مشترک در زمینه تشریع و قانون گذاری را مناسبت‌های حکم و موضوع می‌نامند؛ بدین معنی که فقیه در پرتو ذهنیت واحد و مرتکزات تشریعی همگانی حکم می‌کند، موضوع چنین حکمی چه چیز باید باشد.
در روایاتی که بر تملیک آب نهر و یا چوب جنگل، به واسطه
حیازت آن‌ها دلالت دارند،
فقیه به جهت مناسبت حکم با موضوع که در ذهن عرفی همگانی ثابت است، تشخیص می‌دهد که موضوع حکم تنها آب و چوب نیست بلکه حیازت ثروت‌های طبیعی و خام، موضوع حکم تملیک است. با این مثال، تفاوت میان مدلول لغوی و لفظی نص با مفهوم اجتماعی آن کاملاً واضح می‌گردد. مرحوم مغنیه حدّ و مرز عنصر فهم اجتماعی نص را این گونه معین کرده است که فهم نصوصی که درباره
عبادات وارد شده، براساس پیش فرض های ارتکازی اجتماعی جایز نیست، اما در نصی که در زمینه زندگی اجتماعی وارد شده، مانند معاملات، باید فهم اجتماعی آن را در نظر گرفت. بنابراین، هرگاه به ارتکاز آشکاری در رابطه با این گونه نصوص مواجه شدیم، حدّ و مرزهایی را که به وسیله آن معین می‌شود، باید بپذیریم.
به نظر شهید صدر همان طوری که ظهوراتی که از ناحیه لفظ ناشی می‌شود حجت هستند، ظهوراتی که از ناحیه ارتکازات اجتماعی به دست می‌آیند نیز
حجت به شمار می‌آیند؛ زیرا متکلم از آن جهت که فردی از اهل زبان است، کلام خود را از جهت لفظی می‌فهماند و اما از آن جهت که شخص اجتماعی است، سخن خویش را از جهت اجتماعی می‌فهماند.
بر همین اساس، ایشان در وجه تمایز بین فهم اجتماعی نصوص و قیاس چنین می‌نویسند که فهم اجتماعی نص تنها عمل کردن به ظهور کلام است و این که حکمی را به موارد غیر منصوص گسترش می‌دهیم در صدد این نیستیم که غیر منصوص را به منصوص قیاس کنیم بلکه این گسترش به دلیل تکیه بر ارتکازی است که خود قرینه بر آن است که موضوع مذکور در نص تنها به عنوان نمونه است.
استاد
محمدجواد مغنیه (ره) در کتاب ارزشمند فقه الامام الصادق و هم چنین سایر فقهای بزرگ در موارد متعددی با مبنا قرار دادن همین قرینه ارتکازی (فهم اجتماعی نص) در مسیر شناخت موضوعات واقعی احکام و کشف قیود باطنی آن‌ها گام‌های مؤثری برداشته و استنباطات جدیدی را ارائه داده است.
استاد مغنیه(ره) با اتکا به این واقعیت که مسئله
احتکار بُعدی از ابعاد زندگی اجتماعی انسان است، نصوص وارد شده در تعیین موارد احتکار را با تکیه بر ظهورات لفظی و لغوی تفسیر نمی‌کند. بلکه با استناد به فهم اجتماعی (عرفی) نصوص، به تفسیر آن‌ها می‌پردازد. ایشان ضمن این که حرمت احتکار را ذاتی می‌داند، حرمت آن را بر همه کالاهای مورد نیاز مردم توسعه می‌دهد. او با این عبارت به تبیین دیدگاه خود پرداخته است:
(أما ذکر الحنطه والشعیر والتمر والزبیب والزیت فی بعض روایات أهل البیت(
ع) فإنّه منزل علی الغالب، و شدّة الحاجة إلی هذه فی ذلک العصر ولا یصلح ذکرها أبداً لتقیید القاعدة العامّة التی ثبتت بالادلة القطعیة المشار الی طرف منها آنفاً… بل أن بعض الروایات صریحة فی ذلک، فقد روی الحلبی عن الامام الصادق(
ع) أنه قال:سإن کان فی المصر طعام غیره فلا بأس…ز و فی روایة صحیحة اخری أنّه قال:سإن کان الطعام کثیراً
یسع الناس فلا بأس…ز و معنی هذا أنّه اذا تضایق الناس فی الاحتکار بأس و جاء فی کتاب المکاسب أن الشیخ الطوسی المعروف بشیخ الطایفه والقاضی وصاحب الوسیله و صاحب الدروس قالوا أن الاظهر أن تحریم الاحتکار مع حاجة الناس،ای أن علة التحریم هی حاجة الناس من حیث هی ثم قال صاحب المکاسب معلّقاً علی ذلک سفهو جیّدز.
و نقول نحن للفقهاء الذین خصّصوا تحریم الاحتکار بالحنطة والشعیر والتمر والزبیب، نقول لهم یلزمکم علی هذا أنّ احتکار النفط والکهرباء غیر محرم، مع العلم بأنّ الحیوة الیوم تستحیل بدونهما و أیضاً یلزمکم أن یکون احتکار السلاح ومنعه عمّن یرید الدفاع عن نفسه حلال لابأس به ثم‌ای ضرر الیوم فی احتکار التمر والزبیب؟ وأعتقد أنّ المستعمر لو اطلع علی هذه الفتوی لرکع لها وسجد، و کتبها بأحرف من نور، و أشاعها وأذاعها فی کلّ قطر، مادامت تحرم علیه احتکار التمر والزبیب، وتبیح له احتکار الحدید والفولاذ، والذهب الاسود والاصفر. وبالتالی، فأنّ الجمود علی حرفیة النص فی مثل هذه الموارد هو طعن فی الدین و شریعة سید المرسلین)؛
اما این که در برخی از روایات اهل بیت(
ع)
گندم ،
جو ،
خرما ،
مویز و
روغن نام برده شده، به دلیل احتیاج فراوان مردم آن عصر و به طور طبیعی غلبه احتکار در این موارد بوده است و ذکر اینها، به هیچ روی، صلاحیت تقیید آن قاعده کلی (قبح عقلی احتکار) را که با دلیل‌های عقلی و نقلی ثابت شده، ندارد. بلکه برخی از روایات در این باب صراحت داشتند. مانند:روایت حلبی از امام صادق(
ع) که فرمود:(اگر در آن منطقه، طعامی‌غیر از آن موجود است (نفروختن و احتکار
طعام ) اشکالی ندارد.) و در روایت صحیحه دیگری،
حضرت فرمودند:( اگر طعام به حدّی زیاد است که مردم در مضیقه قرار ندارند، اشکالی ندارد.) مفهوم روایت این است که اگر مردم در مضیقه و تنگنا قرار گرفتند، احتکار جایز نیست.
در کتاب مکاسب آمده:
شیخ طوسی معروف به شیخ الطایفه، قاضی و صاحب کتاب وسیله، و صاحب کتاب دروس می‌گویند:آنچه با ظاهر روایات مناسب تر است، آن است که حرام بودن احتکار به دلیل احتیاج مردم است؛ یعنی علت تحریم، صرفاً احتیاج مردم است. سپس شیخ انصاری صاحب کتاب مکاسب همین قول را نیکو شمرده است.
ما به فقیهانی که حرام بودن احتکار را به گندم، جو، خرما و مویز منحصر کرده‌اند، می‌گوییم:بنابراین لازم می‌آید که احتکار
نفت و
برق حرام نباشد، با این که می‌دانیم زندگی امروزه بدون این دو، محال است. هم چنین گفته شما لازمه اش این است که احتکار
سلاح و منع کردن آن از کسانی که می‌خواهند دفاع کنند، اشکالی نداشته باشد. به علاوه احتکار خرما و مویز امروزه چه ضرری دارد؟ به نظر من، استعمارگران اگر از این فتوی آگاهی یابند، در برابر آن رکوع و سجده می‌کنند و با آب
طلا می‌نویسند و در سرتاسر جهان انتشار می‌دهند تا زمانی که احتکار خرما و کشمش حرام باشد و احتکار آهن، فولاد، طلای سیاه و زرد و…
حرام نباشد.
این گونه جمودگرایی بر لفظ حدیث در مثل این موارد، دین و شریعت پیامبر اسلام را لکه دار می‌کند.
از این بیان مفصل می‌توان فهمید که مرحوم مغنیه با تمسک به قاعده مناسبت حکم و موضوع یا فهم اجتماعی نصوص، موضوعات منصوصه باب احتکار از قبیل:خرما، کشمش، مویز و… را در واقع مقید به قیدی باطنی می‌داند که آن عبارت است از:
نیازمند بودن مردم به این موارد، و همین صفت را مقوّم حکم
حرمت احتکار نسبت به آن موارد معرفی می‌کند. پس به نظر ایشان اگر در کالاهایی از قبیل:آهن، فولاد، نفت، اسلحه و غیره چنین صفتی وجود داشته باشد؛ یعنی مردم در شرایطی به آن‌ها نیاز داشته باشند، حکم حرمت احتکار شامل آن‌ها نیز می‌شود. نمونه دیگر مربوط به باب
سبق و رمایه است. مجموعه روایات در این باب مشروعیت مسابقه همراه با برد و باخت را منحصر به موارد خاصی کرده‌اند. از جمله در روایت صحیحه حفص از قول امام صادق(
ع) چنین آمده است:
(لاسبق الاّ فی خفّ أو حافر أو نصل یعنی النضال)؛
(مشروع) نیست مسابقه دادن مگر در خفّ (
اسب و
حمار ) و حافر (
شتر و
فیل ) و
تیراندازی .
و علی رغم این که فقهای
شیعه به فلسفه استثنای این موارد اشاره کرده‌اند؛
مرحوم
محقق حلی در کتاب شرایع می‌نویسد:
(فائدتها بعث العزم علی الاستعداد للقتال والهدایة لممارسة النضال)؛
فایده سبق و رمایه برانگیختن اراده بر توانایی نبرد و آموزش و تمرین دادن تیراندازی است (تا بنیه دفاعی خویش را در برابر
کفار تقویت کنند).
اما برخی از ایشان از جمله خود مرحوم محقق(ره) تعدّی از موارد منصوصه به سایر موارد را
جایز ندانسته‌اند.
برخلاف این گروه، فقهایی نظیر مرحوم مغنیه، و شهید
محمدباقر صدر با تمسک به قاعده مناسبت حکم و موضوع تعدی از مصادیق منصوصه این باب به موارد مستحدثه غیر منصوصه را جایز دانسته‌اند. مرحوم مغنیه پس از آن که برای اثبات مشروعیت
مسابقه اسب دوانی و تیراندازی روایاتی را ذکر می‌کنند، در ذیل آن‌ها چنین می‌نویسد:
(وهنا سؤال یفرض نفسه و هو أن الحدیث الشریف أجاز المسابقة بالسهم والخیل، و ما الیهما استعداداً لدفع العدو، و صده… و بدیهة أن العدو لایتسلّح بالسهم و لایعتد بالخیل، إذن لم یبق للاشیاء التی نصّ علیها من موضوع، فهل تجوز المسابقة بالاسلحة الحدیثة، کالرمی‌بالبندقیّة والمسابقة السیارات و ما إلیهما علی عوض، أو أن باب المسابقة یجب الغائُهُ من الفقه کلیه؟)؛
(و در این جا سؤالی مطرح است و آن این که روایت شریف مسابقه تیراندازی و
اسب سواری و آنچه به اینها برمی‌گردد، به دلیل آمادگی در برابر دفاع از دشمن و ممانعت از او اجازه داده است و بدیهی است که دشمن به وسیله کمان مسلّح نمی‌شود و اعتنایی به اسب سواری هم ندارد. در این صورت برای اشیایی که در روایت آمده است موضوعیتی نیست، پس آیا به عوض آن‌ها مسابقه دادن با سلاح های روز مانند تیراندازی با تفنگ و یا مسابقه اتومبیل رانی و آنچه از این قبیل است، جایز است، یا این که باب مسابقه را باید اساساً از فقه حذف نمود؟
آن گاه ایشان با ارائه تفسیری اجتماعی (عرفی) نسبت به روایات وارده در این باب در پاسخ به این سؤال چنین می‌نویسد:
(والجواب أن قوله تعالی:سواعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله وعدوّکمز (الانفال:۶۰).
ییشمل کلّ قوّة ترهب العدوّ و تخیفه و تصده عن العدوان… و لیس من شک انّ العدوّ لایخاف إلاّ إذا تسلّحنا بنوع سلاحه، أو أقوی منه و أمضی.
بتعبیر ثان أنّه لا اعتبار بالحافر والخفّ والنصل و انّما الاعتبار بالسلاح المعروف المتداول والرسول الاعظم(ص) انّما ذکر هذه الثلاثه لآن‌ها السلاح المعروف دون غیرها فی عصره، و لیس هذا اجتهاداً منافی قبال النص، و إنّما هو اجتهاد صحیح و مرکز فی تفسیر النص یتفق کلّ الاتفاق من مقاصد الشریعة السمحة الغرّاء تماماً کالاجتهاد فی تفسیر قول الامام(
ع) سلا زکوة إلا بحدیدز من أن المراد بالحدید الآلة الصلبة المحدده:نحاساً کانت أو فضةً أو ذهباً أو حدیداً أو فولاداً ولو جمدنا علی ظاهر النص لکانت الذبیحة بسکین النحاس أو الفضّه میتة لایجوز أکلها حتّی ولو اجتمعت کلّ الشروط، ولا احسب أحداً یقول بذلک و بالاجمال أن الاجتهاد فی تفسیر النص جایز، کتفسیر الحدید بالآلة الصلبه، حسبما ذکرنا والاجتهاد فی قبال النص محرم کتحلیل اکل المیتة خنفاً و من غیر ذبح)؛
پاسخ این است که قول
خداوند متعال که می‌فرماید:شما (مؤمنان) در مقام مبارزه با آن‌ها خود را آماده کنید و تا آن حد که بتوانید از آزوقه و آلات جنگی و اسب سواری برای تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازید.) شامل هر نیرویی می‌شود که دشمن را تهدید کند و بترساند و او را از دشمنی باز دارد… و بدون تردید دشمن در صورتی می‌ترسد که به همان سلاح او و یا قوی تر و شدیدتر از آن، مسلح شویم. به تعبیر دیگر، میزان، اسب سواری و شترسواری و تیراندازی با کمان نیست بلکه میزان سلاح متعارف هر زمان است و اگر
پیامبر بزرگ اسلام(ص) چنین مواردی را ذکر کرده، بدان جهت بوده که آن‌ها در آن روزگار رایج بوده و این تفسیر، اجتهاد در برابر نص نیست بلکه از نوع
اجتهاد صحیح در تفسیر نصوص دینی است که به طور کامل با اهداف
شریعت سمحه غرّاء سازگار است. مانند اجتهاد در تفسیر سخن امام(
ع) که فرموده است (تزکیه تنها با آهن جایز است) و مقصود از
آهن ، وسیله سخت و تیز است که شامل مس،
نقره ،
طلا ،
آهن ، فولاد نیز می‌شود. اگر بر ظاهر روایت جمود داشته باشیم، حیوانی که با وسیله مسی یا نقره
ذبح می‌شود، حتی اگر دارای شرایط دیگر هم باشد، خوردنش
حرام است. گمان نمی‌کنم کسی چنین چیزی را بگوید و اجمالاً اجتهاد در مقام تفسیر نص جایز است، مانند این که آهن را به ابزار سخت تفسیر کنیم. همان طور که بیان کردیم، اجتهاد در برابر نص حرام است، مانند حلال کردن گوشت حیوانی که به وسیله خفه شدن و بدون ذبح شرعی، مرده است.
به این ترتیب مرحوم مغنیه(ره) با اجتهاد در زمینه تفسیر نصوص مربوط به باب سبق و رمایه، موضوع حکم صحت عقد رهان را شامل کلیه ابزارهایی می‌داند که موجب تقویت نظامی‌مسلمانان و زمینه ساز تهدید و تخویف دشمنان آنان گردد و بالطبع چنین قیدی همواره با سلاح متعارف هر زمان، موجود است. پس وجهی برای انحصار موضوع به موارد خاص وجود ندارد و شهید
محمدباقر صدر (ره) نیز در این مسئله با مرحوم مغنیه هم عقیده است و در این باره چنین می‌نویسد:
(وهل الصحة تثبت مطلقا أو مادامت هذه الادوات تعتبر هی الوسائل العامة للحرب التی تنمو بتنشیط العمل فیها القدرة العسکریة و مصالح الجهاد وجهان وأقربهما الثانی)؛
آیا صحّت (احکام
سبق و رمایه ) در این موارد (یاد شده در روایات) به صورت مطلق است، یا تا هنگامی‌است که این موارد به عنوان ابزارهای جنگی عمومی‌محسوب می‌شوند، به طوری که با تقویت آن‌ها نیروی نظامی‌تقویت می‌شود و مصالح جهاد تأمین می‌شود؟ هر دو وجه احتمال دارد، ولی آنچه به احتیاط نزدیک تر و به حق سازگارتر است، احتمال دوم است.
بنابراین، به نظر شهید صدر(ره) نیز موضوع حکم صحت
عقد رهان ، آن دسته از ابزارهایی است که جنبه نظامی‌داشته باشد، به نحوی که به قدرت نظامی
مسلمانان کمک نماید و به این نکته تصریح کرده‌اند که اگر از این گونه ابزارها چنین قیدی منتفی گردد، حکم صحت عقد رهان درباره آن‌ها مورد تردید قرار می‌گیرد. به همین سبب، در عبارت ذیل تعدّی، حکم را بر موارد غیر منصوصه‌ای که مقیّد به چنین قیدی باشند، بعید نمی‌دانند.
(الصحة محتملة فیما یستجد من ادوات الحرب والتحرک العسکری کالبندقیه والسیارة ونحوهما والقول بذلک لیس ببعید)؛
صحت عقد رهان درباره آن ابزارهای جنگی و ماشین‌های نظامی‌جدید مانند ماشین و مسلسل و مانند آن، محتمل است و توجه به این مسئله بعید نیست.
حضرت امام(ره) در خصوص تعدی رهان در سبق و رمایه، نسبت به ابزارهای جنگی مستحدثه، بحث و استدلالی در کتب فقهی و فتوایی خویش بیان نفرموده‌اند، اما در نامه‌ای که به یکی از فقهای زمان خویش نوشته‌اند (که قبلاً به آن اشاره شد) صریحاً رهان در سبق و رمایه را نسبت به ابزارهای جدید جنگی نیز پذیرفته‌اند و محتملاً ایشان بر مبنای قاعده مناسبت حکم و موضوع و کشف قیود باطنی موضوع قائل به توسعه در مصادیق موضوع حکم رهان شده‌اند.
هم چنین ایشان با مبنی قرار دادن همین قاعده به تجزیه و تحلیل روایات مربوط به مسئله تجسیم (
مجسمه سازی ) و تصویرگری پرداخته‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که حرمت شدیدی که در این روایات نسبت به مسئله مجسمه سازی و تصویرگری وجود دارد، مطلق نیست و همه مصادیق موضوع مجسمه سازی و تصویرگری را شامل نمی‌گردد بلکه صرفاً آن موضوع را شامل است که در جهت شرک و بت پرستی قرار گرفته باشد. استدلال ایشان در ارتباط با این مسئله چنین است:
(انّ الظاهر طائفة من الاخبار بمناسبة الحکم والموضوع أن المراد بالتماثیل والصور فیها هی تماثیل الاصنام التی کانت مورد العبادة کقوله سمَن جدّ قبراً أو مثل مثالاً فقد خرج عن الاسلام و قوله مَن صوّر التماثیل فقد ضاد الله و فیه…ز فان تلک التوعیدات والتشدیدات لا تناسب مطلق عمل المجسّمه أو تنقیش الصور ضرورة أن عملها لایکون أعظم من قتل النفس المحترمه أو الزنا أو اللواطة، أو شرب الخمر و غیرها من الکبائر و الظاهر أن المراد منها، تصویر التماثیل التی هی لها عاکفون مع احتمال آخر فی الاخیره، و هو أنّ المراد بالمصورون القائلون بالصورة والتخطیط فی الله تعالی، کما هو مذهب معروف فی ذلک العصر والمظنون الموافق للاعتبار و طباع الناس أن جمعاً من الاعراب بعد هدم اساس کفرهم و کسر اصنامهم بید رسول الله(ص) و أمره، کانت علقتهم بتلک الصور والتماثیل باقیة فی سرّ قلوبهم، فصنعوا مثالها حفظاً لآثار أسلافهم و حبّاً لبقائها کما نری حتی الیوم علاقة جمع بحفظ آثار المجوسیه و عبدة النیران فی هذه البلاد حفظاً لآثار اجدادهم فنهی النبی(ص) عنه بتلک التشدیدات والتوعیدات التی لاتناسب إلا للکفار و من یتلو تلوهم قمعا لأساس الکفر و مادة الزندقه و دفعاً عن حوزه التوحید و علیه تکون تلک الروایات ظاهرة أو منصرفة الی ما ذکر)؛
ظهور دسته‌ای از روایات (باب تجسیم و تصویرگری) به سبب مناسبت حکم و موضوع این است که مقصود از تماثیل و نقاشی ها در این روایات، همان بت‌هایی هستند که مورد عبادت واقع می‌شدند، مانند این روایت:(کسی که قبری را تجدید بنا کند و یا تصویری را نقاشی کند از اسلام خارج شده است)، و یا این روایت:(کسی که تصویری را نقاشی کند با خدا به
جنگ برخاسته است).
همانا این همه وعده‌های عذاب و شدت‌ها برای مطلق
مجسمه سازی و نقاشی مناسبتی ندارد؛ زیرا این کارها بالاتر از
قتل نفس ،
زنا ،
لواط ، شرب
خمر و سایر
گناهان کبیره ، نیست. پس به طور ظاهر مقصود از مجسمه سازی و تصویرگری، ساختن و به تصویر کشیدن تماثیلی است که بعد از ایجاد آن‌ها در برابرشان
عبادت می‌کردند و احتمال دیگری که درباره دومی(تصویرگری) وجود دارد، این است که مقصود از (مصوّرون) (تصویرگران) افرادی هستند که برای خداوند نقش و صورتی قائل بودند و این مذهب معروف آن زمان بود.
گمان معتبری که با طبیعت انسانی (فهم ارتکازی عرفی) انسان‌ها سازگار است، این است که عده‌ای از
اعراب بعد از این که اساس کفرشان نابود شد و بت‌های ایشان به دست و فرمان پیامبر خدا شکسته شد، هنوز به آن نقش ها و بت‌ها در دل علاقه مند بودند. پس بت‌هایی همانند آن‌ها، برای نگهداری آثار گذشتگان و علاقه به بقای آن‌ها ساختند؛ هم چنان که امروزه هم شاهد علاقه عده‌ای به نگهداری آثار زرتشتی گری و آتش پرستان، در این سرزمین‌ها برای حفظ آثار نیاکانشان هستیم. پس نهی
پیامبر (ص) با چنین شدت‌ها و وعده‌های عذاب که صرفاً با مسئله کفار و افراد پیرو آنان تناسب دارد، برای این است که اساس کفر و سرچشمه بی دینی برچیده شود و از قلمرو
توحید دفاع شود. بنابراین، آن روایات، ظهور و یا انصراف به مطلب مذکور دارند).
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله«عناصر تعیین کننده در حل مسائل مستحدثه»، شماره۴۳.
