مرور زمان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کتاب (مرور زمان)
اثری است که به بررسی
فقهی حقوقی امکان قبول مرور زمان می‌پردازد. این کتاب در سه
فصل تنظیم و چاپ شده است.
در فصل نخست آن در شرح کلیات موضوع آمده است:
(مرور زمان در فرهنگ حقوقی
عرب، اغلب با عنوان التقادم و گاهی با عنوان مرور الزمن یا مضی المدة بیان می‌شود. نزد حقوق دانان
انگلیسی زبان، رایج ترین عنوان آن (Prescription) است؛ اگرچه با عنوان Limitation و Lapse of time نیز مطرح می‌شود و متداول ترین
اصطلاح آن در
فرهنگ حقوقی
فرانسه (La prescription است.
مرور زمان مدنی، تجاری و کیفری، اصلی ترین انواع مرور زمان‌اند. مرور زمان اصولاً مسئله‌ای حقوقی است، لکن ناظر به
قضاوت است؛ یعنی در مرحله رسیدگی به
دعوا و صدور
حکم مطرح می‌شود. بنابراین ماهیتاً یکی از مباحث مهم
آیین دادرسی است و به طور عمده در این قبیل منابع بررسی می‌شود که به دلیل آثار فراوان و حیاتی آن در روابط حقوقی افراد، از اهمیت ویژه‌ای در مباحث حقوقی و قضایی برخوردار است؛ زیرا براساس نظریه مرور زمان و مبانی تئوریک آن، فردی که در مورد حقی ادعایی دارد، اگر در واقع نیز حقی داشته باشد، هرگاه در مدت مقرر شده برای مرور زمان، اقدام به استیفای آن نکند، محاکم قضایی از استماع و رسیدگی به دعوای او خودداری خواهند کرد. از سوی دیگر، فردی که مالی را در اختیار دارد و از امکان تصرف در عین و منافع آن برخوردار است، پس از گذشت زمان معینی از مبدأ این تصرف، و عدم طرح ادعایی از جانب مدعی احتمالی، ادعایی در محکمه علیه او، حتی اگر از طریق نامشروعی به این امکان و تصرف دست یافته باشد، پذیرفته نیست. بنابراین اگرچه مفاد
نظریه مرور زمان، اصولاً ناظر به مرحله
دادرسی و قضاوت است، حتی اگر مدلول مستقیم آن مثلاً نفی مالکیتِ مدعی نباشد، سلب حق اقامه دعوا، در خارج از
مدت مرور زمان، همان آثار نفی صریح
مالکیت را برای مدعی در پی دارد و در مقابل، اثبات کننده آثار واقعی مالکیت برای فرد متصرف است. از این روست که بحثِ مرور زمان از اهمیت اساسی برخوردار است و هر نظام حقوقی و قضایی ناگزیر از ارائه دلایل خِردپسند در نفی یا اثبات آن است.)
نویسنده پس از بررسی آبشخور تاریخ و تحقیقی مرور زمان در حقوق
اسلام و
ایران، به تعریف انواع مرور زمان پرداخته است و با اشاره به شیوه تحقیق خود، مباحث اصلی کتاب را در دو فصل بعدی: (مرور زمان در حقوق عرفی) و (مرور زمان در فقه و حقوق اسلامی) و جمع بندی و نتیجه گیری پایانی پی می‌گیرد.
در فصل دوم کتاب در بیان مجاری مرور زمان، ابتدا
مرور زمان مدنی، انواع و مبانی آن، شرایط تحقق و تعلیق و انقطاع آن بحث شده است. سپس
مرور زمان تجاری عام و خاص معرفی و به مبانی مرور زمان تجاری، مهلت مرور و زمان آغاز آن نیز پرداخته شده است. گفتار سوم این فصل نیز به معرفی ابعاد مختلف مرور زمان کیفری پرداخته است. در این گفتار، تعریف مرور زمان کیفری، انواع آن، تفاوت آن با مرور زمان حقوقی، مبانی، مدت، آغاز
زمان، و انقطاع و تعلیق آن بحث شده است.
فصل سوم این کتاب که اصلی ترین قسمت آن را تشکیل می‌دهد، به مرور زمان در فقه و حقوق اسلامی پرداخته است. در این فصل ابتدا وضعیت قاعده مرور زمان در حقوق اسلامی بررسی شده است. مؤلف در این باره می‌نویسد:
(آگاهی از نظرات رسمی مراجع قانون گذاری و
قوانین موضوعه جمهوری اسلامی ایران، می‌تواند زمینه مناسبی جهت بررسی تحلیلی موضوع از منظر فقه و حقوق اسلامی باشد. بیان دیدگاه شورای
نگهبان قانون اساسی و قوانین موضوعه و جاری
جمهوری اسلامی ایران با این هدف صورت می‌گیرد.
شورای
نگهبان، با استناد به اطلاق اصل چهارم
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مرور زمان مدنی را با اکثریت آرای فقهای شورا، مخالف با موازین
شرع اعلام کرد. قید اکثریت نشان می‌دهد که به نظر برخی از
فقهای شورای نگهبان این امر مخالفتی با موازین شرع ندارد.
همچنین شورای
نگهبان اعلام کرد: مرور زمان تعقیب تخلفات پزشکی مطرح شده در ماده ۶۱ آیین نامه انتظامی نظام پزشکی، مخالفتی با موازین شرعی ندارد. توجه به متن اظهارنظر
شورای نگهبان نشان می‌دهد که فقهای شورای
نگهبان در این نظریه خود بر دو نکته زیر، به عنوان دلیل، تأکید ورزیده اند:
یک. آیین نامه انتظامی نظام پزشکی، تنها بر موارد تخلف پزشکان حکومت دارد و ارتباطی با امور کیفری (جرایم) و امور حقوقی ندارد و تنها به منظور حفظ نظم در جامعه تنظیم شده است.
دو. امور انتظامی پزشکی، ارتباطی با
حقوق افراد ندارد؛ زیرا اگر حقوقی از افراد تضییع گردد، در محاکم
دادگستری قابل رسیدگی است و مشمول مرور زمان نمی‌گردد.
شورای
نگهبان در تاریخ ۲۲/۸/۱۳۶۳ اعلام کرد که مرور زمان مطرح شده در ماده ۳۱ قانون استخدام قضات (مصوب
اسفند ۱۳۰۶) در مورد تعقیب انتظامی قضات، مغایرتی با موازین شرعی ندارد. متن نظریه شورای
نگهبان را می‌توان چنین تجزیه و تحلیل کرد که از نظر این شورا تخلفات، یا انتظامی است یا شرعی. تخلفات شرعی، یا از نوع تخلفات مستوجب
حدّ است یا مستوجب غیر حّد. ظاهراً مراد از غیر حدود، تنها
تعزیرات است؛ زیرا در این نظریه آمده است: (در غیر
حدود، پس از مرور زمان معین نیز امر تعقیب و عدم تعقیب آن با حاکم شرع است). این امر با قاعده حاکم بر تعزیرات، یعنی (التعزیر بما یراه الحاکم)، سازگاری دارد؛ بنابراین شامل دیات نمی‌گردد و دیات داخل در قسم سوم از تخلفات شرعی می‌شود. نوعِ سومِ تخلفاتِ شرعی، تخلفاتی است که مستوجب
ضمان مالی است و جنبه حقوقی دارد. افزون بر این، شورای
نگهبان اعلام کرد که اطلاق نظریه این شورا، مبنی بر مخالفت مرور زمان مدنی با موازین شرعی، شامل دعاوی اشخاص حقیقی یا حقوقی که در قوانین و مقررات کشورشان مرور زمان پذیرفته شده است، نمی‌شود.
در این نظریه، شورای
نگهبان هیچ اشاره‌ای به دلیل استنادی خود نکرده است، لکن ظاهراً مستند این نظریه
قاعده الزام است؛ البته اگر قاعده الزام، شامل
احکام حقوقی غیر دینی کفار هم بشود. همچنین بدون تردید، شورا در این نظریه به موارد مطرح شده در سؤال توجه جدّی داشته است. در سؤال مربوطه چنین آمده است: عدم اعمال قاعده مرور زمان نسبت به دعاوی خارجی علیه شرکت‌ها و مؤسسات ایرانی، علاوه بر تحمل زیان‌های فراوان از جانب طرف ایرانی، موجب پرداخت خسارت‌های سنگینی به طرف خارجی می‌گردد. به علاوه، چنان که دریافت بهره از خارجیان غیر
مسلمان مغایرتی با شرع ندارد، اعمال قاعده مرور زمان علیه دعاوی خارجیان غیر مسلمان نیز نباید مغایرتی با موازین شرعی داشته باشد. در یک برداشت از دیدگاه‌های مذکور شورای
نگهبان و نظر این شورا در خصوص برخی از موارد مرور زمان کیفری، می‌توان گفت که این شورا با کلیت نهاد مرور زمان مخالفتی ندارد و تنها برخی از موارد آن را خلاف موازین شرعی می‌داند.
هدف از مرور قوانین موضوعه جمهوری اسلامی، بررسی سلوک عملی قانون گذار و به ویژه مرجع رسمی اعلام مشروعیت قوانین، در قبال مرور زمان در مفهوم عام و خاص آن است. وجود نمونه‌هایی از مرور زمان عام یا خاص در قوانین موضوعه قبل از
انقلاب از قبیل آنچه در قانون تجارت و قانون امور حسبی وجود دارد می‌تواند ناشی از غفلت باشد و شاید نتواند مستندی در جهت هدف مذکور به شمار آید. بنابراین تنها به مرور قوانین و مقرراتِ پس از انقلاب پرداخته می‌شود.
تعریفی که در منابع رایج حقوقی از مرور زمان ارائه می‌گردد، در واقع همان مفهومی است که در این نوشتار به آن مرور زمان خاص گفته می‌شود. مراد از مرور زمان عام، هرگونه گذشت زمان، مهلت و موعدی است که شخص با سپری شدن آن، حقی را از دست داده و یا واجد حقی از جمله حق اقامه دعوا می‌گردد. به نظر می‌رسد که تفاوت این دو در عموم و خصوص، نوعی و شخصی بودن و طول مدت آنها است؛ اما در ذات و ماهیت تفاوتی ندارند و حقیقت هر دو از دست دادن یا به دست آوردن نوعی حق از جمله حق اقامه دعوا در اثر گذشت زمان است و هر دو به منظور حفظ نظم قضایی مقرر گردیده اند. چنین نیست که (مهلت یا موعد) زمان طبیعی لازم برای انجام یک عمل باشد، برخلاف مرور زمان. همچنین نمی‌توان گفت در مهلت‌ها و مواعد پذیرفته شده در قانون یا فقه، زمان مؤثر در پیدایش قانون است، ولی در مرور زمان این طور نیست؛ زیرا مدت مرور زمان نیز با توجه به آثار واقعی گذشت زمان در هر مورد مقرر می‌گردد.
این نوشتار، در صدد بررسی این امر است که آیا می‌توان مبنای مشروعی برای ایجاد و زوال
حق، از جمله حق اقامه دعوا در نتیجه گذشت زمان، پیدا کرد یا خیر؟ بنابراین مرور زمان عام و خاص، هر دو می‌تواند در قلمرو بحث قرار گیرد. ارائه موارد متعددی از پذیرش اجتناب ناپذیر مرور زمان عام می‌تواند شاهدی بر ضرورت پذیرش کلیت مرور زمان خاص باشد.
با توجه به این حقیقت، به نمونه‌هایی از پذیرش مرور زمان عام که می‌تواند در واقع تحت عنوان مهلت و موعد قرار گیرد و حتی ماهیت ارفاق داشته باشد، اشاره می‌شود؛ از جمله: مهلت پایان جلسه اول دادرسی، مهلت سه روزه، مهلت پنج روزه، مهلت یک
هفته ای، مهلت ده روزه، مهلت پانزده روزه، مهلت بیست
روزه، مهلت یک
ماهه، مهلت دو ماهه و مهلت دو ساله.
پرسش اصلی این است که مبنای پذیرش این مواعد چیست و دلیل مشروعیت آنها کدام است؟ بدیهی است نتیجه اعمال این مواعد، دست کم در پاره‌ای موارد، عدم استماع دعوای صاحب حق و در نتیجه محرومیت او از حقش و اسقاط حق او و در مقابل، به رسمیت شناختن حق طرف مقابل و تثبیت حق او، به صرف گذشت زمان است.
آیا حقیقت و گوهر مرور زمان در مفهوم خاص آن چیزی غیر از این است؟ توجه به این نکته که هرچه مدت مرور زمان کمتر باشد (چنان که در موارد مذکور این چنین است، برخلاف مرور زمان عام که اصولاً طولانی تر است)، احتمال محروم شدن صاحب حق از حقش بیشتر است، ضرورت پاسخ گویی به این پرسش‌ها را بیشتر می‌کند. پی گیری این پرسش‌ها در گفتار بعدی، در هنگام بررسی مبانی فقهی مرور زمان، با توجه به دیدگاه‌های نظری و
سیره عملی قانون گذار پس از انقلاب اسلامی، صورت خواهد گرفت.)
نویسنده پس از بیان دیدگاه‌ها و مواضع عملی شورای
نگهبان در قبال مرور زمان عام و خاص، مبانی مرور زمان را در
فقه اسلامی در دو بخشِ ادله خاص و قواعد عام بررسی می‌کند و می‌گوید:
(در این جا، مبانی ارائه شده یا مبانی که می‌توان برای مرور زمان ارائه کرد، از منظر فقهی بررسی می‌شود.
برخی از فقیهان یا حقوق دانان اهل سنت، له یا علیه مرور زمان، به روایاتی تمسک جسته اند.
روایات مذکور در منابع
امامیه به قرار زیر است:
امام کاظم (علیه‌السلام): زمین از آن
خداوند است که آن را
وقف (روزی) بندگانش قرار داده است. بنابراین هرگاه کسی زمینی را به مدت سه
سال متوالی بدون دلیل، بلااستفاده بگذارد،
زمین مذکور از دست او گرفته (خارج) شده و به دیگری داده می‌شود و اگر کسی مطالبه حق خویش را به مدت ده سال ترک نماید، دیگر حقی نخواهد داشت.
ابی عبدالله(علیه‌السلام): کسی که زمینی از او گرفته شود و سه سال از مطالبه آن خودداری کند، پس از گذشت سه سال مطالبه آن برای او جایز نیست.
مرحوم شیخ حر عاملی (۱۰۳۳۱۱۰۴ق) به دنبال نقل این دو روایت می‌گوید: (شاید این روایت و روایت قبل از آن اختصاص به موردی داشته باشد که زمین پس از آن که در ابتدا احیا و آباد شده بود، دوباره مخروبه گردد. همچنین شاید واژه حق در آخر حدیث اول، اختصاص داشته باشد به حق متعلق به زمینی که در آن
درخت کاشته شده و سپس به حال خود رها شده، تا درخت‌ها از بین رفته و
زمین مخروبه گشته است؛ چرا که زمین درختکاری شده به طور متعارف و در غالب موارد جز با گذشت ده سال و امثال آن مخروبه نمی‌شود. البته مخفی نماند که روایات معارض با این دو روایت بسیارند که برخی قبلاً ذکر شده و برخی هم بعداً خواهد آمد. همچنین احتمال حمل این روایت بر
تقیه هم وجود دارد).
سپس ایشان روایات زیر را به عنوان روایت معارض ذکر می‌کند:
(امیرالمؤمنین(علیه‌السلام): حق، جدید است؛ اگرچه ایام طولانی بر آن گذشته باشد و
باطل، خوار و ذلیل است؛ اگرچه اقوام متعددی آن را یاری کنند.
روایت مرحوم صدوق: هرکس خانه ای، یا ملکی، یا زمینی را در دست دیگری رها کند، بدون این که تا ده
سال در این باره حرفی بزند و درخواستی بکند و
دعوا و شکایتی را مطرح کند، پس از آن حقی نخواهد داشت.
علی بن مهزیار می‌گوید: از اباجعفر
امام جواد (علیه‌السلام) پرسیدم از خانه‌ای که متعلق به زنی بود که یک
پسر و یک
دختر داشت: پسرش در
دریا مفقود شد و خود
زن نیز فوت کرد. پس از آن دخترش مدعی شد که مادرش این خانه را به او داده بود و
دختر قسمت‌هایی از این
خانه را فروخت و تنها یک قسمت از آن، در کنار منزل یکی از اصحاب ما (شیعیان) باقی مانده است و او به دلیل غایب بودن فرزند
پسر و این که از او خبری در دست نیست و بیم این که مبادا خریدن قسمت مذکور برای او حلال و مجاز نباشد، نسبت به خرید آن
کراهت دارد. امام(علیه‌السلام) در جواب به من فرمود: از چه زمانی مفقود شده است؟ پاسخ دادم: از سال‌های زیادی. بعد امام فرمود: تا ده
سال منتظر او بماند و بعد از آن بخرد. سپس پرسیدم: آیا پس از ده سال که انتظار آمدن او را کشید، خریدن آن قسمت برای او
حلال است؟ امام پاسخ داد: بلی).
نویسنده در خصوص
سند این
احادیث معتقد است:
(
شیخ حر عاملی،
شیخ صدوق،
محقق بحرانی،
سید محمدحسن موسوی بجنوردی و صاحب جامع الاحادیث الشیعه، به طور صریح یا ضمنی، صحت سند این احادیث را تأیید کرده اند. در مقابل،
شهید اول،
علامه مجلسی و
علامه حلی صحت و اعتبار اسناد این احادیث را مخدوش دانسته اند. مهم ترین روایت در این باب، حدیث اول و به ویژه قاعده کلی مذکور در ذیل آن است. بررسی تفصیلی سند آن در این جا مناسب نیست.
در مجموع سند روایت اول، معتبر و قابل قبول است. افزون بر آن،
روایت دوم و روایت علی بن مهزیار که به سند شیخ معتبرند، مؤید آن خواهند بود. به این ترتیب، نسبت به اصل صدور این مضمون، از معصوم(علیه‌السلام) می‌توان اطمینان حاصل کرد. بدیهی است هرگاه اعتبار سند این روایات پذیرفته نشود، تنها اصول و قواعد فقهی تعیین کننده خواهد بود).
همچنین در مورد دلالت احادیث مذکور می‌گوید: (شکی نیست که ظهور عرفی حدیث اول و دوم، سقوط حق فرد و عدم امکان مطالبه آن در فرض گذشت زمان‌های مذکور و عدم مطالبه در آن ایام است، بدون این که مقید به موضوع خاص یا
سبب خاصی برای عدم مطالبه شده باشد. آن گروه از فقها مانند شیخ صدوق و محقق بحرانی که به این مضمون فتوا داده‌اند، در واقع طبق ظهور عرفی و اصل عمل کرده‌اند و فقهایی که طبق ظهور عرفی این روایات
فتوا نداده‌اند و تلاش کرده‌اند که آن را مختص به مورد و موضوع خاصی کنند، یعنی اختصاص دهنده به موردی که حق مورد نظر، زمین یا زمین خاصی (اراضی خراجیه) باشد یا علتِ عدم مطالبه، مفقودالأثر بودن فرد باشد یا مفاد حدیث را حمل بر معانی خلاف ظاهر دیگری کنند یا حتی با قبول
اماره اعراض یا ابرا بودن مرور زمان به آن عمل نکنند، در واقع به دو دلیل استناد کرده اند: یکی اعراض اکثر فقیهان
شیعه از فتوا، طبق ظاهر این روایات، و دیگری تعارض مفاد این روایات، با
استصحاب مالکیت سابق و
قاعده سلطنت و روایات معارض. بدیهی است این تلاش با فرض قبول صریح یا ضمنی اعتبار این روایات صورت می‌گیرد.
بنابراین دلیل مخالفان قاعده مرور زمان، یا دلایل خاص مخالف است یا عموم و اطلاقات ادله‌ای که دلالت بر استمرار
حق علی رغم گذشت زمان دارد و یا اصول و قواعد مخالف با مفاد قاعده مرور زمان می‌باشد؛ مانند
استصحاب موضوعی مالکیت سابق و اعراض اصحاب.
دلیل خاص معتبری در جوامع روایی
شیعه در این باره دیده نشده است و برخی روایات ادعا شده بر مدعا دلالت ندارد و روایت منقول از
نهج البلاغه نیز فاقد
سند و غیر قابل استناد است. روایت (لایبطل حق امرءٍ مسلم و ان قدم) نیز در جوامع روایی
امامیه ذکر نشده است. تعارض بدوی روایات مرور زمان با عمومات و اطلاقات ادله‌ای، مانند آن که تصرف در مال دیگران جز با رضایت آنها جایز نیست، با تخصیص و تقیید رفع گردیده و در واقع بین آنها تعارضی وجود ندارد؛ بلکه باید گفت که اصولاً نیازی به
تخصیص و تقیید نیست؛ زیرا روایات مرور زمان وارد بر عمومات و اطلاقات مذکورند و به طور واقعی موضوع آنها را از بین می‌برند؛ چون با گذشت زمان معین و تحقق عرفی اماره اعراض، مال مورد نظر دیگر مال متعلق به غیر نیست، تا مشمول اطلاقات ادله مذکور گردد.
مهم در این جا بررسی میزان تأثیر اعراض فقها در
استنباط و عمل به مضمون یک دلیل برای سایرین و چگونگی تعارض بین مفاد این احادیث با
استصحاب و قاعده سلطنت است.
اما در خصوص اعراض مشهور فقها از عمل به مفاد روایات مذکور که در واقع در مقابل
شهرت عملی قرار دارد، باید گفت که این امر هنگامی موجب تضعیف روایت می‌گردد که اعراض به وسیله مشهور قدمای اصحاب صورت گرفته باشد. در این صورت، اعراض یکی از مرجحات در باب تعارض اخبار است. بنابراین به گفته برخی بزرگان و محققین از
فقها، شرط اعتبار اعراض و شهرت عملی این است که زمان آن در عصر حضور امام معصوم یا نزدیک به آن و قبل از تألیف کتاب‌های فتوا باشد. به تصریح آنها ما راهی برای احراز این اعراض و شهرت عملی نداریم.
علاوه بر آن، با وجود نقل این احادیث در کتب مشهور و معتبری مانند کافی و تهذیب، که مؤلفان آنها از قدمای برجسته هستند و نقل این احادیث از جانب آنها، به ویژه از سوی مرحوم کلینی، به منزله قبول آن دست کم از نظر اعتبار
سند، محسوب می‌گردد، و با وجود فتوای مرحوم صدوق به مضمون این روایات، چگونه می‌توان اعراض مشهور قدمای اصحاب و نزدیکان به عصر امام معصوم را ادعا کرد؟ به ویژه که برخی از قدما در مقابل این روایت سکوت کرده اند، نه این که بعد از طرح، آن را رد کرده باشند. این امر می‌تواند ناشی از نوعی برخورد
احتیاط آمیز باشد که به دلیل خلاف اصل بودن آن و عدم برخورداری مسئله مرور زمان از اهمیت حیاتی و شدید امروزین آن، امری طبیعی بوده است و نمی‌توان آن را به اعراض تفسیر کرد.
اما نسبت به تعارض روایت مذکور با استصحاب موضوعی مالکیت سابق، بدیهی است در صورت سپری شدن زمانی که عرفاً اماره اعراض یا اسقاط حق تلقی می‌شود، این اماره با استصحاب موضوعی مالکیت سابق به طور بدوی در
تعارض خواهد بود. در این صورت، طبق نظر اکثریت و مشهور فقها
اماره که
صفت دلیلیت دارد و کاشف از حکم واقعی است، موضوع اصل را که در آن شک نسبت به
حکم واقعی شرط شده است، از بین برده و بر اصل مقدم می‌گردد؛ اگرچه در این مورد نظر مخالف نادری هم وجود دارد، به ویژه هنگامی که این مال یا حق به وسیله شخص جدید به تصرف درآید و اماره ید نیز به نفع
اماره اعراض و اسقاط باشد.
در خصوص تعارض قاعده سلطنت با مفاد روایات مذکور، یعنی اماره اعراض و اسقاط قرار دادن گذشت زمان در عالم اثبات، نیز به نظر می‌رسد که هیچ گونه تعارضی بین آن دو وجود ندارد؛ زیرا حق اعراض و اسقاط، خود یکی از وجوه حق سلطنت مالک بر
مال خویش است.
همچنین در مورد این که مفاد این روایات با عبارت (لاتبطل الحق بتأخیر المطالبه) تعارض دارد، باید گفت که چنین عبارتی به عنوان حدیث صادره از
معصوم از طریق شیعه، نقل نشده است و حتی در جوامع اولیه و معتبر
اهل سنت نیز وجود ندارد؛ در نتیجه نمی‌توان آن را مبنای بحث قرار داد.
بنابراین هرگاه عرفاً اعراض و اسقاط صدق کند، اثر خود را خواهد داشت و عرف تعارضی بین آن دو نمی‌بیند. شارع و قانون گذار می‌تواند برای انضباط بخشیدن به این امر، با توجه به موارد غالب و شرایط زندگی اجتماعی، مصادیق اعراض و اسقاط را معین کند. در واقع، قانون گذار با توجه به موارد غالب گذشت زمان و با شرایط خاصی، کشف می‌کند که مالک و صاحب حق، اراده اعراض و اسقاط داشته است و مانند سایر
امارات قانونی آن را اماره اعراض قرار می‌دهد. در نتیجه این بیان منافاتی با عمل حقوقی بودن اعراض ندارد؛ زیرا همواره اراده اشخاص از طریق مُبرز نوعی یا شخصی احراز می‌گردد. به عبارت دیگر، مرور زمان مصداقی از اعراض است، نه عین آن.
به این ترتیب، دلایلی که به عنوان مبنای روی گردانیدن از ظهور عرفی قوی روایات مذکور بیان گردیده بود، موجه به نظر نمی‌رسد و ناگزیر باید به مفهوم عرفی این روایات، که سقوط و عدم امکان مطالبه حق پس از سپری شدن مدتی معین است، به معنی اماره اعراض و اسقاط حق در مقام اثبات، تن داد. البته این اماره فقهی و حقوقی، مانند همه
امارات دیگر هرگز مانع مسئولیت اخلاقی فردی که در واقع مالک نیست، ولی طبق اماره مرور زمان، در مقام اثبات، مالک شناخته می‌شود، نیست. گرچه امارات ناظر به کشف واقع هستند و کاشفیت نوعی و غالبی از واقع دارند، ولی همواره احتمال خلاف واقع بودن در آنها نهفته است. به عبارت دیگر، اگرچه اماره مرور زمان، علاوه بر مقام اثبات، ناظر به مقام ثبوت نیز هست و
اصل هم تطابق مقام اثبات با مقام ثبوت است، اما چون کاشفیت آن غالبی و نوعی است، ممکن است در پاره‌ای موارد مطابق واقع نباشد. بدیهی است در چنین مواردی مسئولیت
اخلاقی و شرعی اشخاص حقیقی که اماره به سود آنان است، منتفی نمی‌گردد. آنان وظیفه شرعی و اخلاقی دارند که مال را به مالک واقعی آن تحویل دهند.
آیا این اماره برای اثبات مشروعیت آنچه در مرور زمان مصطلح وجود دارد، کافی است؟ یا نیازمند دلیل متمم و مکمل است؟
این امر به آنچه عرفاً از روایات مذکور به دست می‌آید، یعنی قلمرو دلالت آنها، بستگی دارد. جمود و
تعبّد بر ظاهر روایات مذکور، حاکی از این است که صرف گذشت زمان‌های مطرح شده و عدم مطالبه در آن، موجب سقوط حق شخص و عدم امکان مطالبه آن می‌گردد. مفاد قاعده مرور زمان، حتی مرور زمان مسقط و مملک هم چیزی بیشتر از این نیست و نسبت به مرور زمان عدم استماع دعوا نیز صراحت دارد. بنابراین در این برداشت،
روایات مذکور به تنهایی کافی برای اثبات مشروعیت انواع مرور زمان است.
در تفسیر دوم از مفاد روایات مذکور که محتاطانه تر و به صواب نزدیک تر است، از مفهوم اول تنزل می‌شود و آن مفهوم در چارچوب اماره اعراض و اسقاط محدود می‌گردد، بدون قبول دلالت روایات بر عدم استماع دعوای خلاف؛ چنان که در برخی از دیدگاه‌های مذکور نیز به آن اشاره شده است. در این صورت، مرور زمانِ معین، اماره اعراض و اسقاط قلمداد می‌گردد. این اماره عرفی و مبتنی بر وضعیت غالب موارد است. قانون گذار جهت انضباط بخشیدن به آن در مقام اجرا، مانند همه امور اجتماعی با توجه به نوع و اهمیت حق مدت مرور زمان ویژه‌ای را در قالب قانون مقرر می‌دارد. با توجه به این که مبنای عمده این قاعده نظم عمومی است، افراد نمی‌توانند نسبت به مدت آن در قرارداد تصمیم بگیرند. البته امکان اثبات خلاف اماره نیز وجود دارد؛ زیرا مبنای اعتبار اماره، کاشفیت آن است و آن خود مرهون این است که اماره از وضعیت غالب مصادیق و موارد نمایندگی کند. در نتیجه دادگاه مکلف به استماع دعوای مدعی خلاف اماره و رسیدگی به آن است تا در صورت وجود دلیل قوی تر، از اماره دست بردارد؛ حال آن که عدم استماع دعوا، حداقل نصاب لازم و
اثر مورد انتظار از قاعده مرور زمان برای پذیرش آن در یک نظام حقوقی است. روایات مذکور در تفسیر دوم، عدم استماع دعوا را نتیجه نمی‌دهد؛ حتی اگر شخص جدیدی مال را حیازت و تصرف کرده باشد. بنابراین برای اثبات مطلوب به دلیل متمم و مکمل نیازمندیم. وجود یا عدم وجود چنین دلیلی را ناگزیر در بحث از اصول و قواعد فقهی مرور زمان پی خواهیم گرفت.
شایان ذکر است علاوه بر دلایل خاص پیش گفته و قواعد عامی که در پی خواهد آمد، مهلت‌ها و مواعد خاصی در مورد مسائل مدنی در منابع روایی مطرح شده است که ماهیتی شبیه مرور زمان دارند. این موارد دست کم می‌تواند مؤیدی بر اصل مرور زمان باشد؛ از جمله مرور زمان چهار ساله درخواست طلاق به وسیله
زوجه فرد مفقودالأثر از حاکم، مهلت یک ساله جهت فسخ
نکاح از طرف زن به دلیل وجود
عیب در
مرد، مهلت یک ساله خریدار جهت
فسخ بیع به دلیل وجود عیب در مبیع مملوک، تعیین موعد یک ساله جهت حفظ و اعلان اشیای لقطه و ضاله و مهلت‌هایی که برای پاره‌ای از
خیارات در نظر گرفته شده است.
دست کم پاره‌ای از مواعد و مدت‌هایی از این نوع، صرفاً به خاطر تعیین تکلیف افراد و تثبیت روابط حقوقی و شرعی آنها و جلوگیری از استمرار بی ثباتی و تزلزل در جامعه است. این موارد نشان می‌دهد که آثار واقعی و نوعی گذشت زمان می‌تواند موجب پیدایش عناوینی گردد و آن عناوین موضوع
حکم شرعی قرار گیرند).
وی در خصوص استناد به
حکم حکومتی می‌نویسد:
در قانون مدنی عثمانی حکم سلطان و قاعده تخصیص به عنوان مبنای پذیرش قاعده مرور زمان بیان شده است؛ چنان که در فصل مربوط به وظایف قاضی، ماده ۱۸۰۰ این قانون مقرر می‌دارد: (قاضی در انجام محاکمه و صدور حکم، وکیل سلطان است).
همچنین آمده است: (قضاوت به زمان و مکان و به برخی از دعاوی مقید شده و تخصیص می‌خورد؛ مثلاً یک قاضی که برای قضاوت کردن به مدت یک سال مأموریت دارد، فقط در همان سال قضاوت می‌کند و حق ندارد قبل یا بعد از گذشت آن سال قضاوت کند. همچنین فردی که جهت رسیدگی به دعوای مشخص منصوب شده است، همه جوانب آن دعوا را رسیدگی می‌کند و حق ندارد به دعوای دیگری رسیدگی کند و شخصی که برای قضاوت در دادگاه معینی منصوب شده است، فقط در همان دادگاه
قضاوت می‌کند و حق ندارد در
دادگاه دیگری قضاوت کند. همچنین اگر دستوری از جانب سلطان صادر شود مبنی بر این که دعوای مربوط به شخص معینی، به دلیل ملاحظات عدالت خواهانه‌ای که مربوط به مصلحت عمومی است، مسموع نباشد، قاضی حق ندارد به این دعوا رسیدگی کند و درباره آن حکم صادر نماید.
محور اصلی این استدلال، حکم حکومتی است. حکم حکومتی عبارت است از احکام و فرامین جزئی قضایی، اداری و اجرایی و قوانین و مقررات کلی، اعم از قوانین اساسی، عادی، آیین نامه و بخشنامه‌هایی که با توجه به مصلحت اجرایی در مقام تعیین چگونگی اجرای فتاوای ضروری و مسلم یا مشهور و معتبر یا گزینش فتوای قابل اجرا و مختار حکومت مشروع یا در مقام اجرای آنها، با در نظر گرفتن مصالح مورد اهتمام شارع مقدس در مقام اجرای احکام الهی، از جانب حکومت اسلامی صادر و مقرر می‌گردد.
بنابراین مشخصه اصلی حکم حکومتی این است که توسط حاکم و در مقام اجرای احکام شرعی و با توجه به مصلحت اجرایی وضع می‌گردد و با تغییر شرایط تغییر می‌کند، برخلاف سایر قوانین که توسط شارع و طبق مصلحت تشریعی وضع می‌گردد.
مصلحت معتبر در احکام حکومتی، عبارت است از ترجیح مصلحت مهم تر و قوی تر از نظر شارع مقدس در مقام اجرای
احکام شرعی در مقابل مصلحت تشریعی که خداوند در مقام تشریع، احکام خود را با توجه به آن مقرر می‌دارد.
با توجه به تعریفی که از حکم حکومتی ارائه شد، آیا در صورتی که فردی از مطالبه
حق خود برای مدتی طولانی خودداری کند، حکومت نمی‌تواند برای رسیدگی بهتر به دعاوی، انضباط دادن به کار دادگاه‌ها، آسان تر کردن اثبات یا نفی ادعاها و جلوگیری از اتلاف
وقت و اموال مردم و حکومت، در
شرایط خاصی، از جمله آگاهی فرد از حق خویش، به دلیل اهمال و عدم اقدام او، از استماع دعوایش خودداری کند؟ آیا حکومت نمی‌تواند برای ایجاد انتظام در اداره کلان امور قضایی، مدعی حق را ملزم کند که در مهلت معقولی، به مطالبه حق خود مبادرت کند و با مسامحه و سهل انگاری در این امر همه تدابیر و برنامه ریزی‌های قضایی را به بازی نگیرد؟ آیا حکومت اسلامی نمی‌تواند برای تثبیت روابط اجتماعی و پیش گیری از بروز اختلاف و رعایت مصالح اجتماعی، مبادرت به منضبط کردن معیارهای عرفی کند و اموری را با توجه به کارکرد نوعی آنها، به عنوان اماره اعراض، اسقاط و ابرا معرفی کند و آن را به عنوان اماره قانونی اعلام دارد؟ به نظر ما پاسخ به همه این پرسش‌ها مثبت است. اصولاً حکومت بدون برخورداری از این صلاحیت‌ها نمی‌تواند برقرار گردد. آیا می‌توان پذیرفت که شارع مقدس که جهت خروج زوجه فرد
مفقودالأثر از سرگردانی، مهلتی را جهت پیدا شدن زوج مقرر می‌دارد، بلاتکلیفی جامعه و نظام قضایی را بر می‌تابد؟)
همچنین مؤلف در باب استناد به قاعده عقلی ضرورت حفظ نظام اجتماعی، پس از اثبات ضروری بودن کبرای این قاعده و بیان موارد متعددی که فقیهان به آن استناد کرده اند، در باره تطبیق آن بر ضرورت تعیین مهلت برای مطالبه حق می‌نویسد:
(تردیدی نیست که کشف واقع و تسلیم حق به صاحب اصلی آن، یک هدف اصلی قضاوت است، ولی این امر تنها هدف قاضی نیست و اصولاً تأکید مطلق بر آن به نوعی سرگردانی، پیدایی دعاوی و مخاصمات مزمن و دیرینه و در نتیجه بی ثباتی و عدم انتظام در روابط اجتماعی می‌انجامد. به همین دلیل، هم در نظام‌های غیر دینی و عرفی، و هم در نظام قضایی اسلامی، هدف دیگری را در کنار غرض پیش گفته، برای قاضی تعریف کرده‌اند و آن ضرورت فصل خصومت و پایان بخشیدن به دعاوی است. بر این مهم در منابع و متون فقهی به طور صریح و ضمنی تأکید فراوان شده است.
تعیین ادله اثباتی مشخص برای دعاوی مختلف و ملزم کردن قاضی به پیروی متعبدانه از آنها، حتی اگر از نظر او در دعوایی مشخص فاقد واقع نمایی و اطمینان بخشی باشد، می‌تواند کارکردی در این جهت داشته باشد؛ یعنی شارع برای تحقق
هدف کشف واقع، مرزهای نوعی تعریف کرده است که در صورت به پایان رسیدن آنها و عدم کشف واقع به وسیله قاضی، هدف دوم را فدای هدف اول نمی‌کند. بر این مقصود بارها از سوی فقها تأکید شده است. پذیرش قاعده قرعه که هیچ گونه کاشفیتی از واقع ندارد و صرفاً کارکرد آن پایان بخشیدن به منازعه است، بهترین شاهد بر این مدعا است.
همچنین فقها در موارد متعددی به طور مشخص به این اصل استناد کرده‌اند؛ از جمله در مورد اعتبار مرجحات باب تعارض
روایات، لزوم ترجیح حکم قضایی یک مجتهد در هنگام تعارض احکام آنها، لزوم مراجعه به
اهل خبره در حل و فصل دعاوی، لزوم صدور حکم قاضی طبق یکی از روایات متعارض و عدم امکان صدور حکم به تخییر و احکامی که ائمه در مقام قضاوت نسبت به تنصیف اموال صادر کرده‌اند و آشکارا معلوم است که طبق مدعای هر دو طرف مشترک بین آنها نبوده است.
بدون تردید، مبنای اصرار ورزیدن بر فصل خصومت، حتی اگر قاضی واقع را کشف و صاحب واقعی حق را شناسایی نکرده باشد، چیزی غیر از رعایت مصالح عمومی و نظام اجتماعی و به طور مشخص تثبیت روابط حقوقی افراد نیست. بنابراین قاضی نمی‌تواند برای مدت طولانی به دلیل عدم احراز واقع، رسیدگی به دعوا را به تأخیر اندازد و ناگزیر باید در مدت معقول و براساس دلایل از پیش معین شده و متعارف، به دعوا رسیدگی کند.
بدیهی است این غرض شارع مقدس تنها با وضع حدّ برای قضات تأمین نمی‌گردد؛ افزون بر قضات و دستگاه قضایی، صاحبان حق نیز باید در این جهت نقشی را بر عهده گیرند. آنها باید در یک مهلت معین، حق خویش را مطالبه و از پیدایش مخاصمات کهن جلوگیری کنند و بدون
عذر موجه و با وجود توان، امکان، علم و آگاهی این امر را به تأخیر نیندازند و اگر در این
راه مسامحه کنند، روابط اجتماعی دچار بی ثباتی و بی نظمی خواهد شد. بهترین دلیل بر مغایر بودن چنین رفتاری با حسن نظام اجتماعی، تلقی خردمندان، مصلحان و به ویژه مدیران دستگاه‌های قضایی دنیا در این باره است. آنها قاعده مرور زمان را با هدف جلوگیری از چنین بی نظمی‌هایی پذیرفته‌اند و البته تحت شرایطی به اجرا درآورده اند.
برخی از فقها نیز اگرچه در مقام پرداختن به این بحث نبوده اند، ولی عدم فصل خصومت‌ها را موجب اختلال نظام اجتماعی دانسته و در واقع در صدد اثبات صغرای این استدلال برآمده اند. آنان اظهار می‌دارند: سناگزیر باید دعاوی و خصومت‌ها حل شود؛ زیرا بقای خصومت‌ها به حال خود، موجب اختلال
نظام می‌گردد. به همین دلیل، دلایلی که موجب رفع خصومت‌ها می‌گردند، الزاماً در موارد دیگر
دلیل معتبر به شمار نمی‌آیند. بر همین اساس،
قسم که شرعاً موجب فصل خصومت می‌گردد، در غیر از دعاوی دلیل معتبر به شمار نمی‌آیدز.
همچنین گفته شده است که: صاختلال نظام به وسیله دعاوی
باطل، جایز نیست و به حکم عقل باید از آن جلوگیری کرد؛ زیرا در بسیاری از موارد ممکن است ادّعا شود که فلانی متعهد به فلان امر شده است و باید به آن عمل کند. بنابراین ناگزیر باید حتماً به حاکم مراجعه شود. درست است که تضییع حقوق ممنوع است، لکن باید این امر از ابتدا با مکتوب کردن امور و شاهد گرفتن بر آن مراعات گرددز.
بنابراین اگر به
حکم عقل و
شرع، حفظ نظام اجتماعی لازم است و اگر عدم رسیدگی به اختلافات و دعاوی، پایان نبخشیدن به آنها و به حال خود رها کردن آنها موجب اختلال در نظام اجتماعی می‌گردد و
واجب است که از آن جلوگیری گردد، تحقق این امر مستلزم همکاری و تعهد دوجانبه است: از یک سو، دستگاه قضایی و قضات باید به رسیدگی و فصل خصومت با روش مشخص و در مدت زمان معقول ملزم گردند و حق استنکاف از رسیدگی به دعاوی را نداشته باشند و از سوی دیگر، صاحبان حق باید به ترتیب معین و در مهلت معقول، حق خود را مطالبه کنند تا دعوا به حال خود رها نشده، ادله اثبات نابود و کهنه نگردیده، روابط اجتماعی متزلزل و نظم عمومی مختل نگردد. این امر چیزی جز قاعده مرور زمان نیست که به موجب آن ذی حق موظف است در شرایط خاصی و در مهلت معینی حق خود را مطالبه کند. در غیر این صورت البته در شرایط معینی که نوعی مسامحه و سهل انگاری از سوی ذی حق در آن نهفته است، قاضی دیگر ادعای او را استماع و رسیدگی نخواهد کرد. بدون تردید، هزینه پذیرش این امر بیشتر از هزینه پذیرش ترتیبات و مقرراتی که حکومت برای حفظ نظام اجتماعی ارائه می‌کند، نیست. گرچه به موجب این مقررات برای افراد تعهداتی به وجود می‌آید و در مجموع حقوق برخی از افراد تضییع خواهد شد، اما در سطح کلان اجرای این مقررات به صلاح جامعه است و بر همین اساس، فقها بر لزوم مراعات چنین مقرراتی فتوا داده اند.
ضرورت این امر هنگامی آشکارتر می‌گردد که به روند روزافزون ازدیاد جمعیّت و حجم انبوه پرونده‌های مطروحه در محاکم قضایی توجه درخور داشته باشیم. بدون تردید، عنصر کمیّت جمعیت یکی از عناصر متمایزکننده جامعه امروزی از جوامع گذشته‌های دور است. کثرت جمعیت و در پی آن ازدیاد پرونده‌ها و میزان محدود وقت و سرمایه‌ای که دولت‌ها می‌توانند به امور قضایی تخصیص دهند، همه می‌تواند قواعد حاکم بر نظام قضایی را از گذشته متمایز کرده و اصول و قواعد خاصی را جهت حفظ نظام آن طلب نماید. شاید بهترین شاهد بر مغایرت پرداختن به دعاوی و پرونده‌های
کهنه، با حفظ نظام قضایی و ضرورت تعیین مهلت معین برای طرح دعاوی و مطالبه حقوق، اظهارات یکی از مسئولان ارشد قضایی دهه شصت پس از انقلاب اسلامی که هنوز میزان
دعاوی و
جرایم بسیار کمتر از آمارهای فعلی بوده، در این باره است. وی در خصوص عدم امکان رسیدگی در دعاوی کهنه و موافقت
امام خمینی (رحمةالله‌علیه) با مختومه اعلام کردن این قبیل پرونده‌ها می‌گوید: سبه یاد دارم در سال ۱۳۶۵ یا ۱۳۶۶،
دادستان عمومی
مشهد، همان زمان
شورای عالی قضایی، به
تهران آمد و پس از بررسی پرونده‌ها گفت: تعداد بسیار زیادی پرونده یک صفحه‌ای در
دادسرا وجود دارد.
تکلیف این پرونده‌ها چیست؟ شخصی یک شکایت کرده است و این شکایت همان طور مانده است. اینها را باید توی بایگانی بگذاریم. این پرونده‌ها قابل رسیدگی نیست؟ یا باید به آنها رسیدگی شود؟ خلاصه ما بلاتکلیف ماندیم؛ تا آن که خدمت امام راحل (رحمةالله‌علیه) رفتیم و از ایشان اجازه گرفتیم که این گونه پرونده‌ها اصلاً قابل رسیدگی نیست. برای دادسرای عمومی مشهد امکان ندارد علاوه بر پرونده‌های خودش، این ۱۴هزار پرونده را هم رسیدگی کند، آن هم پرونده‌های یک صفحه‌ای را. این جا بود که آقایان به طور ملموس متوجه شدند مسئله مرور زمان چیست.
علاوه بر اصول و قواعد مذکور، بعضی از فقها به
قاعده اقدام،
قاعده نفی عسر و حرج،
لاضرر و
سیره عقلایی جهت اثبات مشروعیت قاعده مرور زمان استناد کرده اند؛ زیرا با توجه به این که (
جهل به قانون رافع مسئولیت کیفری نیست)، فردی که در مدت مقرر حق خود را مطالبه نکرده، بر علیه خویش اقدام کرده و مسئول از دست دادن حق خود است. همچنین زنده نگهداشتن دعاوی طی سال‌های متمادی، موجب بروز
عسر و
حرج و بلاتکلیفی در وضعیت مالی مردم و بی ثباتی در روابط حقوقی می‌گردد و از سوی دیگر،
حکومت تنها به میزان توان و امکان، مسئول رسیدگی به دعاوی مردم بوده و در این زمینه ناگزیر است دعاوی را طبقه بندی نماید و مهلتی جهت طرح و تعقیب دعوا مقرر دارد. رفتار و منش همه عقلای جوامع به عنوان افراد خردمند و مصلحت اندیش بر این امر گواهی می‌دهد.)
نویسنده در پایان و در مقام نتیجه گیری می‌نویسد:
(مرور زمان را می‌توان به طور مشروع و طبق ادله خاص یا
قواعد و اصول عمومی فقهی و البته با شرایط خاص تعلیق و انقطاع آن، و با مدت‌های متناسب با موضوع و با استثنا کردن برخی از موضوعات، دست کم به عنوان عامل عدم استماع دعوا و به منظور رعایت
مصلحت اهم در مقام اجرای
احکام همچنین حفظ نظام قضایی و رسیدگی دقیق و به موقع پرونده‌ها با توجه به مجموعه امکانات قضایی پذیرفت.
برگرفته از مقاله معرفی کتاب مرور زمان - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۴۸.
