مخالفان الزام حکومتی حجاب
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در
وجوب پوشش زن در میان هیچ‌یک از
مذاهب اسلامی، تردیدی نیست. ازاین‌رو، بایسته است
حکومت اسلامی برای تحقق این وظیفه دینی، فرهنگ‌سازی کند تا مردم با
اعتقاد کامل، به
حجاب به‌عنوان هنجاری اجتماعی بنگرند و ترک آن را ناهنجاری بدانند.
در این میان، سخن این است که آیا
الزام بر
حجاب واجب است و
حکومت اسلامی ازنظر شرعی و بنا بر
ادله فقهی می‌تواند ترک پوشش را مجازات و
تعزیر کند یا خیر؟ دراین‌باره چند نظریه وجود دارد:
۱. بنا بر نظریه مشهور،
سیره عقلا بر پایه جلوگیری از اختلال نظام و استیفای مصالح بنانهاده شده است و
ادله احکام فردی و اجتماعی بر اجرا و تحقق آن دلالت دارد. منابع دینی نیز بر
نهی از منکر دلالت می‌کنند که یکی از موارد آن منکرات،
کشف حجاب است. هم‌چنین در
سیره امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام)، به مواردی برمی‌خوریم که حضرت، فردی را به دلیل ترک
واجبات و انجام
محرمات ، تعزیر کرده است. این موارد را می‌توان توسعه داد و به‌طورکلی به ادله تعلیل در تعزیرات اطلاق دارد و
ولایت، از حق مجازات متخلفان برخوردار است. بسیاری از فقیهان نیز اصل و قاعده‌ای دارند که هرگونه مخالفت با
شرع،
تعزیر دارد. پس
الزام بر حجاب، لازم و تعیین قانونی برای تعزیر متخلفان، جایز است.
۲. در مقابل، بر اساس نظریه دیگری، همه این ادله جای مناقشه دارد. سیره فروتر از مدعاست و ادله احکام فردی نیز چنین شمولی بر هر واجبی ندارد. هم‌چنین
ادله نهی از منکر با انجام عملی شامل احکامی مانند حجاب نمی‌شود. تعزیرات خاص در سیره امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام) ناظر به احکام و حقوق اجتماعی خاص جامعه است و نمی‌توان اصطیاد و قاعده کلی در این سطح کرد. تعلیل‌ها نیز در تعزیر اطلاقی ندارند و اختیار
ولی‌فقیه ناظر به هر حکمی در جامعه نیست. پس اصل فقهی«کل من خالف الشرع فعلیه التعریز»
نسبت به حجاب چندان شمولی ندارد. ازاین‌رو، در این نوشته، با نقد ادله نظریه نخست، اثبات می‌شود که دلیلی بر
الزام حکومتی حکم حجاب نداریم.
در
وجوب پوشش زن در میان هیچ‌یک از
مذاهب اسلامی، تردیدی نیست و همه فقیهان و عالمان آشنا به نصوص دینی بر لزوم پوشیده بودن بدن از نگاه
نامحرم اتفاق‌نظر دارند و این حکم به دلیل آن‌که در
قرآن آمده، ابدی و همیشگی است. از سوی دیگر، بایسته است نظام اسلامی این وظیفه دینی را تبلیغ و فرهنگ‌سازی کند و زمینه‌های اجرای آن را فراهم سازد تا جامعه را در برابر تهاجم فکری وارداتی، ایمن‌سازی کند و برای پاسداری از اخلاق خانواده و معنویت عمومی جامعه برنامه‌ریزی کند.
به‌طورکلی، باید پرسید آیا دلیلی بر اجبار در این
واجب شرعی در قلیل و کثیر وجود دارد؟ آیا سابقه فقهی و تاریخی برای مجازات
بدحجابی وجود دارد؟ آیا با وجود اقلیت‌ها و کنیزکان، سیره‌ای از پیامبر و امامان بر
الزام حکومتی حجاب نقل‌شده است؟ دلیل کسانی که به
الزام حجاب روی آورده‌اند، چیست؛
سیره عقلا، روایات تعزیر، اطلاقات ادله احکام فردی و اجتماعی، ادله نهی از منکر؛ کدام‌یک از آن‌ها یا همه آن‌ها؟ آیا این ادله بر این مبنا دلالت دارند؟
پیش‌ازاین، در منابع و کتاب‌های فقهی، به‌طور خاص درباره
الزام به حجاب گفت‌وگویی نشده است در کتاب‌های فقهی حکومتی
اهل سنّت، برخی مسائل کلی آمده که ناظر به اجرای احکام است، ولی درباره
الزام حجاب چیزی نیامده است. تنها در
احکام السلطانیه ابویعلی فراء (م ۴۵۸) آمده است.
مراد از لباس نیز در آن، لباس‌های تحریک‌آمیز است، نه ترک هر حجابی و برخلاف شرط حاکم است. پس موضوع کلی حجاب در میان
مسلمانان مطرح نشده است.، حتی درباره ضرورت حجاب و «غض بصر»
به مناسبت احکام ستر و نظر در کتاب النکاح بحث نشده است. تنها از حدود ۸۰ سال پیش و به دنبال رفت‌وآمد ایرانیان به غرب و اثرپذیری مردم از جوامع اروپایی و به‌ویژه از آن هنگام که
کشف حجاب به‌فرمان
رضاخان (۱۳۱۴) اجباری شد، عالمان و فقیهان درباره حجاب، رساله‌ها و مقاله‌هایی نگاشتند و در ضرورت حجاب و مفاسد کشف آن سخن‌های بسیاری گفتند و ادله کسانی را که وجوب حجاب را انکار می‌کردند، رد کردند؛ بخش وسیعی از این رساله‌ها را آقای رسول جعفریان در دو مجلد با عنوان: رسائل حجابیه گردآورده است. بااین‌حال، در هیچ‌یک از این رساله‌ها، سخن از
الزام بر حجاب نیست.
در تاریخ زندگی
پیامبر و
ائمه هدی و در طول تاریخ حکومت حاکمان در جوامع اسلامی نیز جایی نقل نشده است که چگونگی پوشش زنان در قالب مقررات آمده باشد و برای کسانی که موی خود را آشکار ساخته یا سروصورت خود را بازکرده‌اند، مجازاتی تعیین‌شده باشد. البته در
روایات اسلامی آمده است که کنیزکان مسلمان سرخود را نمی‌پوشاندند و در دوره خلفا، اگر کنیزی سرخود را می‌پوشاند، به او شلاق می‌زدند، آن‌هم به این دلیل که خود را با زنان آزاد همسان گرفته و به شکل آنان درآورده بود. در وسائل الشیعه در ابواب لباس المصلی، روایاتی ذکرشده که ائمه دستور می‌دادند اگر کنیزکان در حال
نماز سرخود را پوشاندند و خود را شبیه به زنان آزاد کردند، تنبیه شوند،«کن یضرین فیقال لهن لاتشبهن بالحرائر»؛
هم‌چنین زنان
اهل ذمه و اهل بادیه و برخی مناطق
عراق در عهد ائمه معصومین (علیه‌السّلام)، حجاب خود را رعایت نمی‌کردند.
آنگاه این سخن به میان می‌آید که نگاه کردن به این زنآنچه صورتی دارد، به‌ویژه آن‌که
قرآن کریم در
سوره نور آیه ۳۰، پیش از لزوم حجاب،
حرمت چشم‌چرانی را مطرح کرده است.«قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبيرٌ بِما يَصْنَعُون؛
به مؤمنان بگو چشم‌های خود را (از نگاه به نامحرمان) فروگيرند، و عفاف خود را حفظ كنند؛ اين براى آنان پاكيزه‌تر است؛ خداوند ازآنچه انجام مى‌دهيد آگاه است!»
گویی به نظر می‌رسد که جامعه اسلامی به ایمن‌سازی اخلاقی نمی‌رسد مگر این‌که مشکل «غض بصر»
را حل کند که دستوری اخلاقی و تربیتی است. ازاین‌رو، پیش از پوشاندن بدن و رعایت پوشش، این مسئله را مطرح می‌کند. در روایات اسلامی نیز گفته‌اند: «اذا نُهین لاینتهین»؛
یعنی اگر عده‌ای به هر دلیل از پوشش شرعی سرباز زدند و به آن اعتقاد شرعی نداشتند یا فرهنگ اجتماعی آنان بر پوشش نبود یا فرهنگ و تربیت‌شان بر
الزام قرار نداشت، چون محیط مسلمانان در مناطق جغرافیایی متفاوت بوده است مثلاً شامات و
عراق به‌ویژه شهرهایی که مسلمانان با
مسیحیان اختلاط بیشتری داشتند و زنان در عرصه‌های اجتماعی و اقتصادی فعالیت بیشتری می‌کردند، در رعایت حجاب با دیگر مناطق تفاوت داشتند؛
یا اقتضای کار در کشتزار و صحرا بر پوشش کامل نبود و افراد به‌ناچار نگاه می‌کردند، چه باید کرد؟ در این صورت، نگاه کردن را درصورتی‌که نگاه گناه‌آلود یا در معرض
گناه نباشد، جایز دانسته‌اند. همین مسئله نشان می‌دهد در آن ایام، حجاب، الزامی و اجباری نبوده و فقیهان اسلامی باوجوداین روایات، درباره ضرورت و
الزام بر حجاب سخن نگفته‌اند.
به‌هرحال درباره
الزام حکومتی حجاب سه نظریه وجود دارد:
۱- گروهی معتقدند اصل حجاب به‌عنوان وظیفه شرعی،
واجب است، مانند هر یک از
واجبات شرعی فردی و اجتماعی. پس بی‌حجابی چون
حرام است، باید از آن جلوگیری کرد و برای ملزم کردن زنان، قوانین الزامی وضع کرد. در ماده ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی ایران و تبصره آن آمده است زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر می‌شوند، متخلف از قانون و شرع به شمار می‌آیند و باید آنان را مجازات کرد. آنگاه برای این
حکم شرعی که این ماده بر آن منطبق شده است، ادله‌ای ذکر کرده‌اند.
۲- گروه دیگر معتقدند که اصل حجاب یا واجب نیست یا اگر واجب باشد، وظیفه‌ای شخصی است و درهرصورتی،
الزام بر آن جایز نیست. به باور اینان، همان‌گونه که
الزام بر بی‌حجابی درست نیست،
الزام بر حجاب هم درست نیست و دراین‌باره سخنانی دارند که از بحث این نوشتار، خارج است.
۳- گروه سوم می‌گویند اصل حجاب، واجب است و فرهنگ‌سازی و فعالیت تبلیغی برای آگاه کردن مردم نسبت به این وظیفه، لازم است، ولی نفس رعایت نکردن حجاب، کیفری را به دنبال نمی‌آورد و نمی‌توان کسی را بر ترک واجبی چون حجاب مجازات کرد و قانونی بر
الزام آن وضع کرد. تنها در صورتی حجاب
الزام‌آور می‌شود و می‌تواند به‌عنوان قانونی اجتماعی درآید که رفع حجاب به‌صورت کلی، عفت عمومی را جریحه‌دار کند و بی‌حجابی به‌صورت ناهنجاری اجتماعی درآید. افزون بر آن، به‌صورت کارشناسی و علمی ثابت شود که برهنگی به اختلاف خانوادگی، فساد اخلاقی و گسترش نابسامانی اجتماعی می‌انجامد. به‌طور طبیعی، این بحث از حوزه حجاب شرعی بیرون می‌رود و مانند دیگر قوانین اجتماعی و حقوقی در سلک قوانین عقلایی درمی‌آید که از محل بحث این نوشتار، بیرون است.
درباره نظریه نخست (
الزام بر حجاب)، ۷ دلیل ذکرشده است که هرچند برخی از این ادله می‌تواند در یکدیگر ادغام شود، ولی ازآنجاکه به‌صورت دلیلی جداگانه آمده است، باید به‌صورت مستقل، طرح و تقریر شود.
گفته‌اند یکی از ادله بر جواز
الزام،
سیره عقلا برای جلوگیری از اختلال نظام و استیفای مصالح است. در توضیح این دلیل می‌توان گفت بی‌حجابی، ناهنجاری اجتماعی است که به تحریک جنسی جامعه دامن می‌زند و به اختلاف خانوادگی و فساد اخلاقی می‌انجامد. درجایی که کاری موجب اختلال نظام شود، عقلا از حق جامعه، دفاع و بر استیفای مصالح ایستادگی می‌کنند. هر جامعه‌ای برای حفظ انتظام و دست‌یابی به اهداف خود، باید برای متخلفان، مجازات تعیین و اعمال کند. در مورد جرائمی که شرع برای آن مجازات ثابتی تعیین کرده، جای تعیین مجازات مجدد نیست، ولی در دیگر موارد، این سیره عقلایی که شارع هم آن را ردع نکرده است، مبنای عمل خواهد بود.
یکی دیگر از ادله
الزام حکومت، اطلاقات ادله احکام فردی و اجتماعی دین است که اهداف آن برای جامعه دینی مشخص‌شده است. پس اقتضا دارد که تمامی مقررات فردی و اجتماعی
دین در جامعه اجرا شود. بااین‌حال، اجرای مقررات و دست‌یابی به اهداف آن جز با وجود مقررات کیفری مناسب امکان‌پذیر نیست. مجموعه مقررات کیفری حدود نیز پاسخگوی حجم عظیم و متنوع موجود در تخلفات نخواهد بود. همان‌گونه که از روایات به دست می‌آید، حاکم می‌تواند به میزان و شکلی که صلاح می‌داند، برای تخلفات، مجازات تعیین کند.
به‌عبارت‌دیگر، ازآنجاکه شارع برای برخی از جرائم، مجازات‌هایی تعیین کرده است و چون در مقام بیان بوده و مجازات دیگری را تعیین نکرده است، پس می‌توان از این موارد، با استناد به اطلاق مقامی، مجازات را اثبات کرد. در دیگر موارد نیز سیره عقلا به ما اجازه می‌دهد که برای جامعه، مجازات و قوانین تعیین کنیم.
یکی دیگر از ادله
الزام بر حجاب، دلیل
نهی از منکر است. گفته‌شده است این دلیل بر وجوب جلوگیری از انجام هر یک از منکرات فردی و اجتماعی دلالت دارد. جلوگیری عملی از منکرات در همه مراتب آن از سوی
حکومت اسلامی و
فقیه جامع‌الشرایط مجاز است. این منکرات ممکن است به‌عنوان اولی یا به‌عنوان
حکم ثانوی، تحریم شده باشند و درهرصورت، اعمال هرگونه اقدام ازجمله اعمال مجازات برای جلوگیری از تخلف مجاز خواهد بود. البته تأکید کرده‌اند که بر اساس دلیل نهی از منکر، باید ارشاد صورت پذیرد و سپس مراتب اولیه نهی از منکر را مقدّم داشت. مجازات در این مبنا در حد اصلاح رفتار و جلوگیری از تکرار آن خواهد بود، به‌ویژه آن‌که تخلف از حکم الهی، شکسته شدن حرمت
احکام الهی در جامعه است. پس می‌تواند مسئله‌ای اجتماعی قلمداد شود.
بر این اساس، دولت اسلامی می‌تواند قانون
الزام حجاب را به دلیل نهی از منکر به تصویب برساند و بر اساس آن، متخلفان از قانون را که ریشه در شرع دارد، مجازات کند یا بر اساس حکم شرعی، آیین‌نامه‌ای، تنظیم و متخلفان از حجاب را مجازات کند.
گفته‌شده است روایات بسیاری در مجازات تعزیری از
امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام) در مورد انواع جرائم و تخلفات فردی و اجتماعی نقل‌شده است. هم‌چنین سخنانی از دیگر معصومان درباره تعزیر مرتکبان تخلف‌های فردی و اجتماعی واردشده است که می‌توان ادعای ظهور و اصطیاد قاعده‌ای مبنی بر جواز
الزام حکومت نسبت به تکالیف شرعی و از آن جمله حجاب کرد. این روایات شامل موضوع‌هایی مانند:
مجامعت با زوجه در حال
حیض، مجامعت با زوجه روزه‌دار، اکل
میته و
خون و خنزیر،
رباخواری،
غصب و
خوردن مال یتیم،
خیانت در امانت،
گدایی،
بازی با آلت‌تناسلی، وَطی با بهایم،
فحش ناموسی به دیگران، افترای به
اهل‌ذمه، صید
مُحرم و صید در حَرَم،
زورگیری، میوه‌دزدی،
اسقاط جنین،
نبش قبر، سرقت از اموال عمومی و مسائلی از این قبیل است. اگر این موارد بررسی شود، درمی‌یابیم که این موارد خصوصیتی ندارد و شامل تعزیر در هرگونه تخلف از اوامر شرعی می‌شود و چون حجاب یکی از اوامر شرعی است، پس‌ازاین مجموعه می‌توان دریافت که
الزام حکومت، با تهیه قانون الزامی برای حجاب و تعیین مجازات با استناد به این روایات، نه‌تنها جایز، بلکه لازم است؛ زیرا این موارد خصوصیتی ندارد و ملاک تعزیر در مانند حجاب هم
صادق است.
دلیل دیگری که بر
الزام حکومتی پوشش اقامه شده، اطلاق برخی روایات در باب تعزیر است. در این
روایات آمده است که هر فردی که خطایی از او سر بزند، تعزیر می‌شود و کسی که همواره مشروب می‌خورد، کیفر می‌شود: «لانّه یَستحل الحرمات کُلها و لو تَرک الناس و ذلک لفسدوا.» از این اطلاقات دو نکته استفاده می‌شود:
۱- بر اساس عبارت: «اما رجل کانت منه زلة فانّی معزره» هر خطایی، کیفری دارد و برای هر گناهی و ترک واجبی، می‌توان تعزیر کرد.
۲- از علت ذیل این روایت که افراد به این دلیل تعزیر و کیفر می‌شوند که حرام‌های خدا را حلال شمرده‌اند و اگر افراد رها شوند، جرئت پیدا می‌کنند و فاسد می‌شوند، استفاده می‌شود که فلسفه تعزیر، پیش‌گیری از شیوع
گناه است. ازآنجاکه ترک حجاب یکی از این گناهان است که اگر در جامعه رها شود، شیوع پیدا می‌کند و نمی‌توان رها کرد، پس می‌توان افراد خطاکار را به این خاطر کیفر داد یا از آغاز، قانونی وضع کرد که ملزم به حجاب باشند و در صورت تخطی، مجازات شوند. این تقریر، خلاصه دلیل دیگری است که از این روایت استفاده‌شده یا ممکن است از اطلاق تعلیل آن بر
الزام حکومتی پوشش استفاده شود.
این روایت
صحیحه است و اگرچه آمده: (سالته) و به‌صورت مضمره است، ولی
محمد بن مسلم، این روایت را در ردیف روایات پیشین خود از
امام صادق (علیه‌السّلام) نقل می‌کند و به همین دلیل، مشکل سندی هم ندارد.
یکی دیگر از ادله
الزام بر پوشش، ادله
ولایت‌فقیه است. گفته‌شده است یکی از وظایف هر حکومتی، برقراری نظم و آرامش و امنیت در جامعه است و یکی از عوامل ایجاد امنیت و برقراری نظم، تدوین صحیح قوانین برای اجرای احکام مربوط به انتظام امور جامعه و مجازات خطاکاران است. ولایت‌فقیه که در ادامه ولایت
پیامبر و امامان معصوم است، این وظایف را بر عهده دارد. ازآنجاکه
فقیه، مسئول اجرای احکام اسلامی است و حجاب یکی از این احکام به شمار می‌رود، وظیفه دارد قوانینی تدوین کند که مردم را به حجاب ملزم کند و درصورتی‌که آن قانون اجرا نشد، خطاکاران را مجازات کند. بنابراین، طبیعی‌ترین اختیار ولی‌فقیه، حق قانون‌گذاری و اجرای قوانین برای تحقق احکام اسلامی در جامعه است. پوشش و
الزام بر آن‌هم جزو این احکام است که نه‌تنها جایز است، بلکه لازم است در جامعه عملی شود و حاکم اسلامی این اختیار را دارد تا برای متخلفان آن، مجازاتی تعیین کند.
اصل فقهی «کل من خالف الشرع فعلیه حدُ او تعزیر»، یکی دیگر از ادله‌ای که بر
الزام حکومتی پوشش اقامه شده است. مضمون این روایات آن است که برای هر چیزی، حدّی است و اگر کسی از حدّ تجاوز کرد، بر او حدّ جاری می‌شود.
«عن داود بن فرقد قال سمعت ابا عبدالله (علیه‌السّلام) یقول: ان اصحاب رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قالوا سعد بن عبادة: ارایت لو وجدت علی بطن امراتک رجلاً ما کنت صانعاً به؟ قال کنت اضربه بالسیف، قال: فخرج رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فقال: ماذا یا سعد؟ فقال سعد: قالوا لو وجدت علی بطن امراتک رجلاً ما کنت صانعاً به، فقلت: اضربه بالسیف، فقال یا سعده فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال یا رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بعد رای عینی و علم الله ان قد فعل؟ قال الی و الله بعد رای عینک و علم الله بان قد فعل و ان الله قد جعل لکل شی حداً و جعل لمن تعدی ذلک الحد حداً.»
این روایت به این مضمون با سندهای مختلف در کتاب‌های گوناگون روایی نقل‌شده و
شیخ حرعاملی بر اساس آن، قاعده‌ای کلی استفاده کرده و بابی را با عنوان: «باب ان کل من خالف الشرع فعلیه حدا و تعزیر» تنظیم کرده است. شاید بتوان گفت در میان ادله شش‌گانه، این روایت، مهم‌ترین دلیلی باشد که ذکرشده و بسیاری از فقیهان بر اساس همین روایات، بحث کرده و
فتوا داده‌اند. ازاین‌رو، جا دارد درباره آن بیش‌تر سخن گفته شود.
گفته‌شده است هرچند سخن نخست روایت درباره کسی است که بدون اثبات جرم از طریق تعیین حکم، به مجازات دست می‌زند، ولی در ذیل آن آمده است: «ان الله جعل لکل شی حداً و لمن» و در نسخه‌ای دیگر «علی من تعدی حداً». ازاین‌روایت استفاده می‌شود که
خداوند برای هر تعدی از مرزها، مجازاتی برای انسان قرار داده است. حد در جمله اول به معنای مرز است و در جمله دوم به معنای مجازات است. چون جمله، تعلیل است و اطلاق دارد، شامل تعیین مجازات برای هر گناهی می‌شود.
محمد حسن نجفی (م ۱۲۶۶) دراین‌باره می‌نویسد: «خلاف و اشکالی نیست ازنظر نص و فتوا در این‌که اگر کسی فعل حرامی یا ترک واجبی انجام داد و از
کبایر بود،
امام می‌تواند او را تعزیر کند تا‌اندازه‌ای که به حد نرسد و‌اندازه آن به امام وابسته است.»
البته ایشان از صاحب
کشف اللثام،
فاضل هندی (م ۱۱۳۷ هـ. ق) نقل می‌کند وجوب تعزیر در صورتی است که با نهی و توبیخ بازداشته نشود وگرنه دلیل بر ضرب و تعزیر نداریم و کیفر تعزیر تنها در جاهایی مخصوص آمده است. بنابراین تفسیر، به نظر صاحب جواهر، تعزیر، در کلام فاضل هندی و کلام دیگران، اولاً متوقف بر ارشاد است و ثانیاً شامل موارد غیرضرب از موارد انکار می‌شود. آنگاه ایشان می‌گوید چه‌بسا از همین روایت، استفاده تعمیم از ضرب می‌شود. به این دلیل که مراد از حد در جمله: «ان ّ لکل شی حداً و لمن تجاوز الحد حد»، تعزیر فعلی است.
پیش از طرح فقیهان
شیعه، علمای
اهل سنّت، تعزیر بر معاصی را مطرح کردند و گفتند درجایی که حد تعیین نشده،
ولی امر و
قاضی می‌تواند به حسب مصلحت و مادون حد، تعزیر کند و این مسئله را دسته بندی کردند.
آیت‌الله خویی (م ۱۴۱۳) که به این روایت استدلال می‌کند و بر اساس متن شرایع
محقق حلی پیش رفته است، مسئله را به‌طورکلی مطرح می‌کند و تعزیرات را در فعل حرام یا ترک واجب می‌داند. وی چهار دلیل ذکر می‌کند. یکی، کار امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام) که در دلیل چهارم ذکر شد است؛ دلیل دوم، مسئله اهتمام به حفظ نظام مادی و معنوی و اجرای احکام در مجاری خود در فرهنگ اسلامی است که می‌گوید: «و من الطبیعی ان هذا یقنصی ان یعزر الحاکم کل من خالف النظام.» دلیل سوم ایشان، نصوص خاصه در موارد مخصوص است که حاکم حتی کودکان و بردگان را تعزیر و تادیب می‌کند. دلیل چهارم همین روایت است که ایشان به آن استدلال می‌کند و می‌نویسد: «فللحاکم التعزیر بمقدار ما یراه من المصلحة علی ان لا یبلغ الحد.»
ازآنجاکه نگارنده به نظریه سوم باور دارد و ادله نظریه نخست را ضعیف و فروتر از مدعا می‌داند، در این نوشتار، به نقل، نقد و بررسی آن می‌پردازیم تا روشن شود که حجاب در شکل شرعی آن، وظیفه‌ای فردی و شخصی است و دلیلی بر
الزام آن در شکل حداقل آن وجود ندارد.
مدعیان نظریه نخست درباره
الزام حجاب به‌عنوان واجب شرعی، معتقد هستند که ترک این واجب موجب فعل حرام می‌شود و تظاهر در انظار و اماکن عمومی و معابر، تظاهر به عمل حرام است. ازاین‌رو، افزون بر کیفر و
عذاب الهی، متخلف از حجاب شرعی را می‌توان مجازات کرد. این گروه برای اثبات نظریه خود که حکومت حق دارد جامعه را بر حجاب ملزم کند، به ۷ دلیل توسل جسته‌اند تا ثابت کنند
الزام بر حجاب جایز است در اینجا به نقد و بررسی آن ادله می‌پردازیم.
این دلیل از چند جهت قابل مناقشه است:
چه حدی از بی‌حجابی، ناهنجاری اجتماعی است؟ آیا نمایان شدن مقداری از مو، برهنه بودن
سر، نمایان شدن
سینه و پاها یکسان است یا متفاوت است؟ رعایت نکردن حجاب حتی شامل مقداری از مو و نمایان شدن دست‌وپا هم می‌شود، مگر این‌که بی‌حجابی را به‌جایی مقید کنید که به تحریک جنسی و اختلاف خانوادگی و
فساد اخلاقی بیانجامد، این در صورتی است که اگر تابع
دلیل شرعی باشید، رعایت نکردن حجاب حتی درجایی که به‌طورمعمول موجب تحریک نشود و اختلاف خانوادگی را ایجاد نکند، باز فعل حرام است و سیره عقلا ناظر به این مقدار نیست. دلیل آن نیز این است که رعایت نکردن حجاب در حداقل آن در کشورهای دیگر و حتی کشورهای مسلمان، اختلاف خانوادگی را ایجاد نمی‌کند و لوازم حداکثری را برای کل و حداقل مترتب کردن، دلیل فروتر از مدعا می‌شود.
عقلا درجایی از راه
الزام و اجبار طرفداری می‌کنند که همه راه‌ها را پیموده و هیچ نتیجه‌ای به دست نیاورده باشند. برای نمونه، دولت‌ها برای اجرای برنامه‌های خود نیازمند داشتن بودجه و گرفتن مالیات از مردم هستند. بااین‌حال، از روش
الزام مستقیم استفاده نمی‌کنند و تمام راه‌های مطالبه را به کار می‌گیرند تا به‌طور غیرمستقیم به مقصد خود برسند. آنگاه اگر تمام راه‌ها به نتیجه نرسید، مراتب
الزام را از خفیف‌ترین تا شدیدترین آن می‌پیمایند. بنابراین، درجایی که تخلف موجب نقض قانون و اختلال در جامعه شود و تنها راه جلوگیری از آن مجازات باشد، ممکن است سیره این را اجازه دهد. اگر بااین‌حال، تخلفی موجب نقض انتظام جامعه نشود و اصولاً هر تخلفی، نقض نباشد، چنین سیره‌ای در کار نیست. برای مثال، دروغ گفتن موجب نقض انتظام نیست که هر کس که دروغ گفت، کیفر ببیند. در این میان، اگر
دروغ شخص موجب وحشت عمومی شود و خسارت و زیان زیادی به جامعه وارد سازد، سیره عقلا بر کیفر متخلف و دروغ‌گو است.
وقتی امری عقلایی شد و
الزام از راه عقل ثابت شود، باید آن عمل در نظر عقلا نیز چنین پی آمدی داشته باشد. عقلا ازآن‌جهت که عاقل هستند، بی‌حجابی را موجب اختلال نمی‌دانند و در نظر جوامع بسیاری، رعایت نکردن حجاب اختلال ایجاد نکرده است. برای نمونه، در مناطق روستایی و عشایری ایران که زنان بخشی از مو و سر و دست خود را بیرون می‌ریزند یا پاهای خود را برای کار بالا می‌زنند، این کار موجب اختلاف خانوادگی، فساد اخلاقی و اختلال در نظام جامعه نشده است و عقلا نیز برای پیش‌گیری آن از راه‌های الزامی قدم برمی‌دارند.
در میان متشرعه از زمان پیامبر تا امروز چنین سیره‌ای وجود نداشته است که برای هر معصیتی، مجازات تعیین کنند و برای هر رفتار اختلال‌آمیزی، تعزیر در نظر بگیرند. دلیل یادشده درجایی نقل نشده است که در زمان پیامبر یا
ائمه، کسی را به خاطر رعایت نکردن حجاب تعزیر کرده باشند تا ردع نکردن آنان، حجت و دلیل بر سیره امضایی باشد. چنین سیره‌ای به‌طور خاص درباره حجاب نبوده است. به‌عبارت‌دیگر، باید ثابت شود که عقلا در یکجا نسبت به مسئله‌ای حساسیت دارند و برای آن مجازات می‌کنند. در حال حاضر، عقلا نسبت به اموری مانند حجاب حساسیتی ندارند و آن را اختلال در نظام نمی‌دانند. درگذشته هم در هیچ حکومتی نیامده است که برای ترک حجاب، مجازات تعیین کرده باشند.
اطلاقات ادله احکام فردی و اجتماعی دین از چند جهت قابل مناقشه است:
شکی نیست که خداوند با فرستادن پیامبران و جعل
شریعت می‌خواهد اهداف خود را اجرا کند. فلسفه جزا و پاداش در
قیامت برای این است که افراد حتی از ترس
عذاب الهی و به امید پاداش، در مسیر اطاعت از حق برآیند. فلسفه
خلقت انسان با اراده و حق انتخاب متفاوت از موجودات دیگر نیز آن است که آزموده شوند: «الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوکم ایکم احسن عملاً.»
خداوند در این عرصه، رقابت هم ایجاد کرده است تا در این مسابقه تلاش بیشتری بکنند: «لنبلوهم ایّهم احسن عملاً.»
بااین‌حال، مشیت حضرت حق آن نیست که همه اهدافش با اجبار و
الزام، به سرانجام برسد: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»
ازاین‌رو، یادآور شده است که خوبی و بدی کارتان به خودتان برمی‌گردد
و به پیامبر هم می‌گوید که غیر انسان‌ها هم خواه‌وناخواه همه سر به فرمان او هستند: «و لَهُ اسلم من فی السموات و الارض طوعاً و کرهاً.»
درصورتی‌که درباره
انسان این تعبیر را ندارد و خطاب به پیامبر می‌گوید که نباید مردم را به ایمان آوردن ناگزیر کنی؛ چون مشیت خدا درباره انسان چنین چیزی نیست: «ولو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعاً، افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین.»
بنابراین، با این‌که
خداوند به عصیان و کفر راضی نیست، «و لا یرضی لعباده الکفر»
ولی مشیت خداوند هم بر اجبار و
الزام قرار نگرفته و دست‌یابی به اهداف را در تمام امور اعتقادی و عملی، با مقررات کیفری نخواسته است؛ چون اگر می‌خواست این روش را به کار گیرد، انسان را با این ویژگی نمی‌آفرید و طبیعت خلقت او را به‌گونه‌ای قرار می‌داد که زمینه تخلف و نافرمانی حاصل نگردد: «ان نشا ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین»
به همین دلیل، مجموعه مقررات کیفری را تعیین کرده و تجاوز از آن مقررات را که همگی به حوزه اجتماعی و حقوق دیگران مربوط است، ستم‌گری دانسته است: «ومن یتعد حدودالله فاولئک هم الظالمون».
نکته دیگر این است که ادله احکام فردی و اجتماعی دین، چنین اطلاقی ندارد. اطلاق در صورتی است که
مقدمات حکمت آن تمام بوده و دلیل در مقام بیان حکم باشد و معلوم شود که شارع می‌خواهد این تکالیف در جامعه هرچند با مجازات کردن و به‌زور، عملی شود یا ترک شود، مانند دزدی نکردن. اطلاق حکم، ربطی به اجرای آن ندارد و از اطلاق آن اطلاق اجرای آن استفاده نمی‌شود.
این‌که گفته‌شده است شارع می‌خواهد تمامی مقررات فردی هر اجتماعی به هر وسیله‌ای عملی شود، چه دلیلی دارد؟ عملی شدن دستورهای دینی تابع نظر شرع است. چنین اطلاقی از ادله استفاده نمی‌شود که برای تحقق دستور شارع، از هر وسیله‌ای می‌توان استفاده کرد، حتی اگر این وسیله، زور،
مکر و خدعه، فریب،
ریا،
دروغ و
اجبار باشد. شارع مقدس همان‌گونه که اصل دعوت خود را بیان کرده، چگونگی راهنمایی و دلالت و عملی شدن آن را هم آورده است: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة وجادلهم باللتی هی احسن.»
ازآنجاکه دین، مقدس است، وسایل تحقق دین هم مقدس است. پس اهداف و وسایل دین هم باید معقول و مستند به دین باشد.
این‌که گفته‌شده است مجموعه مقررات کیفری حدود، پاسخگوی حجم عظیم و متنوع موجود در جرائم نیست، اشکال دارد. اگر جرائم، کارهایی است که شارع، برای آن‌ها مجازات تعیین کرده است، مانند
قتل،
جرح، تجاوز،
سرقت، فساد و اخلال در امنیت، ذیل همان عنوان‌ها قرار می‌گیرد. پس حاکم هم می‌تواند در همین محدوده و بر اساس مقررات و مصالح، برای تخلفات، مجازات تعیین کند. برای موارد خارج از این عنوان‌ها که در قالب آن جرائم قرار نمی‌گیرد، تجاوز و تعدی جایز نیست و اطلاقات ادله چنین دلالتی ندارد. اطلاق مقامی در صورتی ثابت می‌شود که اصل این‌که شارع خواسته بیان کند، محرز باشد. در عصر پیامبر و ائمه، کسان بسیاری حجاب را رعایت نمی‌کردند. کنیزکان مسلمان و غیرمسلمان، اصولاً سر را نمی‌پوشاندند؛
اهل ذمه و اهل بادیه و گروه اذانهین لاینتهین، (این جمله، ناظر به روایتی از امام
صادق (علیه‌السّلام) درباره اهل بلاد جنوبی
حجاز و بادیه‌نشینان عراق و نامسلمانان علوج است که حجاب را رعایت نمی‌کردند و الزامی هم بر آن نبود.)
بر اساس روایات دیگری، اگر می‌خواستند کنیزکان مسلمان حتی در حال
نماز سرخود را بپوشانند، منع می‌شدند.
نیز حجاب را رعایت نمی‌کردند. شارع می‌توانست برای این گروه مجازات تعیین کند، ولی نکرد. پس مسئله رعایت نکردن حجاب، امر مستحدثی نیست که بگوییم مورد ابتلای آن عصر نبوده و به این دلیل، حکم تخلف و مجازات آن تعیین نشده است.
ادله نهی از منکر نیز از چند جهت قابل مناقشه است:
پاسخ اول این‌که دلیل نهی از منکر شامل مجوز جلوگیری از هر یک از محرمات دینی باشد، محل تأمل است. آنچه در عنوان این دلیل آمده، معروف و منکر بودن آن است، یعنی نهی از منکر درجایی است که زشت و سخت و مشمئزکننده باشد: «اشتد و صَعُب و استَوحَشت منه النفوس.»
قرآن کریم برخی
مصداق‌های آن مانند
لواط،
زورگویی،
تجاوزگری،
و
فحشا را معرفی کرده و فضای فهم این موضوع را برای ما گشوده است تا بدانیم منکر درجایی است که در جوامع، زشتی و تنفر طبع آن برای همه روشن و ناظر به حقوق و امور اجتماعی جامعه معیّن باشد. این در صورتی است که همه محرمات، منکر نیستند و همه واجبات، معروف نیستند. واجبات و محرماتی از این قبیل است که خوبی و بدی آن‌ها در جامعه به‌خوبی معرفی‌شده باشند و مطلوبیت و شناعت آن‌ها در نظر عامه مردم آشکار باشد.
به‌عبارت‌دیگر، هنجار و ناهنجار دانستن کار خوب و بد، به فهم و روی کرد جامعه وابسته است و در صورتی شکل می‌گیرد که پشتوانه اجتماعی و عقلایی پیدا کند. این حرکت در صورتی است که فهم اجتماعی بر آن مترتب شود و تنها واجب و حرام بودن کافی نیست. به همین دلیل، قرآن به‌جای تعبیر واجب و حرام، از واژه معروف و منکر بهره گرفته و درباره این دو عنوان، امرونهی را اطلاق کرده است. در حوزه احکام فردی و خصوصی و امور اجتماعی که به دیگران آسیبی نمی‌رساند، در هیچ دلیل شرعی، به‌طور مطلق از لفظ معروف و نهی از منکر استفاده‌نشده و تنها در موضوع‌هایی مانند قتل، ظلم، فسادگری و اجحاف به جامعه به کار گرفته‌شده است.
علامه طباطبایی می‌گوید: «معروف آن است که افراد جامعه انسانی آن را می‌شناسند، بدون آن‌که نسبت به آن جاهل باشند یا آن را انکار نمایند.»
درجایی دیگر می‌نویسد: «معروف آن است که انسان‌ها آن را باذوق اجتماعی درک کنند.»
ظاهر لفظ امرونهی در آیات و روایات، ناظر به قول و کلام است و در آیات زیادی، امر کردن و نهی کردن با واژه دعوت آمده است: «و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر.»
امر به معروف به (یدعون) عطف شده است؛
عطف تفسیری. در آیات دیگر نیز همگی در سیاق بیان و ذکر است و اقتضای ظاهر لفظ امرونهی همین معنا را دلالت دارد و نصوص وارده در تفسیر کلام خداوند: «قو انفسکم و اهلیکم ناراً و قودها الناس و الحجارة»
به همین معنا آمده است. برای نمونه، از
امام صادق (علیه‌السّلام) در خبر عبدالاعلی مولی آل سام به مناسبت نزول این
آیه، خبری از پیامبر نقل‌شده است. یکی از مسلمانان پیش پیامبر نشسته بود و با نزول آیه به گریه افتاد و گفت: من عاجز از خود هستم. من خانواده خود را دستور می‌دهم، ولی نتیجه نمی‌دهد. حضرت او را تسلی داد و به او فرمود: «حسبک ان تامرهم بما تامر به نفسک و تنهاهم عما تنهی عنه نفسک.»
در روایت دیگر، از ابی‌بصیر، حضرت می‌فرماید: «تامرهم بما امر الله و تنهاهم عمانهاهم الله، فان اطاعوک فقد وقیتهم و ان عصوک کنت قد قضیت ما علیک؛ به آنچه خدا فرمان داده است، شما هم بگویید و از آنچه بازداشته است، بازدارید. پس اگر اطاعت کردند، شما آن‌ها را بازداشته‌اید و اگر مخالفت کردند، آنچه بر شما بوده است، انجام داده‌اید و بر شما وظیفه‌ای نیست.»
اخبار دیگری نیز به همین مضمون رسیده و ناظر به محدوده معنای امرونهی است. اگر کسی این کلام را نپذیرد و از مجموع روایات استظهار کند، مراد از امر، ایجاد معروف و نهی، پرهیز از منکر است، نه مجرد قول. بااین‌حال، به قول صاحب جواهر، مراد: «ایسر ثم الایسر»
هست. هرچند
مقدس اردبیلی تأکید می‌کند که دلیل امرونهی بیش از قول دلالتی ندارد؛ چون جرح و قتل و حبس امرونهی نیست.
درباره نهی از منکر گفته‌اند که عامل به منکر، آن را آگاهانه و با قصد گناه انجام دهد و با آگاهی به معروف و منکر بودن به سمت آن برود. صاحب جواهر به‌صراحت تأکید می‌کند که معروف و منکر همان‌گونه که در کتاب
منتهی و
تحریر و
تذکره علامه حلی (م ۷۲۶) آمده است: «کل فعل حَسَن اختص بوصف زائد علی حسنه اذا عرف فاعله ذلک اوّ دل علیه و المنکر کل فعل قبیح عرف فاعله قبحه او دل علیه؛ در هر کار نیکویی، افزون بر وصف نیک بودن، انجام دهنده باید آن را بشناسد و بداند که کار خوب است و همین‌طور در کار زشت و قبیح، فاعل باید آن زشتی را بشناسد.»
اگر کسی به مسئله و زشتی کاری آگاه نیست و از زیان آن باخبر نشده است، چه گونه می‌توان او را نهی از منکر کرد و از کاری که او منکر نمی‌داند، بازداشت. به همین دلیل، نهی از منکر شامل همه موارد نمی‌شود و کسی نمی‌تواند بر اساس این دلیل، در جامعه‌ای که افراد زیادی در آن زندگی می‌کنند که از منکر بودن رفع حجاب باخبر نیستند و بی‌حجابی را از باب جلوه‌نمایی غریزی و طبیعی خود می‌دانند و نه یک کار زشت و ناپسند، استناد کند. به همین دلیل،
الزام بر حجاب درجایی
صادق است که پیش از آن فرهنگ‌سازی شده باشد و مردم از زیان بی‌بندوباری و مفسده انگیزی آن آگاه باشند. پس نمی‌توان قانونی وضع کرد که این مراحل را پشت سر نگذاشته باشد.
آنچه فقیهان درباره نهی از منکر گفته‌اند و بی‌حجابی را نه‌تنها فعل حرام، بلکه فعل قبیح دانسته‌اند، در چه جایی این حکم را بر منکر تطبیق دانسته و ملاک این حکم را چه چیزی دانسته‌اند؟ آیا حکم حجاب برای حفظ شأن زنان و رعایت احترام به کرامت انسانی اوست تا دیگران با نگاه به شخصیت انسانی‌اش توجه کنند و با نگاه حیوانی و شهوت‌پرستی نباشد، یا برای جلوگیری از مفسده‌انگیزی است؟ اگر از باب کرامت انسانی است، در چه حدی این کرامت خدشه‌دار می‌شود و اگر کسی، خودش این کرامت را رعایت نکرد، آیا بر دیگران واجب است، او را به‌زور مجبور به حفظ این کرامت کنند، چنان‌که در موارد دیگر، نقض کرامت (مانند رفتارهای سبک‌سرانه ضد کرامت) کسی نمی‌تواند مانع آن کارها شود. اگر از باب مفسده انگیزی است، این ملاک در صورتی قابل توجیه است که:
الف) مفسده آوری آن ازنظر علمی و تحقیقات اجتماعی به اثبات برسد و معلوم شود همه تظاهر بر تحریک جوانان است، نه خودآرایی که طبیعی
غریزه جوان اعم از
زن و
مرد است.
ب) قصد عامل احراز شود. حال اگر کسی که خود به لوازم کار آگاهی ندارد، رعایت نکردن حجاب او چه گونه می‌تواند با قصد مفسده‌انگیزی باشد که در حکم نهی از منکر آمده است. چه‌بسا بی‌حجابی از باب جلوه‌نمایی غریزی باشد.
بدحجابی چنان‌که پیش‌ازاین هم اشاره شد، همیشه از روی
نیت بد نیست. در بیش‌تر موارد، به دلیل میل به تظاهر جنسی و جلب جنس مخالف و خودنمایی است. میل طبیعی زن به تزیین و خودآرایی است و آموزه‌های دینی نه‌تنها بر وجود این تمایل در زنان صحه می‌گذارد، بلکه توصیه‌هایی نیز برای به‌کارگیری صحیح آن بیان می‌دارد.(«اَلْوَدُودُ الْعَفیفَةُ، اَلْعَزیزَةُ فی اَهْلِها، اَلذَّلیلَةُ مَعَ بَعْلِها، اَلْمُتَبَرِّجَةُ مَعَ زَوجِها، الْحِصانُ مَعَ غَیْرِهِ.»؛«لایَنْبَغی لِلْمَرأةِ اَنْ تُعَطَّلَ نَفْسَها وَلو اَنْ تَعَلَّقَ فی عُنُقِها قَلادَةً، وَ لایَنْبغی لَها اَنْ تَدَعَ یَدَها مِنَ الْخِضابِ وَ لَوْ اَنْ تَمْسَحَها بِالْحَناءِ مَسْحا وَ اِنْ كانَتْ مُسِنَّةً.»؛«لاتُمَلَّكُ الْمَرْأَةُ مِنَ الْاَمْرِ ما یُجاوِزُ نَفْسَها، فَاِنَّ ذلِكَ اَنْعَمُ لِحالِها وَ اَرْخی لِبالِها وَ اَدْوَمُ لِجَمالِها، فَاِنَّ الْمَرْأَةَ رِیْحانَةٌ لَیْسَتْ بِقَهْرَمانَهٌ.»)
پس با این تفاوت‌ها نمی‌توان حکم کلی داد و به دلیل نهی از منکر، بر
الزام حجاب استناد کرد.
کسانی که نهی از منکر را دارای مراتب دانسته‌اند، پس از انکار قلبی و انکار زبانی و بیان فرهنگی و ارشاد، اقدام عملی را ذکر کرده‌اند. اینان گفته‌اند اگر در مراتب پیشین، تأثیری نداشت، باید مقصود را با اقدام عملیِ هدف‌دار و مشروع، برای ریشه‌کنی فساد فراهم ساخت. منظور از اقدام عملی نیز الزاماً تندی و برخورد نیست. برای نمونه،
شیخ طوسی (م ۴۶۰) به‌صراحت می‌گوید: «و الامر بالمعروف یکون بالید و اللسان، فاما بالید، فهو ان یفعل المعروف و یجتنب المنکر علی وجه یتاسی به الناس.»
پس نخستین مرحله عملی نهی از منکر را دوری جستن شخص و جامعه و نظام و حکومت می‌داند تا مردم از آن‌ها پیروی کنند تا الگو شوند. این همان نکته‌ای است که پیامبر فرمود: «کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم»
صاحب جواهر نیز به رهبران دینی و علما توصیه می‌کند که از بزرگ‌ترین جلوه‌های نهی از منکر، آراستن خود آنان به
اخلاق و دوری گزیدن از زشتی‌ها است؛ زیرا این کار سبب تامی است برای آن‌که مردم به معروف روی‌آورند و از منکر روی‌گردان شوند
البته شیخ مراحل دیگری را نیز می‌آورد، ولی با شرایط و ویژگی‌هایی که در جای خود، بحث مستقلی را می‌طلبد و از موضوع بحث ما خارج است. بنابراین، اگر
الزام حجاب با ادله نهی از منکر قابل‌اثبات باشد، در صورتی الزامی است که رعایت نکردن حجاب به منکر و ناهنجاری آشکار تبدیل شود و مراد از نهی هم الزامات غیرلفظی را شامل شود و انکار هم باید به اقدام عملی بیانجامد. آن اقدام هم باید به‌گونه‌ای باشد که با رفتار ضدش از سوی حکومت همراه نباشد.
آنچه با بررسی روایاتی که برخی فقیهان در باب مرتبه عملی نهی از منکر از قبیل ضرب‌وجرح آورده‌اند، چند نکته به دست می‌آید:
الف) این روایات، دلالت صریح و روشنی بر جواز جرح و ضرب برای نهی از منکر، آن‌هم بر ترک هر تکلیف دینی ندارد. به‌عنوان نمونه شامل
الزام در
عبادات یا مجازات بر ترک
نماز،
روزه و
حج نمی‌شود؛ زیرا در عبادات،
قصد قربت، شرط است و زور و اجبار و ترس، قصد تقرب ایجاد نمی‌کند. عملی عبادی که با
الزام و اجبار باشد، ارزش معنوی و هدایتی ندارد و جز
نفاق، تنفر و
ریاکاری برای جامعه، اثری ایجاد نمی‌کند. تنها با ارشاد و هدایت افراد و تشویق می‌توان رغبت ایجاد کرد. در غیر عبادات، آیات قرآن بر
الزام عملی دلالت ندارد، بلکه حداکثر دعوت به خیر و امر به معروف و به‌صورت ارشاد و هدایت است.
ب) از طرف دیگر، آیاتی که
الزام و تکلیف اجباری کردن را در عقیده و عمل منع کرده‌اند، مانند: «لااکراه فی الدین»
«افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»
دلالت بر این نکته دارد که اکراه در مسائل دین، درجایی که به وظایف خصوصی افراد مربوط است و در حوزه حقوق جامعه نیست؛ جایز نیست. پس اگر روایتی بر
الزام دلالت داشته و نهی از منکر ناظر به حکمی باشد، آن را به حوزه حقوق جامعه مقید می‌کند و امر به معروف و نهی از منکر در مرتبه عمل را به موضوع‌هایی چون مبارزه با ستم‌گری، اجحاف، ناامنی، فساد، فحشا، سرقت و کلاه‌برداری مقید می‌سازد.
ج) واقعیت این است که هیچ‌کدام از روایاتی که در مراتب امر به معروف و نهی از منکر رسیده، بر مرتبه عملی و یدی در همه حوزه تکالیف شرعی دلالت ندارد تا از آن‌ها
الزام و اجبار استفاده شود؛ زیرا بر اساس آنچه صاحب
وسائل الشیعه، دو باب را به این موضوع اختصاص داده و در باب سوم از ابواب وجوب امر به معروف و نهی از منکر، این مراتب را استنباط و مطرح کرده است، ناظر به احکام فردی و خصوصی نیست. روایت نخست این باب به مخالفت مسلمانان با حکام ستمگر و مذمت از سکوت و بی‌تفاوت بودن در برابر ستم به جامعه مربوط است و به اجرای همه احکام شرعی ارتباطی ندارد.
جابر بن عبدالله انصاری در حدیثی از
امام باقر (علیه‌السّلام) درباره امر به معروف و نهی از منکر چنین نقل می‌کند: «فانکروا بقلوبکم و الفظوا بالسنتکم… فان اتغطوا و الی الحق رجعوا فلا سبیل علیهم. انما السبیل علی الذین یظلمون الناس و یبغون فی الارض بغیر الحق؛ پس بادل‌هایتان انکار کنید و با زبان‌هایتان ابراز دارید… پس اگر پند گرفتند و به‌سوی حق بازگشتند، هیچ راهی برای تعرض و سرزنش نیست. در آنجا که به مردم ستم می‌کنند و در زمین با ناروا ستم و سرکشی می‌کنند، برایتان عذابی دردناک است. در آن صورت است که با بدن‌هایتان جهاد کنید و بادل‌هایتان به آن‌ها بغض بورزید. قدرت آن‌ها را نخواهید و برای ستم آن‌ها کمک مالی نکنید.»
این روایت، با
الزام و اجبار در تکالیف شخصی، ارتباطی ندارد و اگر شیخ حر عاملی عنوان این باب را «باب وجوب الامر و النهی بالقلب ثم باللسان ثم بالید و حکم القتال علی ذلک»
گذاشته و تنها این روایت را نقل کرده، این روایت مربوط به ترک هر معروف و انجام هر منکری نیست. حداکثر دلالت آن، مقاومت در برابر حاکمان و نظام‌های ستم گر است. اصولاً در فرهنگ اسلامی، دعوت به اقامه عدل و ترک ظلم از مسائل مهم و اساسی جامعه است و بر اساس این روایت،
الزام حجاب را نمی‌توان ثابت کرد.
د) خبر دیگر، مرسله شیخ طوسی در تهذیب است: «قال امیرالمؤمنین: من ترک انکار المنکر بقلبه و لسانه فهو میت بین الاحیاء».
در برخی از نسخه‌های این روایت، کلمه: (وَ یَدهُ) هم آمده، ولی در نسخه مصحح نیامده است که اگر (وید) باشد، انکار منکر به‌صورت عملی هم لازم است. البته اشکال این خبر، مرسله بودن آن است. افزون بر این‌که بر وجوب و تکلیف دلالت ندارد و نوعی تشویق و حداکثر تعبیر به «فهو میت بین الاحیاء» آمده است. از این گذشته، موضع
الزام و عمل با دست، در تکلیف نهی از منکر تعیین نشده و تعبیر (ویده) در وسط روایت ذکرشده است؛ یعنی قلب و دست و زبان بیان‌گر مراتب و ترتیب خاص این
فریضه نیست.
هـ) در روایت
تحف العقول هم که از
امام حسین (علیه‌السّلام) آمده و به‌صورت مطلق است، ناظر به مبارزه با ستمگران و ظلم و فساد است، نه احکام شخصی و جزئی: «و انما عاب الله ذلک علیهم، لانهم کانوا یرون من الظلمة المنکر و الفساد، فلاینهونهم عن ذلک رغبة فیما کانوا ینالون منهم، و رهبة مما یحذرون…»
بنابراین، دلالت روایات نهی از منکر در اقدام عملی، مطلق نیست. چون تصرف و دخالت در کار دیگران برخلاف اصل است و اصل بر ولایت نداشتن کسی بر کسی دیگر است، مگر درجایی که این ولایت و حدود آن با دلیل مسلّم ثابت شود، ازاین‌رو، به این اطلاقات نمی‌توان تمسک کرد و چنین اطلاقی محرز نیست. موضوع دخالت و نهی از منکر در مسائل مهم و امور عامه حقوق اجتماعی است و روایاتی که دخالت را لازم دانسته، عموماً درجایی است که به دیگران ستم می‌شود یا در جامعه فسادی انجام می‌گیرد. با ارشاد و هدایت و آگاه کردن نیز اثری ندارد؛ یعنی انجام‌گرفته و همه راه‌های فرهنگی پیموده شده است. در آن صورت، اقدام عملی در این محدوده جایز است و شاهد بر مطلب این روایت است وگرنه برای انجام منکر و هر معروفی، نمی‌توان به اقدام عملی دست زد. «من انکره بالسیف لتکون کلمة الله العلیا و کلمة الظالمین السفلی، فذلک الذی اصاب سبیل الهدی و قام علی الطریق؛ کسی که در برابر ستمگر با قدرت شمشیر می‌ایستد تا کلمه الهی برتر و جای ستم گران فروتر شود، پس اوست که به راه هدایت واصل‌شده و در راه الهی گام نهاده است.»
روایات دیگری نیز که گاه لفظ نهی از منکر در آن‌ها نیامده، ولی رنگ‌وبوی اعتراض سیاسی و مبارزه و جهاد در برابر ستمگران را دارد، هرگز ناظر به اجبارپذیری احکام شریعت نیست. پس از آن‌ها نمی‌توان
الزام حکومت بر حجاب را استفاده کرد و از مسائل مهم اجتماعی به موضوع‌هایی مانند احکام فردی و حجاب سرایت داد. البته صاحب وسائل باب دیگری در این کتاب آورده و آن، وجوب
هجر و کناره‌گیری از منکر و گاه توسل جستن به قدرت برای از بین بردن باطل است.
این عنوان حر عاملی هرچند عام و برداشت ایشان استفاده از همه وسایل برای نابودی منکر است، ولی روایات این باب هم به منکرات اجتماعی به‌ویژه کارهای زشت و ناپسند مربوط است: «محمد بن حسن، قال، قال
الصادق (علیه‌السّلام) لقوم من اصحابه: انه قد حق لی ان آخذ البری منکم بالسقیم و کیف لایحق لی ذلک و انتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلاتنکرون علیه و لاتهجرونه و لا تؤذونه حتی یترک؛ امام
صادق (علیه‌السّلام) به جمعی از اصحاب خود فرمود: بی‌گمان بر من است که حق بی‌گناهی را از بیماردلی بگیرم. چه گونه چنین حقی بر من نیست و شما درباره فردی عمل زشتی را می‌شنوید و در مقام انکار آن برنمی‌آیید؟»
این روایات صرف‌نظر از
ارسال، دلالت آن ناظر به حقوق اجتماعی و ستم فردی بر دیگری است در کارهایی که قبیح و شنیع است و دیگران می‌توانند با
الزام و اجبار مانع آن شوند. پس روایات این باب هم نمی‌تواند شامل همه احکام و تکالیف باشد. اگر هم بر مرتبه عملی و
الزام و اجبار دلالت داشته باشد، شامل هر ترک واجب و انجام حرامی و حتی همه احکام اجتماعی هم نمی‌شود، بلکه آن عمل باید به‌صورت ناهنجاری اجتماعی و ضایع کننده حقوق دیگران تبدیل‌شده باشد.
اصطیاد چنین قاعده‌ای کلی برای جواز تعزیر نسبت به ترک هر واجب و انجام هر عمل محرمی، قابل‌قبول نیست؛ زیرا استفاده کلی برای زور و اجبار و تهدید در هر کار دینی دلالت ندارد و به دلایل زیر جای مناقشه دارد.
درصورتی‌که از موضوع‌های خاص معنای عامی استفاده کنیم، اگر علت و ملاک معیّنی نداشته باشد که کشف ملاک کنیم، برخلاف اصل ولایت نداشتن کسی بر دیگری است و چون خلاف اصل است، باید به محل متیقن و صورت خاصی که در روایت معتبر آمده است، بسنده کرد.
در موضوع‌های عبادی مانند نماز، روزه، حج که
قصد قربت شرط است، زور و اجبار و تعزیر ارزشی ندارد. تعزیر بر انجام نماز یا عقوبت ترک آن، وسیله انجام قربةالی‌الله نمی‌شود. اگر درجایی مثل
روزه‌خواری نیز آمده است، عقوبت برای ترک عبادت نیست، بلکه تجاهر به روزه‌خواری در میان جمع مسلمانان است. وانگهی برخلاف آیات «لااکراه فی الدین»
و «افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»
و آیات دیگر است و از قبیل تخصیص و تقیید نیست؛ چه این‌که مفاد این آیات، تخصیص‌بردار نیست، چون جمله خبری است، نه انشایی. این آیات با
خبر واحد تخصیص زده نمی‌شود و این روایات اگر چنین دلالت عامی داشته باشند، با عرضه بر کتاب اسقاط می‌شوند؛ زیرا مخالف کتاب است. جمله لا اکراه فی الدین، خبری است؛ یعنی خداوند می‌خواهد خبر دهد که عقاید دینی و احکام الهی، متوقف بر باور داشتن است که امر قلبی است و امور قلبی قابل‌تصرف نیست و با منع و اکراه و اجبار حاصل نمی‌گردد و قابل تخصیص و تقیید نیست.
در موضوع‌های غیرعبادی، این روایات به دو دسته تقسیم می‌شود. عده‌ای از آن‌ها ناظر به حقوق اجتماعی دیگران و کیفر تجاوز به حقوق جامعه است و در این معنا روشن است، مانند:
خیانت در امانت،
خوردن مال یتیم،
غصب مال یتیم،
سرقت کودکان،
افترای به
اهل ذمه،
حرف بد و ناسزا به دیگران گفتن،
زورگیری،
افترای بر مملوک،
نبش قبر،
سرقت از
فیء و اموال عمومی
در این موارد، اگر این روایات هم نبود، چون ناظر بر حقوق دیگران است، هر حکومت صالحی برای حفظ امنیت و دفاع از حقوق عمومی، مقرراتی را وضع می‌کند و افراد خطاکار را مجازات می‌کند. از همین قبیل است شهادت به‌دروغ دادن که درنتیجه آن، حقی ضایع می‌شود یا دستگاه قضایی را به مسخره می‌گیرد و عده‌ای را گمراه می‌کند.
به همین دلیل، در روایات این باب آمده است که این فرد را در شهر می‌گردانند و اعلام می‌کنند تا وسیله عبرت دیگران شود و دیگر نتواند چنین عملی انجام دهد: «ویطاف بهم حتی یعرفوا فلا یعودوا.»
روایاتی که موضوع آن، ناظر به حقوق دیگران است، هرچند در ظاهر روشن نیست، مانند: نبش قبر مؤمن، دزدیدن
کفن میت،
زنا و
وطی میت که ازنظر اجتماعی، انسان چنان کرامت و حقوقی دارد که حتی اگر بمیرد، باز احترام دارد و در روایات آمده است: «ان ّ حرمة المیت کحرمة الحی»،
بلکه تجاوز به
میت، بدتر از تجاوز به زنده است که چه‌بسا با رضایت او انجام می‌گیرد: «وزره اعظم من ذلک الذی یاتیها و هی حیة».
ازاین‌رو درباره این موارد بحث نمی‌شود و روشن است که از قبیل احکام فردی نیست.
در موضوع‌های غیرعبادی و مواردی که به‌ظاهر ناظر به حقوق اجتماعی نیست و از اعمال فردی و معاصی شخصی به شمار می‌آید، در برخی روایات، برای ارتکاب آن‌ها مجازات و تعزیر تعیین‌شده است. این روایات به چند دسته تقسیم می‌شود:
۱. دسته‌ای که هرچند به‌ظاهر رفتار خصوصی است، ولی در حقیقت، حقوق دیگران است. به‌عنوان نمونه، در تعزیر مجامعت با زوجه در حال
حیض، هرچند به‌ظاهر، فردی گناه شخصی انجام داده،
ولی این پرسش مطرح است که عمل جماع شخص با زنش، غیرعلنی و مخفی است. به‌ویژه حائض بودن او در صورتی آشکار می‌شود که برخلاف رضایت زن و اعتراض او باشد که او به دیگران بگوید یا سروصدا کند و دیگران بفهمند، وگرنه کسی از رفتار خصوصی افراد بازخواست نمی‌کند، همین‌گونه است زنی که به هر دلیل روزه گرفته و گرسنگی کشیده است، ولی در مرحله‌ای، مرد با اجبار و بدون رضایت زن،
روزه او را باطل می‌کند. در این صورت، مورد اعتراض قرار می‌گیرد که نشان می‌دهد موضوع تکلیف، فردی نیست و مجازات ناظر به حقوق دیگران است. بگذریم از این‌که دو روایتی که
کلینی در این باب نقل می‌کند، هر دو ضعیف هستند، یکی به خاطر ابی‌حبیب
و صالح بن سعید
با
خبر ضعیف هم‌چنین حکمی را نمی‌توان ثابت کرد و به قاعده عام؛ یعنی مربوط به هر تکلیف، دینی را ثابت کرد. درصورتی‌که حقوق اجتماعی باشد، حاکم می‌تواند به خاطر تجاوز به حقوق دیگران، فرد را مجازات کند.
۲. نمونه دیگر که در برخی از روایات به‌صورت حکم حکومتی تعزیر تعیین‌شده، درجایی است که شخصی در پیش دیگران با آلت تناسلی خود بازی می‌کند. در روایتی، زراره از امام باقر (علیه‌السّلام) حکم این کار را پرسید: «عن رجل یَعبث بیدیه حتی یُنزل، قال: لا باس به و لم یبلغ به ذاک شیئا»!
ولی در دو روایت دیگر از امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام) می‌پرسد که کسی در پیش مردم با آلت تناسلی خود بازی می‌کند: «فضرب یده حتی اَحمَرتْ ثم زَوَجّه من بیت‌المال»
به‌جز این‌که این روایت با روایت پیشین، معارض است، دلالت بر حکم کلی ندارد و نکات زیر مطرح است:
۱- محتمل است موضوع، خاص و قضیة فی الواقعه بوده باشد؛ زیرا راوی این روایت نیز
زراره است از
امام محمدباقر (علیه‌السّلام) از امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام)، با آن‌که در آن روایت نخست می‌گوید: «لا باس به»، محتمل است موضوع و جهت خاص داشته است و در روایت نیامده یا شرایط تغییر پیداکرده و شاید روایت اول با این روایت یکی باشد.
۲- محتمل است نه به دلیل نفس عمل بوده، بلکه به دلیل انجام عمل در پیش دیگران باشد که حرکت زشتی است و شاید جهت خاصی داشته است؛ چون تنها بازی کردن با آلت تناسلی، دلیل بر لزوم ازدواج نمی‌شود که ذیل روایت آمده است. هرکسی با آلت تناسلی بازی کرد، دلیل نیاز او به ازدواج نیست. بسا در اثر خارش و مسائل دیگر باشد. همه این‌ها نشان می‌دهد که موضوع روایت، خاص است و از این روایت نمی‌توان حکم عامی به‌عنوان جواز تعزیر بر افعال قبیح یا ترک واجبات استنباط کرد.
۳- هیچ فقیهی نگفته است که بازی کردن با آلت تناسلی، فعل حرامی است. حداکثر می‌گویند مکروه است و از روایت، مطلب دیگری مانند
خودارضایی استفاده نمی‌شود.
۴- از جهتی می‌توان گفت هرچند حضرت علی (علیه‌السّلام) او را در حد سرخ شدن دست تنبیه کرده است، ولی پرداختن هزینه ازدواج، نوعی جایزه است. اگر قرار باشد که به این روایت عمل شود، باید دست همه‌کسانی را که با آلت تناسلی خود بازی می‌کنند، بزنند و پول قابل‌توجهی هم از بیت‌المال برای هزینه ازدواج به ایشان بدهند. این جایزه است نه تنبیه. این در حالی است که هیچ فقیهی به چنین کاری
فتوا نمی‌دهد. پس این روایت نشان می‌دهد که مسئله خاص بوده است. پس‌ازاین مسئله که نوعی پاداش دادن هم هست، جواز
الزام بر واجبات و ترک محرمات و
الزام بر حجاب را نمی‌توان ثابت کرد. روایاتی نیز درباره نکاح با بهایم آمده
که اگر کسی چنین کار زشتی را انجام دهد، ربع
کیفر زنا؛ یعنی ۲۵ تازیانه می‌خورد. شیخ طوسی، این روایت را از سه طریق از امام
صادق و
کاظم و
رضا (علیه‌السّلام) نقل می‌کند و این کیفر را به پیامبر نسبت می‌دهد، گویی مجازاتی حکومتی بوده است: «فعل هذا و امر به لکیلا یجزی الناس البهائم و ینقطع النسل». حضرت این مجازات را به کار گرفت تا دیگران برای تأمین غریزه جنسی به بهایم روی نیاورند و نسل انسان‌ها قطع نشود.
دلیل این‌که این مجازات، حکومتی و ناظر به مصالح جامعه و حقوق اجتماعی بوده، این است که در برخی روایات دیگر همین باب، مجازات‌های دیگری، مانند تبعید مجرم
و عقوبت موجعه
تعیین‌شده است. حضرت در روایت دیگری می‌فرماید که بر او حدی نیست، ولی تعزیر است. بااین‌حال، مقدار آن را تعیین نمی‌کند
این روایت چنان مختلف و مجازات‌ها متفاوت است که گاهی تا حد قتل می‌رسد و شیخ طوسی نیز ناگزیر به توجیه می‌شود و برخی را حمل بر تقیه می‌کند
از مجموع این روایات استفاده می‌شود که موضوع وطی با حیوانات، گناهی اجتماعی و ناظر به کیآن جامعه و اخلاق عمومی بوده است که متناسب با شرایط اجتماعی آن، مجازات‌هایی را بر اساس زمان و مکان تعیین کرده‌اند. چون این مجازات‌ها در هر عصری، متفاوت بوده است نشان می‌دهد که حکم ثابتی نداشته و البته فلسفه‌ای داشته است که همان انحراف اخلاقی و خودداری از ازدواج بود. به همین دلیل، مجازات سنگینی درباره لواط تعیین‌شده است. باهمه این‌ها، از این مجازات‌ها نمی‌توان قانون عامی برای ارتکاب هر گناهی استفاده کرد و به کاری که برخلاف اصل است و باید به‌قدر متیقن آن بسنده کرد، توسعه داد. صاحب وسائل بابی را نیز به کسی اختصاص داده است که گوشت خوک و میته و خون می‌خورد و تعزیر می‌شود. جالب آن‌که در عنوان باب آمده است: (عالماً بالتحریم او جاهلاً.) روایتی را نیز به این صورت نقل می‌کند: «لو انک اکلته لاقمت علیک الحد و لکنی ساضربک ضرباً فلا تعد.»
بر این باب و روایاتش، از چند جهت اشکال، وارد است:
۱- هیچ فقیهی نگفته است اگر کسی جاهل به تحریم بود، عمل او موجب تحریم می‌شود.
۲- در روایت آمده است اگر خورده بود، حد جاری می‌شود، ولی چون اراده خوردن کرده است، تازیانه زده می‌شود و در حدود، چنین حدی نیامده و هیچ فقیهی بر اساس این روایت، فتوا نداده است.
۳- این روایت که علی بن ابراهیم از پدرش از حجال از نوفلی و سکونی نقل کرده، به واسطه حجال که مشرک است و تنها عبدالله بن محمد اسدی حجال ثقه است، ازاین‌جهت ضعیف است، اگر نوفلی و سکونی را ثقه بدانیم. بگذریم از این‌که بسیاری از رجالیون، منفردات این دو را نمی‌پذیرند
پس ازنظر سند، محل اشکال است.
بنابراین، با این روایات هم نمی‌توان بر جواز تعزیر در احکام فردی استناد کرد و از آن
الزام حکومتی پوشش را اثبات و اصطیاد قاعده‌ای در جواز دخالت حکومت در همه امور و موارد کرد. به‌طورکلی، مجموعه این روایات که برخی از آن‌ها ناظر به تجاوز به حقوق دیگران بودند و برخی دیگر با تأمل روشن شد که ناظر به حقوق دیگران هستند و برخی دیگر مبهم بود و احتمال داده می‌شود که قضیه خاص باشد، بر
الزام حکومت بر حجاب دلالت ندارند. پس نمی‌توان چنین قاعده‌ای تأسیس کرد که ارتکاب هر حرامی، مجازات دارد، به‌ویژه گناهی که در همان زمان هم انجام می‌شده و مجازاتی برای آن تعیین نشده است.
دلیل دیگری که بر
الزام حکومتی پوشش اقامه شده، اطلاق برخی روایات در باب تعزیر است که پاسخ‌های آن در ذیل می‌آید:
این روایات، اطلاقی نسبت به هر معصیتی ندارد و به قرینه تقسیم و پرسش راوی درباره
شراب‌خوار است: «عن محمد بن مسلم، قال: سالته عن الشارب، فقال: اَمَا رجل کانت منه زلّة فانّی مُعزِره و اَمّا الاخر یُدْمَنْ کُنت مُنَهِکَهُ عقوبةً.»
حضرت شراب‌خوار را به دو دسته تقسیم می‌کند: کسانی که گاه‌گاهی به سراغ شراب می‌روند و از آن به (زلة) و لغزش تعبیر می‌کند و کسانی که (یُدمنُ) همواره شراب می‌نوشند. پرسش در موضوع خاصی است. ازاین‌رو، شامل هر لغزش و گناهی نمی‌شود.
از طرف دیگر، جمله ذیل: «لانّه یستحل الحرمات کلها» نیز هرچند در مقام بیان علت است، ولی بیان علت ذیل جمله است. کسی که همواره چنین می‌کند، سزاوار کیفر است و حرام‌های الهی را
حلال شمرده است. بنابراین، از این جمله نمی‌توان معنای عامی استفاده کرد و گفت هرکسی که همیشه
دروغ می‌گوید، باید مجازات شود یا هرکسی که هر روز
نماز صبحش قضا می‌شود، تعزیر شود و هرکسی که همیشه
خلف وعده می‌کند، شلاق بخورد. تناسب میان حکم و موضوع، اقتضای تقیید دارد و روایت در مقام بیان کیفر هر معصیتی نیست.
شیخ طوسی در ذیل این خبر می‌گوید نمی‌توان به این خبر عمل کرد و خبر شاذی است و می‌نویسد: «فهذا الخبر شاذ نادر و لا یجوز العمل علیه لمنافاته للاخبار کلها».
بگذریم که در متن روایت همان‌گونه که شیخ می‌گوید، مبهم است و نیامده که خطاکار چه چیزی خورده است؛ آیا شرب
خمر کرده یا
نبیذ، یا مشروبات دیگر؛ زیرا واقعاً اگر شرب خمر باشد، هرچند یک‌بار باشد،
حد شرب خمر دارد. به همین دلیل می‌نویسد: «و یحتمل ان یکون هذا الحکم مختصاً بمن شَرَبَ بعض الاشربة و ان لم یکن مسکراً».
بنابراین، قدر متیقن این روایت، اطلاق نداشتن آن نسبت به هر معصیتی است و موضوع سخن درباره خوردن مشروبات حرام است، نه هر گناهی.
همان‌گونه که پیش‌ازاین هم گفتیم، چون این روایت در مقام بیان کیفر همه گناهان نیست و چنین اطلاقی ندارد، نمی‌توان آن را معارض با آیاتی دانست که اکراه در دین را نفی می‌کند و
دین شامل عقاید و احکام می‌شود. به
پیامبر می‌گوید تو می‌خواهی با اجبار، مردم را مؤمن کنی. حقوق اجتماعی، مسئله انسانی است. در تمام جهان، عقلا کسی را که امنیت مردم را سلب می‌کند و مال مردم را می‌خورد، مجازات می‌کنند، ولی در اموری که به دین مربوط است که یکی از آن‌ها حکم پوشش زنان است و به‌عنوان دین‌ورزی مطرح است، با این روایت نمی‌توان کسی را ملزم کرد و با متخلف برخورد کرد.
در مسئله شرب خمر هم تنها مسئله نوشیدن خمر مطرح نیست، بلکه مسئله علنی خوردن و پی آمدهای اجتماعی آن مطرح است. به همین دلیل، در روایتی که از امام باقر و
صادق (علیه‌السّلام) نقل‌شده، آمده است با این‌که جایز است
یهودی و
نصرانی شراب بخورند، ولی این عمل آن‌ها نباید علنی باشد: «لیس لهم ان یظهروا شربه، یکون ذلک فی بیوتهم»
به همین دلیل، نفس ارتکاب به
گناه مطرح نیست، بلکه پی‌آمدهای این گناه چون مستی و علنی بودن در اجتماع مطرح است. پس شرب خمر در فرض کلی جزو حقوق الله است
و درنهایت، چون اصل اولی، عدم دخالت است، نمی‌توان از مسئله خمر به مسئله ترک حجاب تسری داد، چه موضوع خمر ویژگی‌هایی دارد که برای آن اجرای حد در سنّت آمده است هرچند در فریضه نیامده است.
یکی از ادله
الزام حکومتی بر پوشش حجاب، ادله اختیار ولایت‌فقیه بر مجازات متخلفین است که این دلیل نیز از چند جهت قابل خدشه است:
با پذیرش چنین حقی برای
ولی‌فقیه به‌ویژه برقراری نظم و آرامش و اجرای احکام اسلامی، این پرسش مطرح است که منظور از احکام و
واجبات الهی، کدام دسته از آن‌هاست. آیا احکام عبادی آن‌هایی است که نیت و
قصد قربت در صحت آن‌ها دخالت دارد یا احکامی است که عبادی نیست، ولی شارع، به انجام آن‌ها راغب است، مانند
ازدواج،
طلاق،
ارث، اطعمه و اشربه. پس حق دخالت دارد. آیا حکومت و جامعه دینی وظیفه دارد با مردم نسبت به انجام همه واجبات و ترک محرمات در هرجایی به اجبار رفتار کند یا چنین حقی در محدود معیّنی به ولی‌فقیه داده‌شده است؟ ازنظر دینی، اصل اولی، ولایت نداشتن هیچ فردی بر فرد دیگر است، مگر درجایی که دلیل یقینی بیاید و از این اصل بیرون ببرد؛ زیرا همه انسان‌ها در عالم خلقت و داشتن رتبه انسان، تا زمانی که دلیلی بر ثبوت ولایت برایشان دلالت نکند، باهم برابر هستند
به‌عبارت‌دیگر، دستور و حکم هیچ‌کس جز خدا بر
انسان نفوذ ندارد و پیروی از آن واجب نخواهد بود. خداوند چون فیض هستی به او برمی‌گردد و هستی‌بخش جهان است، سخن او مطاع است، ولی دیگران هیچ ولایتی ندارند مگر این‌که مردم، خود، کسی را پذیرفته باشند و انتخاب کرده و به او حق داده باشند که در کارهای معیّنی دخالت کند. بنابراین، باید ببینیم که آیا خداوند به پیامبر و ائمه و در مرحله بسیار پایین‌تر، به ولی‌فقیه چنین اجازه‌ای داده است که در هر کاری ازجمله در کارهای فردی و خصوصی و حتی اجتماعی و احکام الهی که مرتبط میان آفریده و آفریدگار است، دخالت کند یا دخالت در محدوده‌ای و با روشی معیّن است؟
بی‌شک، حکومت دینی افزون بر کارهایی که عقلای جهان در نظم و اداره امور و تأمین معیشت و حفظ آرامش و امنیت و دفاع انجام می‌دهند، به این جهت که دینی است، وظیفه دارد در شکل کلان، جامعه را درروند درست و سالمی قرار دهد و زمینه‌های هدایت‌پذیری انسان‌ها را فراهم آورد و موانع آن را از میان بردارد.
حکومت دینی و ولی‌فقیه، در سطح برنامه‌ریزی و سازمان‌دهی وظیفه دارد و مردم به او حق می‌دهند بیش‌ترین تلاش خود را به رفع موانع هدایت و برداشتن عوامل فساد و انحراف، مانند
فقر و
تبعیض و بی‌عدالتی و حفظ کرامت انسانی و تأمین آزادی معطوف دارد و شرایط گرایش مردم به‌طرف حق، نیکی و درستی را فراهم آورد. بااین‌حال، نمی‌تواند در تمام واجبات و ترک محرمات، به اجبار رفتار کند
به دیگر سخن، خداوند چنین حق و ولایتی را به چنین حکومتی نداده است که با وضع قوانین محدودکننده، با مجازات و ترس، مردم را به انجام تکالیف دینی وادارد و اگر کسانی تکالیف دینی را انجام ندادند، به استناد قوانین معیّنی، آن‌ها را تنبیه و مجازات کند. برای نمونه، اگر کسی
نماز نمی‌خواند، آن‌ها را به خواندن نماز وادار سازد؛ اگر
روزه نمی‌گیرند؛ تکلیف کند روزه بگیرند؛ اگر
ازدواج نمی‌کنند، اجبار به ازدواج کند یا اگر لباس، مسکن و غذایی می‌خواهند، از آن منع کند یا به خوردن نوعی غذا و پوشاک و مسکن
الزام کند. این‌ها بدان دلیل است که ولایت آن‌ها اطلاق ندارد و شامل هر نوع اختیاری نمی‌شود.
امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام) که افزون بر امامت و مرجعیت دینی، شرایط برای حکومت ایشان فراهم گردید و تجربه‌های حکومتی نیز داشت، درباره وظایف حکومت فرموده است: «لابد لامة من امام یقوم بامرهم فیامرهم و ینهاهم و یقیم فیهم الحدود و یجاهد العدو و یقسم الغنائم و یفرض الفرائض و یعرفهم ابواب ما فیه صلاحهم و یحذرهم ما فیه مضارهم، اذ کان الامر و النهی احد اسباب بقاء الخلق.»
در این روایت، آن حضرت پس از بیان ضرورت حکومت و وجود حاکم، امرونهی و اقامه حدود و جنگیدن با دشمن و تقسیم غنائم و مواریث را مطرح می‌کند و به‌جز حدود که محدوده آن تعیین‌شده است، مسئولیت حکومت را در دیگر احکام، آشنا ساختن و ترویج و فرهنگ‌سازی اموری می‌داند که به مصلحت جامعه است. حضرت نمی‌گوید باید اجرا کند و مجازات کند، بلکه می‌گوید: «یعرفهم و یحذرهم». منظور، آشناسازی و هشدار و برحذرداشتن است. درجایی دیگر می‌فرماید: «امام باید اقامه سنّت معلومه کند و بدعت‌های ناشناخته را بمیراند.»
این‌که بخواهد با ولایت خود به هر کاری دست بزند و از هر روشی استفاده کند، باید دلیلی محکم و متقن وجود داشته باشد و آشکارا اثبات‌شده باشد.
ادله ولایت پیامبر، صرف‌نظر از مخبر وحی بودن و مفسر و تفصیل دهندگی در احکام در امور عامه اجتماعی است؛ یعنی اموری که عقلا در کارهایشان به حاکمان مراجعه می‌کنند و وقتی‌که پیامبر و امام یا هر حکومت صالحی است، به آن‌ها مراجعه می‌کنند و شامل امور شخصی، خصوصی و هر تکلیفی نمی‌شود که ناظر به حقوق دیگران است؛ چون اطلاق
آیه شریفه: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»؛
شامل هر نوع اولویت نیست، بلکه به مناسبت حکم و موضوع و موضع و مسئولیت پیامبری تقدم ولایت او بر دیگر ولایات موجود در جامعه است. در جامعه، چنین ولایتی به کسی داده نشده است و اگر برفرض هم شک کنیم، به اصل عدم ولایت تمسک می‌کنیم. هم‌چنین در مفاد کلمه: «الخیرة من امرهم»، در آیه شریفه: «و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم»؛
انتخاب نکردن هر کاری نیست، بلکه در کارهای حکومتی و مصالح عمومی جامعه است؛ زیرا قضاوت خدا و
رسول خدا در کارهایی است که به آن‌ها ارجاع می‌شود یا در کارهایی است که حقوق دیگران ضایع می‌شود و پیامبر در مقام پیش‌گیری آن برمی‌آید. پیامبر خدا برخلاف
مشیت خدا که می‌فرماید: «ولو شاء لآمن من فی الارض کلهم جمیعاً»
گام برنمی‌دارد. اگر با هدایت و راهنمایی ایمان آوردند، در داخل مشیت است، ولی با اجبار و اکراه نیست. همین‌طور آیه: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»
به مناسبت حکم و موضوع
اولی الامر به‌عنوان والیان امر در امور اجتماعی و سیاسی و قضایی، ناظر به حقوقی است که بدون دخالت و
الزام انجام نمی‌گیرد و با انجام ندادن آن، مصلحت مهمی از دست می‌رود نه در نوع پوشش یا پوشاندن سر و مثل آن‌که در دوران پیامبر و ائمه، کسان بسیاری آن را رعایت نمی‌کردند و هیچ دستور اجباری و
الزام کیفر آفرینی هم برای آن صادر نشد.
ادله ولایت‌فقیهان؛ برفرض قبول آن به‌وسیله همه فقیهان بیش‌تر از
ولایت پیامبر و
امام معصوم نیست که شامل همه امور و احکام شود و اگر دلیل ولایت را نه امر
تعبدی، بلکه امری عقلایی و اصطیاد شده از مجموعه ادله بگیریم،
باز شامل اموری می‌شود که عقلا در حکومت به آن مراجعه می‌کنند، مانند ایجاد نظم، رفاه، امنیت، توسعه، فراهم کردن اسباب گرایش به معنویت و مانند این امور. ادله ولایت ناظر به نفوذ اوامر و اجرای همه احکام شخصی و فردی نیست و حتی ناظر به همه احکام اجتماعی نیست، چنان‌که
امیر مؤمنان علی (علیه‌السّلام) درباره سیاست‌گذاری، مسئولیت‌ها و قلمرو وظایف حاکمان یادآور می‌شود که به‌گونه‌ای عمل کنند تا هم مؤمنان و هم کافران در سایه حکومتش، سرگرم و بهره‌مند باشند؛ یعنی حکومت در پی مسلمان کردن نیست. حکومت اسلامی، واقعیت وجود مسلمان و
کافر را در جامعه خود پذیرفته و بر اساس آن، وظیفه تعیین کرده است. علی (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «و انه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفیء، و یقاتل به العدو، و تامن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی، حتی یستریح بر و یستراح من فاجر؛ بی‌گمان مردم به زمام داران نیازمندند، خواه نیکوکار باشند یا بدکار تا مؤمنان در سایه حکومتش به کار خویش سرگرم و کافران بهره‌مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگی کنند و به‌وسیله او اموال بیت‌المال جمع آوری گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود. جاده‌ها امن و امان باشد و حق ضعیفان از نیرومندان گرفته شود. نیکوکاران در رفاه بوده و مردم از دست بدکاران در امان باشند.»
نکته قابل توجه بهره جامعه مؤمن و کافر در حکومت است، نه این‌که بخواهند با
الزام و اجبار کافران را از بین ببرند یا بر آن‌ها تنگ بگیرند. تنها با کسانی سخت گیری می‌شود که از قدرت خود سوءاستفاده می‌کنند و علیه ضعیفان توطئه‌چینی می‌کنند، خواه مسلمان باشند یا کافر.
اصل فقهی «کل من خالف الشرع فعلیه حدُ او تعزیر»، یکی دیگر از ادله‌ای است که بر
الزام حکومتی پوشش اقامه شده اما این دلیل نیز از جهاتی قابل مناقشه است:
شهرت و اجماعی که صاحب جواهر نقل کرده است، قابل‌اثبات نیست؛ زیرا بسیاری از فقیهان آن را مطرح نکرده‌اند یا بحث آن‌ها در ذیل حدّ زنا و ناظر به خصوصیات اضافی یا مادون حد زنا بوده و در مقام بیان تعزیر برای ترک هر واجب و ارتکاب هر حرامی نبوده است. به‌ظاهر، نخستین کسی که این مسئله را مطرح کرده،
ابوالصلاح حلبی (م ۴۴۷) در کتاب
الکافی فی الفقه است، ولی پس از بحث حد زنا، اقسام
واجبات عقلی مانند
رد ودیعه و
قضای دین و واجبات شرعی مانند
نماز و
زکات و
روزه را ذکر می‌کند و می‌گوید: «تعزیر و تادیب برای اخلال هر واجبی است.»
پس از او، محقق حلی (م ۶۷۶ هـ. ق) و
شهید اول (م ۷۸۶ هـ. ق) آن را مطرح کرده‌اند و بر اساس آن، شارحان کتاب شرایع و لمعه به این مسئله پرداخته‌اند و صاحب جواهر ادعای اجماع و
شهرت کرده است،
این در حالی است که بسیاری از فقیهان، این مسئله را عنوان نکرده یا در شکل خاص آن قائل شده و برخی نیز آن را انکار کرده‌اند.
هرچند بانیان این قول، دلیلی بر جواز تعزیر نسبت به ترک واجب و انجام حرامی نیاورده‌اند، ولی مدعیان
اجماع، به ادله‌ای تمسک کرده‌اند که برخی از آن‌ها استدلال عقلی است و برخی از آن‌همین روایت است. پیش‌ازاین، درباره دلیل عقلی یا اصطیاد از اطلاقات ادله سخن گفتیم و دلالت نداشتن آن را توضیح دادیم. استناد به روایات «لکل شیء حد»، را نیز در آینده توضیح خواهیم داد. ازاین‌رو،
اجماع مدرکی خواهد بود و مستند ویژه‌ای ندارد و باید درباره حدود دلالت این روایت سخن بگوییم و برای اجماع به‌عنوان دلیل مستقل نمی‌توان سخن گفت.
تعزیر که در میان فقیهان متاخر، شلاق تفسیر شده، در میان علمای پیشین به معنای رفتارهای مختلف انکار و نهی از منکر هم آمده است. از همین رو،
محقق طباطبایی (م ۱۲۳۱) در کتاب
ریاض المسائل در تفسیر کلام صاحب شرایع می‌گوید: «و یمکن تعمیم التعزیر فی العبارة و نحوها لمادون الضرب ایضاً من مراتب الانکار.»
فاضل هندی نیز تعزیر را شامل حتی موارد غیرضرب از موارد انکار می‌شمارد و صاحب جواهر آن را تایید می‌کند،
آیت‌الله گلپایگانی نیز این احتمال را تقویت کرده است.
بحث تعزیر برای ترک واجب و فعل حرام در کلام فقیهان عموماً ذیل بحث زنا مطرح شده و ناظر به کارهایی بوده که مادون حد است، مانند یافتن زن و مردی
نامحرم در خانه در بسته و مشکوک. کسانی که این عنوان را توسعه داده‌اند، برخلاف سیاق ادله که سخن درباره حقوق اجتماعی است، عمل کرده و به همین دلیل، در بحث تعداد تعزیرها گفته‌اند مقدار آن باید با تناسب حد تعیین‌شده باشد. اگر مناسب با عمل زنا بوده، تعزیر آن با این عمل مناسب است و اگر مناسب با
قذف یا
شرب خمر بوده، مناسب با حد این اعمال تعیین می‌گردد
از این سخنان به‌خوبی استفاده می‌شود که تعزیر درباره هر فعل حرام یا هر ترک واجبی نیست تا شامل حکمی مانند حجاب شود و
محقق حلی هم چنین ادعایی نداشته است. او نگفته است هر فعل حرامی، بلکه گفته است: «کل من فعل محرماً او ترک واجباً بما دون الحد»؛ یعنی بحث درباره افعالی است که در درجه پایین‌تر از حدود قرار گرفته است، نه ترک هر واجبی و فعل حرامی. به همین دلیل،
شهید ثانی (م ۹۶۵) ذیل کلام محقق حلی می‌گوید: «و یدخل فیه کل ما لم یوجب الحد فیما سبق من انواع القذف و السب و غیرها حتی قذف الوالد ولده و الاستماع بغیر الجماع من الاجنبیة.»
این سخن نشان می‌دهد فهم ایشان از کلام حلی، عنوان کلی هر
واجب و
حرام نبوده و تنها ناظر به ارتکاب محرماتی است که در زیر حد هستند یا واجباتی است که به دلیل فعلی، اختلال ایجاد شده است، مانند زنا در
ماه رمضان.
آیت‌الله خویی در تعمیم حکم، پیش از استدلال به روایت «لکل شیء حد»، در دلیل دوم خود استدلال کرد که شارع مقدس برای حفظ نظام مادی و معنوی ناچار به تعیین ضمانت اجرایی است. سپس گفت طبیعی چنین حرکتی، تعیین تعزیر برای مخالفت با نظام است. البته ایشان نه احکام و واجبات را تعمیم داد و نه محرمات را و بحث خود را ذیل احکام حدود و در بحث زنا مطرح کرد. پس روشن نیست که منظور ایشان تعمیم قاعده در همه واجبات و محرمات باشد. حتی مانند صاحب جواهر، قید کبایر را هم نیاورد تا شامل
گناهان صغیره نشود. اگر قرار باشد استدلال ایشان برای احکام فردی یا احکامی مانند حجاب تعمیم پیدا کند، محل تأمل است؛ چون حفظ نظام و اختلال در نظام، تنها شامل احکام اجتماعی می‌شود که انجام ندادن آن‌ها مایه اختلال در امنیت و معنویت جامعه می‌شود. اگر درجایی الزاماً به معنای حفظ نبود و ترک آن ایجاد اختلالی نکرد، نمی‌توان به این دلیل تمسک کرد و قائل به تعمیم شد.
در دلالت این روایات بر این
اصل فقهی که بگوییم هر ترک واجب و فعل حرامی، تعزیر دارد و از اطلاق این روایت استفاده می‌شود، از چند منظر می‌توان مناقشه کرد:
الف) موضوع روایت درجایی است که شخص دیده کسی روی شکم زنش خوابیده است و بر این اساس می‌خواسته مرد را بکشد و پیامبر فرموده است به چه دلیل چنین عملی انجام می‌دهی، در حالی که
زنا ثابت نشده تا تجاوز اثبات‌شده باشد. حضرت می‌فرماید: «ان لکل شی حد و لمن تجاوز الحد حد»؛ هر چیزی قانونی دارد و عمل تو برخلاف قانون و تعدی از قانون اثبات جرم با چهار شاهد است. او تخلف کرده و مجازاتی دارد، ولی مجازاتش کشتن نیست. بنابراین، به مناسبت موضوع و حکم، روشن می‌شود محل بحث، بر حذر داشتن مخاطب از مجازات بدون دلیل است و نمی‌توان از این روایت، قاعده کلی اصطیاد کرد. این روایت در مقام بیان تثبیت تعزیر نیست، بلکه در مقام بیان این نکته است که هر چیزی حسابی و کتابی و طریقی برای اثبات جرم دارد و تلقی تو که چون دیده‌ام روی
زن من خوابیده است، برای کشتن کافی نیست.
ب) همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم و گفتیم محقق حلی و بخشی از شارحان کلام او فهمیده‌اند، موضوع روایت، ناظر بر اموری است که جرمی تحقق یافته که نزدیک به جرم‌های کیفری است، ولی برای آن
حد تعیین نشده، مانند
شبهه زنا،
شبهه سرقت،
شبهه قذف، شبهه شراب‌خواری علنی و بدمستی. این‌که حجاب را آن‌هم اگر کسی مقداری از موی سرش و دستش و سینه‌اش را نپوشاند، در ردیف این روایت قرار دهیم، از آن برنمی آید و در سیاق ذکر آن نیست و از عنوان ذیل استفاده نمی‌شود.
ج) مفهوم حد «لکل شیء حد»، در روایت روشن نیست. آیا مجازات است یا مرزبندی است و با کلمه بعدی چه فرقی دارد؟ به همین دلیل، برخی فقیهان معاصر مانند
آیت‌الله گلپایگانی، استناد به این روایت را نپذیرفته‌اند و چند اشکال گرفته‌اند: نخست، «اجمال تلک الروایات»؛ گفته‌اند چون نمی‌دانیم آیا مراد همه اشیا است، حقیقت بدون استثناست یا تنها احکام خاصی است، مجمل است. وانگهی نمی‌دانیم که مراد از این حد چیست؟ «لایعلم ان المراد من الحد کل شی ما هو»؛ هم‌چنین نمی‌دانیم اگر از حد تجاوز کرد، مراد از حدی که انجام می‌گیرد، چیست؟ استفاده کردن معنای تعزیر از کلمه حد دوم هم جای تأمل دارد: «التردید فی المراد من الحد الثانی ما یشمل التعزیر، لان الکلام فی استفادة ذلک».
آیت‌الله اردبیلی نیز معنای حد را به معنای حکم و کاربرد آن را در عقوبت از باب تطبیق کلی به
مصداق می‌داند. بنابراین، حداکثر دلالتی که این روایت دارد و می‌خواهد بگوید، این است که تو نمی‌توانی حد جاری کنی؛ زیرا خداوند برای هر چیزی، حدود و حریمی تعیین کرده و تجاوز از این حریم هم خودش حدّی دارد و برای هر تجاوزی از محدوده قانون کیفری تعیین‌شده است، چنان‌که
قرآن می‌فرماید: «و من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه»
که در این آیه هم تجاوز از
حدودالله، به معنای مرز قانونی است، نه به معنای تعزیر کردن. و کاربرد روایت هم ناظر به معنای آیه است. شاهد بر مسئله تعبیر «وجعل مادون الاربعة الشهداء»
قرینه بر این معنی است که موضوع درباره تجاوز نکردن از حد معیّن شده شرعی است، نه تعمیم برای هر
حکم شرعی که حدی تعیین نشده است، مانند
حجاب.
جهت‌گیری کلی این نوشتار، نقد و بررسی ادله فقهی
الزام حکومتی بود. هرچند جا داشت از جنبه ایجابی راه‌های تحقق حجاب در جامعه اسلامی گفت‌وگو می‌شد، ولی ازآنجاکه آن موضوع، نیازمند نوشتاری مستقل بود و لابه‌لای نقد و بررسی هم به آن اشاره شد، محوریت این نوشته به مهم‌ترین دلایل که بر
الزام استدلال شده بود یا ممکن بود استدلال شود، اختصاص یافت. پس از طرح نظریه‌ها نیز ۷ دلیل مهم انتخاب گردید و در آغاز هر دلیلی تقریر شد. هم‌چنین تمام جنبه‌هایی که می‌توانست در دلیلیت آن مفید باشد، بیان و پس از نقد و بررسی، کامل نبودن آن‌ها شرح داده شد. مهم‌ترین این ادله،
سیره عقلا، اطلاقات ادله احکام بر اجرای آن، ادله
نهی از منکر و روایات گوناگون در تعزیرات خاص و
اصل فقهی کل من خالف الشرع فعلیه حد او تعزیر بود که به تفصیل نقد شد و درنهایت اثبات گردید که هیچ‌یک از این ادله برای اثبات جواز
الزام و اجبار بر حجاب کافی نیست و جواز تعزیر و کیفر را از آن‌ها نمی‌توان استفاده کرد.
حکومت اسلامی اگر می‌خواهد
فرهنگ حجاب را در جامعه حاکم سازد و آن را به هنجاری عمومی تبدیل کند، باید از راه‌های فرهنگی و روش‌های غیرمستقیم همراه با برنامه‌ریزی و هماهنگ با کارشناسی و رعایت نکات روان شناسی بهره بگیرد.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده‌شده است:
• ابوالحسن ماوردي، علي بن محمد، احکام السلطانیه.
• احکام السلطانیه، ابویعلی فراء، (م ۴۵۸).
• رسول جعفریان، رسائل حجابیه، انتشارات دلیل ما، ۱۳۸۰.
• محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه.
• برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین، ترجمه مریم میراحمدی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۳ ش.
• قرآن کریم.
• معجم الفاظ قرآن.
• علامه طباطبایی، المیزان.
• بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن.
• محمد بن حسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام.
• مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان.
• شیخ طوسی، محمد بن حسن، النهایه.
• محمد بن یعقوب کلینی رازی،کافی.
• حسن بن علی بن حسین شعبه حرانی ،تحف العقول.
• امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی.
• آیت الله سید ابوالقاسم موسوی خوئی (م ۱۴۱۳ق)،معجم الرجال الحدیث.
• محمدبن حسن طوسی، استبصار.
• اردبیلی، محمدعلی، جامع الرواة.
• شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال.
• طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام.
• میرعبدالفتاح مراغه ای، العناوین.
• سید محمدعلی ایازی، مقاله حکومت دینی ویژگی‌ها و آفات، کنگره امام خمینی (ره) و اندیشه حکومت اسلامی.
• علامه محمدتقی مجلسی، بحار الانوار.
• موسوی خمینی، ولایت‌فقیه.
• محمدحسین نایینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة.
• احمد فتحی، العقوبة فی الفقه الاسلامی.
• خوئی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج.
• مروارید، علی اصغر، سلسلة الینابیع الفقهیة.
• سید علی طباطبایی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل.
• آیت الله گلپایگانی، تقریرات الحدود و التعزیرات.
• شهید ثانی، علی بن احمد عاملی، مسالک الافهام.
• سیدعبدالكریم موسوی‌اردبیلی، فقه الحدود.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، برگرفته از مقاله «الزام حکومتی حجاب».
