محمد اسکافی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِسْکافی، ابوجعفر محمد بن عبدالله، متکلم پر آوازه و تشیع‌گرای مکتب
معتزله بغداد (د ۲۴۰ق/۸۵۴م).
با اینکه نیاکانش اهل
سمرقند بودند، ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۳. او را ظاهراً به واسطه اقامت در اسکاف، اسکافی خوانده‌اند. اسکاف نام ناحیه‌ای از نهروان بود که بین
بغداد و
واسط قرار داشت. یاقوت، بلدان، ج۱، ص۲۵۲. سمعانی، عبدالکریم، ج۱، ص۲۳۴، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۲م. سال تولد اسکافی همچون دیگر جزئیات زندگیش روشن نیست و دانسته‌های ما از سرگذشت وی به اشاره‌های جسته گریخته‌ای محدود می‌شود که‌در لابه‌لای روایت‌های‌منابع تاریخی و کلامی به‌چشم می‌خورد.
ظاهراً در جوانی به علم کلام علاقه‌مند می‌شود و در حوزه درسی متکلمان به فراگیری این
علم می‌پردازد. دیری نمی‌پاید که پدر و مادرش به سبب تنگی معیشت، او را وادار می‌کنند که درس و بحث را کنار گذاشته، به پیشه خیاطی بپردازد. اما
جعفر بن حرب (د ۲۳۶ق/ ۸۵۰م) متکلم نامبردار مکتب بغداد که به استعداد او پی برده بود، محروم ماندن وی را از تحصیل برنتافت و با پرداخت مقداری پول به خانواده‌اش به طور ماهیانه، شرایط ادامه تحصیل را برای اسکافی فراهم کرد. ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۳. از جمله‌های ستایش آمیزی که
ابن ندیم ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۳. درباره اسکافی به کار برده، چنین بر می‌آید که در دانش اندوزی و کسب کمالات پیشرفت حیرت انگیزی داشته است.
اسکافی از قرار معلوم در دوران خلافت
معتصم عباسی (۲۱۸- ۲۲۷ق/۸۳۳ -۸۴۲م) شهرت و اعتباری یافته بود، چرا که معتصم او را به دربار پذیرفته بود و احترام بسیاری برایش قائل بود، چندانکه وقتی اسکافی در مجلس معتصم سخن می‌گفت، همه خود را موظف می‌دانستند که تا پایان سخنرانی خاموش بمانند. ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۳. معتصم به پسر او ابوالقاسم جعفر نیز عنایت داشت و او را که در فن دبیری دستی داشت، به ریاست یکی از دیوان‌های خویش گمارد. ابن ندیم کتابی را با عنوان المعیار و الموازنه به ابوالقاسم نسبت داده است. ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۳. برخی روایت‌ها نشان می‌دهند که اسکافی تا واپسین سالهای عمرش همچنان این اعتبار را حفظ کرده بود. ابن مرتضی، احمد، ج۱، ص۷۸- ۷۹، طبقات المعتزله، به کوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
اسکافی همچون دیگر متکلمان هم روزگارش به بحث و مناظره با سایر متکلمان می‌پرداخت. حسین بن علی کرابیسی، سکاک - که یکی از یاران
هشام بن حکم بود - و ابوعفان فارقی از کسانی بودند که با وی مناظره‌ها داشته‌اند. ابن ندیم، ج۱، ص۲۲۰، حاشیه، الفهرست. خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۱۴۲، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. خطیب بغدادی، احمد، ج۵، ص۴۱۶، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق. ظاهراً مناظره‌های اسکافی با سکاک متکلم شیعی در چندین نوبت انجام شده بود، چرا که متن این گفت‌وگوها در کتابی با عنوان مجالس جمع آوری شده بود. خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۱۴۲، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ج۱، ص۲۸۵، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس/الجزایر، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، ج۱۷، ص۱۳۲-۱۳۳، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م.
اسکافی را بر اساس طبقه‌بندی اعتزالیان، در طبقه هفتم جای داده‌اند.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، ج۱۷، ص۱۳۲-۱۳۳، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م. ابن مرتضی، احمد، ج۱، ص۲۸، المنیة و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م. ناگفته نماند که این طبقه‌بندی ساختگی است، چرا که
قاضی عبدالجبار و برخی دیگر از اعتزالیان کوشیده‌اند تا پیشینه فرقه
معتزله را به بزرگان دین که پیش از
واصل بن عطا می‌زیستند، برسانند؛ چنانکه خود واصل را در طبقه چهارم جای داده‌اند. قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ج۱، ص۲۱۴-۲۳۴، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس/الجزایر، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م. بدین قرار اسکافی در واقع به طبقه چهارم معتزله تعلق دارد.
۱. ابطال قول من قال بتعذیب الاطفال؛ ۲. اثبات خلق القرآن؛ ۳. الاشربه؛ ۴. البدل؛ ۵. بیان المشکل علی برغوث؛ ۶. التمویه نقض کتاب الحفص؛ ۷. جمل قول اهل الحق؛ ۸. الرد علی المشبهه؛ ۹. الرد علی من انکر خلق القرآن؛ ۱۰. الشرح لاقاویل المجبره؛ ۱۱. العطب؛ ۱۲. کتاب علی حسین، در استطاعت؛ ۱۳. کتاب علی النظام، درباره اینکه یک فعل از دو طبیعت مختلف صادر می‌شود؛ ۱۴. کتاب علی هشام؛ ۱۵. فضائل علی علیه‌السلام؛ ۱۶. القاضی بین المختلفه؛ ۱۷. اللطیف؛ ۱۸. ما اختلف فیه المتکلمون؛ ۱۹. المخلوق علی المجبره؛ ۲۰. المقامات، در فضایل علی علیه‌السلام؛ ۲۱. النعیم؛ ۲۲. النقض لکتاب الحسین النجار؛ ۲۳. نقض کتاب ابن شبیب، در وعید؛ ۲۴. نقض العثمانیه. ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۳. قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ج۱، ص۱۹۵، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس/الجزایر، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، ج۴، ص۷۳، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، ج۷، ص۳۵-۳۶، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م. نقض العثمانیه ردیه‌ای است که اسکافی بر کتاب عثمانیه
جاحظ نوشته بود. از متن این رساله ظاهراً جز آنچه
ابن‌ابی الحدید در جاهای مختلف شرح
نهج البلاغه از آن نقل کرده، در دست نیست و تنها نسخه شناسایی شده آن مرکزی، خطی، ج۱۱، ص۲۱۶۲. نیز بر گرفته از همین کتاب است. دو گردآوری از نقض العثمانیه بر مبنای منقولات ابن ابی الحدید صورت گرفته، و به چاپ رسیده است: ۱. ضمیمة العثمانیه جاحظ که در ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م در
قاهره به‌کوشش عبدالسلام‌هارون‌منتشر شده است، ۲. در مجموعه رسائل جاحظ که به کوشش حسن سندوبی به سال ۱۳۵۲ق در قاهره چاپ شده است. ردیه‌های دیگری نیز بر کتاب عثمانیه جاحظ نوشته‌اند و جالب اینجاست که خود جاحظ نیز ردیه‌ای بر این رساله دارد. ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۰.غریفی، علی عدنانی، ج۱، ص۴۵-۴۶، مقدمه بر بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة ابن طاووس، قم، مؤسسه آل البیت.
گفتنی است که محمدباقر محمودی در ۱۴۰۲ق/۱۹۸۱م در بیروت کتابی با عنوان المعیار و الموازنه و به نام اسکافی منتشر کرده است، اما هیچ دلیل موجهی در دست نیست تا انتساب این کتاب را به اسکافی درست بدانیم، چرا که اولاً ابن ندیم این عنوان را از آثار فرزند اسکافی دانسته، و ثانیاً محمودی در مقدمه کتاب نه از مشخصات نسخه سخنی گفته، و نه حتی یک دلیل برای صحت انتساب این کتاب به اسکافی ذکر کرده است.
دشواری‌های بررسی اندیشه‌های آن دسته از متکلمان سده‌های ۲ و ۳ق که آثارشان برجای نمانده، این است که محقق باید بر اساس بخش‌هایی پراکنده از عقاید آنان که در منابع باقی مانده، طرحی از جانب خود بیندیشد و اندیشه‌های آنان را در قالب آن طرح بازسازی نماید، همچون کوزه شکسته‌ای که چند تکه از آن برجای مانده است و برای یافتن طرح آن باید تکه‌های دیگر را حدس زد. فان اس، یوزف، ج۱، ص۱۷۴، «معرفة الله مسأله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ش. در اینجا نیز برای بازسازی عقاید کلامی اسکافی روایت‌هایی را که از نوشته‌های او برجای مانده، در مجموعه الهیات عدل باورانه معتزله طرح و بررسی می‌کنیم:
اسکافی همچون عموم معتزله در مورد مفهوم و ادراک هستی
خداوند بر آن بود که هر انسانی ذاتاً و بالطبع آن را از آغاز تولد با خود دارد. البته این دیدگاه در تاریخ اندیشه، تلقی تازه‌ای نبود و در تعلیمات
حکیمان رواقی درباره خداوند چنین نظری وجود داشت. به هر حال برای معتزلیانی چون اسکافی افزون بر این آگاهی و معرفت فطری به وجود خداوند،
وحی نیز باعث تقویت و تأیید مفهوم وجود خدا در
انسان می‌گردید. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۱۰-۲۱۱، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۵۶- ۲۵۸، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. فان اس، یوزف، ج۱، ص۱۷۵-۱۷۷، «معرفة الله مسأله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ش. بدین ترتیب، میان دو معرفت نخستین و دومین فرق وجود داشت. معرفت نخستین در سرشت هر انسان نهفته است و برای دسترسی به آن نیازی به وجود
پیامبران نیست. این معرفت را در آن زمان «ضروری» و یا به عبارتی «فطری» می‌نامیدند. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۱۰-۲۱۱، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۵۶- ۲۵۸، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. فان اس، یوزف، ج۱، ص۱۷۵-۱۷۷، «معرفة الله مسأله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ش. معرفت دوم، بر خلاف آن، در نتیجه اعتقادات دینی حاصل می‌شود و به وسیله وحی به معرفت اول ضمیمه می‌گردد. در مراحل بعدی که انسان استقلال فکری به دست می آورد، پرداختن به تفکر در اختیار خود اوست و در واقع مکلف و موظف است که فکر کند. از طرفی چون این
تفکر در اختیار خود انسان است، می‌توان گفت که در برابر رفتارها و کارهایش مسئول است.
ابوالهذیل علاف معتقد بود که انسان به طور طبیعی و در سرشت خود به خدا آگاه است، اما در کنار این خدا آگاهی، وقتی به بلوغ فکری می‌رسد، باید بکوشد که اعتقادات دینی (= معرفت دوم) را به تفصیل بی‌هیچ درنگی به دست بیاورد. به عبارت دیگر باید درباره آنچه در
قرآن آمده، به اندیشه بپردازد و در صورت تخلف از این امر گناهکار است. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۱۰-۲۱۱، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۵۶- ۲۵۸، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. فان اس، یوزف، ج۱، ص۱۷۵-۱۷۷، «معرفة الله مسأله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ش. اسکافی همچون دیگر متکلمان مشهور بغداد با اینکه نظر ابوالهذیل را در مورد مکلف بودن به چنین معرفتی پذیرفته بود، اما بر خلاف وی بر آن بود که معرفت‌های اکتسابی جز با صرف وقت، دقت و اندیشه به دست نمی‌آید و نمی‌توان بدون دادن مهلت و زمان فکر کردن به مکلف، او را برای به دست آوردن چنین شناخت‌هایی تکلیف کرد. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۱۰-۲۱۱، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۲۵۶- ۲۵۸، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح. فان اس، یوزف، ج۱، ص۱۷۵-۱۷۷، «معرفة الله مسأله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ش.
نکته دیگر آنکه اساساً تلقی معتزله از ذات خداوند، عدل، صفات و افعال او با تلقی
اصحاب حدیث و سپس
اشاعره (ه م) تفاوتی جوهری دارد. ازنظر اصحاب‌حدیث که‌تعقل در الهیات‌را بی‌اعتباردانسته، وبه چیزی جز نقل اعتمادی نداشته‌اند، خداوند یکسره رنگی انسانی دارد و فی الجمله در اندیشه‌های آنان نسبت به خداوند مسأله انسان‌وارانگاری موج می‌زند. همه چیز و همه کس اسیر پنجه
قضا و قدرند ، چه خدا همه چیز را از ازل مقدر کرده، و ریز و درشت برنامه زندگی هر انسانی به خامه تقدیر ثبت شده است و هیچ کس نمی‌تواند ذره‌ای از آنچه برایش مقدر گردیده، تخلف بورزد. در اینجا اختیار و مسئولیت انسان رنگی ندارد. ابن ابی یعلی، محمد، ج۱، ص۲۴-۳۱، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م. ابن ابی یعلی، محمد، ج۲، ص۲۹۳-۳۰۳، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م. معتزله که عقل مداری را تنها اساس و معیار اندیشه‌های دینی و کلامی می‌دانند، تلقیشان از خداوند در واقع یکسره در مقابل آن باور قرار دارد. توحید معتزله در واقع توحیدی تنزیهی است و با جمله‌های سلبی بیان می‌شود و اختیار انسان را حفظ می‌کند. اسکافی نیز همگام و همسو با دیگر اعتزالیان به چنین نگرشی باور دارد و عنوان ردیه‌ای که برضد تشبیه گرایان نوشته بود، گویای همین معناست. خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۵ - ۸، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م.
در اندیشه‌های اسکافی در باب
توحید ، «خدا محوری» بیش از هر عنصر دیگر نقش دارد. به گمان اسکافی، غیر از کارهایی که انسان با توانایی خدادادی به
اختیار و انتخاب خویش انجام می‌دهد، همه رویدادهای جهان آفرینش از خداوند نشأت می‌گیرد. از سخنان او در این باره چنین پیداست که قاعده
علیت را منکر است و افعالی را که از طبایع اشیاء سر می‌زند، مستقیماً به آفرینش الهی نسبت می‌دهد. او تصریح می‌کند که ممکن است هیزم و
آتش مدتها در کنار هم باشند، بدون اینکه خدا افروختن و سوختن را بیافریند؛ یا
سنگ در وسط
آسمان و
زمین ثابت باشد، بدون اینکه «افتادن» از سوی خدا آفریده شود. اشعری، علی، ج۱، ص۳۱۳، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. البته تأثیر اندیشه‌های ابوالهذیل علاف در این مورد بر اسکافی کاملاً آشکار است. نکته اینجاست که در تاریخ اندیشه‌های کلامی، اندیشه‌هایی از این دست را بدون هیچ اشاره‌ای به اعتزالیان، به اشاعره نسبت می‌دهند.
نظر اسکافی همچون سایر متکلمان در باب پیدایش
جهان هستی این است که جهان آفرینش آغازِ زمانی دارد و به اصطلاح مناط نیاز شی‌ء را به آفرینش، «
حدوث » می‌داند. البته او بر خلاف ابوالهذیل علاف به این قاعده کهن که هر چه آغاز دارد، باید انجام داشته باشد، پای‌بند نیست. در اینجا ابوالهذیل بحث جنجال برانگیزی به راه انداخته، و گفته بود که چون جهان هستی آغاز دارد، انجام نیز دارد و بدین‌قرار، روزی فرا می‌رسد که بهشتیان و جهنمیان تا ابد دستخوش سکون و خمود خواهند گردید. این عقیده با مخالفت بسیاری از متکلمان از جمله اسکافی رو به رو گردید. در اینجا اسکافی در کتابی که درباره توحید نوشته بود و بخشی از آن را خیاط در الانتصار خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۱۳-۱۴، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. نقل کرده، مسأله را به این صورت حل کرده است که آفرینش الهی را آغاز هست، ولی انجام نیست، چرا که خداوندی که آفرینش را آغاز کرده، چون ذاتش دچار دگرگونی و تحول نمی‌شود، پس آفرینش انتهایی ندارد و این کار تا ابد ادامه خواهد یافت و بهشتیان و دوزخیان در معرض هیچ سکونی قرار نخواهند گرفت. خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۱۳-۱۴، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م.
یکی از مسائل مهمی که از نظر معتزلیانی چون اسکافی با مسأله توحید پیوندی
محکم خورده بود، مسأله مخلوق یا حادث بودن کلام الهی بود. اسکافی دو رساله مستقل در این موضوع نوشته بود نک: شم ۲ و ۹ آثار در همین مقاله و این امر عنایت فراوان او را به این موضوع نشان می‌دهد. در واقع اوضاع تاریخی و فرهنگی خاصی معتزله را واداشته بود تا قدیم بودن قرآن را نفی کنند و شدیداً بر این مسأله اصرار بورزند. حساسیت مسأله چندان بود که معتزله که از ۱۹۸ تا ۲۳۳ق یعنی دوران
حکومت مأمون ،
معتصم و
واثق به دربار راه یافته، و از نفوذ بسیاری برخوردار بودند، این مسأله را از حوزه بحث به حوزه
سیاست و
اجتماع کشاندند و
حکومت را وادار کردند تا دستگاه تفتیش عقاید بر پا کند و از دانشوران و برجستگان
اعتراف بگیرد که قرآن مخلوق است. یکی از پیامدهای ناگوار این کار آن بود که مخالفان این عقیده با آسیب‌های گوناگونی مواجه شدند. برخی
تازیانه خوردند، پاره‌ای به
زندان رفتند و عده‌ای کشته شدند. اسکافی شاهد همه این درگیری‌ها بود.
طبری، تاریخ، ج۸، ص۶۳۱ - ۶۴۵. نادر، البیر نصری، ج۱، ص۵۷ - ۵۹، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، المطبعة الکاتولیکیه. ریشه این مسأله به حمله متکلمان
مسیحی به
اسلام باز می‌گشت. آنان از آغاز قرن دوم به بعد برای بی‌اعتبار کردن اندیشه‌های اسلامی و تثبیت مواضع کلامی خویش، این اندیشه را رواج داده بودند که از طرفی خود قرآن
آل‌عمران/سوره۳، آیه۴۵. نساء/سوره۴، آیه۱۷۱. مسیح را کلمه خوانده است و از طرف دیگر سنت گرایان، کلام یا کلمه خدا را قدیم می‌دانند. مسیحیان مقدمه سومی نیز به این دو مقدمه افزودند و آن این بود که هر امر قدیم و ناآفریده‌ای خداست و از این رو نتیجه می‌گرفتند که «مسیح خداست». این تلقی آشکارا با عقاید اسلامی در تناقض بود، چرا که قرآن شدیداً خدا یا فرزند خدا بودن مسیح را رد می‌کرد. از این‌رو، معتزلیانی چون اسکافی مناسب‌ترین دفاع از توحید اسلامی و مبارزه با
تثلیث مسیحی را در این می‌دیدند که به شدت اندیشه قدم قرآن را نفی، و عقیده به حدوث کلام الهی را تثبیت نمایند. ابن ندیم، ج۱، ص۲۳۰، سطرهای ۷،۱۲،الفهرست.
طبری، تاریخ، ج۸، ص۶۳۱ -۶۳۷. ولفسن، هری اوسترین، ج۱، ص۲۵۹-۲۶۳، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، ۱۳۶۸ش. نادر، البیر نصری، ج۱، ص۵۷ - ۵۹، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، المطبعة الکاتولیکیه. البته ناگفته نماند که معتزله با طرح این اندیشه، با گروهی از سنت‌گرایان مسلمان همچون اصحاب حدیث نیز سخت درگیر می‌شدند، چرا که اینان از اندیشه قدم قرآن دفاع می‌کردند. با این‌همه، اعتزالیان روی هم رفته منکر وجود قرآن از پیش موجود نبودند و تنها قدم آن را انکار می‌کردند. ولفسن، هری اوسترین، ج۱، ص۲۸۵، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، ۱۳۶۸ش. اما آنان در مورد چگونگی این آفرینش و اینکه چه چیزی مخلوق است، اتفاق نظر نداشتند.
اسکافی همچون استادش
جعفر بن حرب بر آن بود که کلام خدا عرض است و جسم نیست اشعری، علی، ج۱، ص۱۹۳، اللمع، به کوشش حموده غرابه، قاهره، ۱۹۵۵م. و از طرف دیگر معتقد بود که خداوند قرآن را بر لوح محفوظ خلق کرد. نسفی، میمون، ج۱، ص۲۶۰، تبصرة الادلة، به‌کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰م. ولفسن، هری اوسترین، ج۱، ص۵۹۹ -۶۰۰، فzwnj; الفرقzwnj; لسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، ۱۳۶۸ش. بدین ترتیب، می‌توان استنتاج کرد که محل آفریده‌ای که کلام خدا در آن خلق شده، لوح محفوظ بوده، و چون لوح محفوظ از جمله چیزهایی است که پیش از آفرینش جهان خلق شده بود، بنابراین از نظر اسکافی قرآن پیش از آفرینش جهان خلق شده بود و در واقع همین کلام بر
حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله
وحی گردید.
مسأله دیگری که اعتزالیان در مورد آن اختلاف نظر داشتند، این بود که از طرفی قرآنی داریم که پیش از آفرینش عالم بر
لوح محفوظ خلق شده است و از سوی دیگر قرآنی زمینی داریم که در
تلاوت کردن یا شنیدن یا به خاطر سپردن یا نوشتن شکل می‌گیرد، اینک این دو قرآن چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ جعفر بن حرب و بیشتر بغدادیان محال می‌دانستند که کلام خدا در آن واحد در دو جا وجود پیدا کند و شنیدن و به خاطر سپردن و تلاوت یا نوشتن قرآن را «حکایت» از قرآن‌ِ پیش موجود می‌انگاشتند و اینها را خود قرآن نمی‌دانستند. اما اسکافی برخلاف آنان بر آن بود که خود قرآن می‌تواند در آن واحد در چند مکان به صورت شنیدن، به خاطر سپردن، تلاوت یا نوشتن وجود داشته باشد. به عقیده او چنین چیزی در مورد کلام بشر محال است و فقط کلام خداوند چنین خاصیتی دارد. اشعری، علی، ج۱، ص۱۹۳، اللمع، به کوشش حموده غرابه، قاهره، ۱۹۵۵م. اشعری، علی، ج۱، ص۵۹۹ -۶۰۰، اللمع، به کوشش حموده غرابه، قاهره، ۱۹۵۵م. نسفی، میمون، ج۱، ص۲۶۰، تبصرة الادلة، به‌کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰م. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۱۷۰، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح.
اصل
عدل تلقی خاص
معتزله را از
خداوند و افعالش بیشتر نمایان می‌کند. در این مکتب
عدل الهی نیز با معیاری صرفاً عقلی توجیه و معنا می‌شود. در اینجا معنای «خدا عادل است» این است که کار «قبیح» انجام نمی‌دهد و در انجام دادن کار «حَسَن» (= بایسته و پسندیده) تعلل و اخلال نمی‌ورزد. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۳۰۱، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م. اینک این پرسش مطرح می‌شود که
حسن و قبح کارها را چگونه می‌توان مشخص کرد؟ پاسخ معتزلیانی چون اسکافی این بود که
عقل می‌تواند این کارها را از هم باز شناسد و در مورد کارهای خداوند با همین معیار داوری کند. قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ج۱، ص۱۳۹، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس/الجزایر، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م. بر همین مبنا بود که معتزله معتقد بودند که انسان مختار است و مسأله
اختیار در نظر آنان از شاخه‌های اصل عدل بود، چرا که اعتقاد به
جبر مستلزم آن بود که پذیرفته شود خدا کارهای زشت و ناپسند انجام می‌دهد و این معنا با تلقی آنان از اصل عدل متناقض می‌افتاد. تلقی سنت گرایان از عدل الهی کاملاً مخالف این دیدگاه بود و آنان معتقد بودند که کارهای خداوند به مرزهای حسن و قبح عقلی محدود نمی‌شود و خداوند برای انجام دادن کارهایش هیچ مانعی بر سر راه ندارد. در اینجا عدل معنای دیگری دارد و آن این است که هر کاری خدا انجام دهد، همان عدل است و کارهای خدا با سنجشهای عقلی قابل داوری نیست و به رغم معتزله که از نسبت دادن کارهای زشت انسان به خداوند ابا دارند، خدا فاعل حقیقی کارها از جمله کارهای زشت انسان است و خوب و بد کارها را
شریعت معین می‌کند. اشعری، علی، ج۱، ص۷۱-۷۳، اللمع، به کوشش حموده غرابه، قاهره، ۱۹۵۵م. اشعری، علی، ج۱، ص۱۷، اللمع، به کوشش حموده غرابه، قاهره، ۱۹۵۵م.
به هر روی، آراء اسکافی درباره اصل عدل باید در بستر الهیات عدل باورانه اعتزالی دریافته شود. ۶ عنوان از عناوین رساله‌های اسکافی به این موضوع اختصاص دارد نک: شم ۱، ۶، ۱۰، ۱۲، ۱۹ و ۲۲ آثار در همین مقاله. و این معنا شدت توجه وی را به این اصل می‌رساند. اسکافی تصریح می‌کند که حسن و قبح کارهای انسان سببی بیرون از خود همان کارها ندارد. زشتی یا خوبی یک فعل در درون همان فعل نهفته است و عقل این جنبه‌ها را تشخیص می‌دهد. اشعری، علی، ج۱، ص۳۵۶، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. بر این اساس عدل خداوند اقتضا می‌کند که خداوند کارهای قبیح انجام ندهد. مثلاً از آن‌جا که بیدادگری کاری زشت است، خدا بیدادگر نیست. البته اسکافی بر خلاف متکلمان هم کیش خود، نظّام و اسواری که ستمکار نبودن خدا را اینگونه تعلیل می‌کردند که او توانایی ستمگری ندارد، بر این باور است که خدا بر این کار تواناست، ولی چون عادل است، به چنین کاری دست نمی‌زند. خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۹۰، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. اشعری، علی، ج۱، ص۲۰۲، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. اشعری، علی، ج۱، ص۹۵، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. اشعری، علی، ج۱، ص۵۵۷ - ۵۵۸، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۱۰۳، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۷۰م. متأسفانه
ابن راوندی (ه م) در فضیحة المعتزله رندانه گفته‌های اسکافی را در این زمینه سوء تعبیر کرده، و بر او خرده گرفته است. خیاط در الانتصار خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۹۰، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. با نقل عین سخنان اسکافی، از خواننده انصاف طلبیده است. همین سوء تعبیر به منابع ضد اعتزالی راه یافته، و دست‌مایه
لعن بر اسکافی گردیده است. اسفراینی، شاهفور، ج۱، ص۴۸، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۵۹ق/۱۹۴۰م. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۱۰۳، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۷۰م. بغدادی، عبدالقاهر، ج۱، ص۱۶۹، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح.
اسکافی با توجه به همین اعتقادی که در مورد اصل عدل داشت، ردیه‌ای بر
ازارقه (ه م) نوشت نک: شم ۱ آثار در همین مقاله ، چرا که آنان معتقد بودند که کودکان
کافران و
مشرکان اگر پیش از
بلوغ از دنیا بروند،
خداوند آنان را در
دوزخ
عذاب خواهد کرد. ابن حزم، علی، ج۴، ص۱۲۷، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م. از نظر اسکافی این باور مردود است، چرا که عذاب کردن کودکان‌ِ نامکلف
ظلم است و خدا کار قبیح انجام نمی‌دهد. بدین لحاظ، اسکافی معتقد است که همه کارهای خداوند خیر است و هیچ شری در افعال او وجود ندارد؛ حتی عذاب جهنم نیز خیر و
رحمت است، زیرا که آفرینش
جهنم موجب شده است که بسیاری از مردم از
کفر و
گناه دوری کنند. اشعری، علی، ج۱، ص۲۴۹، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. اشعری، علی، ج۱، ص۵۳۷، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
با اینکه اسکافی در مورد مسأله
استطاعت (ه م) یا توانایی انسان برای انجام دادن کارها، همچون سایر عدل گرایان و طرفداران اختیار معتقد بود که این توانایی پیش از وقوع فعل در انسان وجود دارد، ولی زیاده روی ابوالهذیل علاف را در این مورد نمی‌پسندید. ابوالهذیل بر آن بود که انسان در زمان وقوع فعل استطاعت ندارد و ممکن است که از اندام شخص عاجز و یا حتی مرده فعلی سر بزند. اشعری، علی، ج۱، ص۲۳۲، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. اما اسکافی بر خلاف ابوالهذیل معتقد است که استطاعت در حال انجام دادن فعل مباشر - که هر جزئی از آن به تجدید عزم و اراده و قصد نیاز دارد اشعری، علی، ج۱، ص۴۰۹، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. - در انسان وجود دارد و سر زدن فعل از اندام عاجز و مرده محال است. اشعری، علی، ج۱، ص۲۳۲، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. اشعری، علی، ج۱، ص۳۱۳، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
مسأله
امامت یکی از کهن‌ترین، جنجالی‌ترین، مهم‌ترین و دشوارترین مسائل کلامی سیاسی است که از دیرباز در میان متکلمان مطرح بوده، و در عین حال بر سر آن جنگها و خونریزی‌های بسیاری روی داده است و نیز فرقه‌های مذهبی بسیاری پدید آمده‌اند. آنچه بیش از همه به این دشواری دامن می‌زد، این بود که اندیشه‌های سیاسی و اندیشه‌های دینی درهم آمیخته بودند و در غالب موارد مکتبهای سیاسی در پی این بودند که برای خود مبانی دینی دست و پا کنند. به هر حال، اسکافی نیز به سبب اهمیت مسأله، در این زمینه ۳ رساله نوشته بوده است نک: شم ۱۵، ۲۰ و ۲۴ آثار در همین مقاله.
برای روشن شدن نظر اسکافی در مورد امامت، پیش از هر چیز باید به اندیشه‌های
معتزله در این باب بپردازیم. معتزله به طور کلی درباره این موضوع دو نظر داشتند: دسته اول بر آن بودند که امامت
واجب است و بر امت نیز واجب است که امام تعیین کنند؛ گروه دوم نظرشان این بود که چنین چیزی بر
مسلمانان واجب نیست. اما گروه نخست نیز در مورد چگونگی تعیین
امام و فلسفه مشروعیت وی با هم همداستان نبودند. اسکافی و غالب اعتزالیان مکتب
بغداد ، به امامت مفضول قائل بودند و می‌گفتند اشکالی ندارد که مسلمانان با مردی عقد امامت ببندند که می‌دانند در میان امت برتر و بالاتر از او نیز هست. جاحظ و غالب معتزلیان
بصره نظری برخلاف این داشتند و بر آن بودند که امامت تنها فاضل را شاید و رتبه
ابوبکر ، پس از
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از همه بالاتر بود . جاحظ، عمرو، ج۱، ص۱، «العثمانیة»، ضمن رسائل، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م. مسائل الامامة، منسوب به ناشی´ اکبر، ج۱، ص۵۰ -۵۲، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م. ملطی، محمد، ج۱، ص۳۹، التنبیه و الرد، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م. اسکافی و آن دسته از معتزله که قائل به امامت مفضول بودند، سخنشان این بود که
علی علیه‌السلام پس از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رتبه‌اش از همه برتر بود و ابوبکر در رتبه بعد قرار داشت، ولی قریشیان به دلایلی به ابوبکر مایل شدند و با او
بیعت کردند. مسائل الامامة، منسوب به ناشی´ اکبر، ج۱، ص۵۶، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م. بر این مبنا اسکافی حتی ولایت
عثمان را می‌پذیرد و در مورد کسانی چون
عایشه ،
طلحه و زبیر که در زمان خلافت علی علیه‌السلام با او جنگیدند، بر آن بود که آنان با اینکه خطاکار بودند، ولی از گناهشان
توبه کردند. خیاط، عبدالرحیم، ج۱، ص۹۸، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م.
هر حال، برای بررسی دقیق‌تر و فراگیرتر آراء اسکافی در زمینه امامت، رساله بازسازی شده او نقض العثمانیه بهترین و معتبرترین منبع است. این‌کتاب‌ردیه‌ای‌است‌بر رساله عثمانیه جاحظ. عثمانیه‌طرفداران عایشه، طلحه، زبیر و اهل
شام بودند که از بیعت با علی علیه‌السلام سرباز زدند و به
معاویه گراییدند. مسائل الامامة، منسوب به ناشی´ اکبر، ج۱، ص۱۶، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م. جاحظ در رساله عثمانیه حقانیت خلافت ابوبکر، عمر و عثمان را مطرح می‌کند و به باورهای
شیعه در این زمینه می‌تازد. عجیب است که جاحظ در رساله دیگرش به نام فضل هاشم علی عبدالشمس سخنانی بر خلاف مطالب عثمانیه به میان می‌آورد! باری جاحظ در عثمانیه می‌کوشد تا نشان دهد که ابوبکر از علی علیه‌السلام برتر بوده است. اسکافی در ردیه خود به یک یک دلایلی که جاحظ برای برتر انگاشتن ابوبکر آورده، پاسخ می‌دهد و تصریح می‌کند که منکر فضیلت و پیشینه درخشان هیچ یک از
صحابه نیست، اما ترجیح یکی از صحابه را بر علی علیه‌السلام بر نمی‌تابد. او می‌گوید اسکافی، محمد، ج۱، ص۵۳، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک: هم، جاحظ). که جاحظ با سخنان باطل می‌خواهد برای ابوبکر مناقب بسازد. اسکافی به شرایطی تاریخی و سیاسی اشاره می‌کند که در آن، عقاید عثمانیه بستر مناسبی برای رشد و گسترش داشت و پیروان چنین عقایدی قدر می‌دیدند و بر صدر می‌نشستند. اسکافی، محمد، ج۱، ص۱۳، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک: هم، جاحظ). در صورتی که در مورد علی علیه‌السلام، فرزندانش و پیروانش وضع کاملاً متفاوت بود و در منابر مورد ناسزا قرار می‌گرفتند و محدثان و واعظان سخت
تهدید شده بودند که از خوبیها و فضایل آنان هیچ یادی نکنند. اسکافی، محمد، ج۱، ص۱۳، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک: هم، جاحظ). از نظر اسکافی اینکه جاحظ یکی از دلایل مشروعیت امامت ابوبکر را این می‌داند که وی نخستین مسلمان بوده، پنداری باطل است. وی دلایل مختلفی می‌آورد تا اثبات کند که علی علیه‌السلام نخستین مسلمان بوده است اسکافی، محمد، ج۱، ص۱۶-۲۱، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک: هم، جاحظ). و برای نشان دادن فضایل علی علیه‌السلام به آیه‌ها، روایت‌ها و اشعار استناد می‌نماید. اسکافی، محمد، ج۱، ص۱۷-۲۱، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک: هم، جاحظ). همچنین زیرکانه تناقض گویی‌های جاحظ را در همین رساله متذکر می‌شود. اسکافی، محمد، ج۱، ص۳۹، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک: هم، جاحظ).
(۱) ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م.
(۲) ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۳) ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۴) ابن مرتضی، احمد، طبقات المعتزله، به کوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۵) ابن مرتضی، احمد، المنیة و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۶) ابن ندیم، الفهرست.
(۷) اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۵۹ق/۱۹۴۰م.
(۸) اسکافی، محمد، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک: هم، جاحظ).
(۹) اشعری، علی، اللمع، به کوشش حموده غرابه، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۱۰) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۱) بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/ ۱۹۲۸م.
(۱۲) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح.
(۱۳) بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۷۰م.
(۱۴) جاحظ، عمرو، «العثمانیة»، ضمن رسائل، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م.
(۱۵) جدعان، فهمی، المحنة، عمان، ۱۹۸۹م.
(۱۶) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۱۷) خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش ه س نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م.
(۱۸) سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۲م.
(۱۹) طبری، تاریخ.
(۲۰) غریفی، علی عدنانی، مقدمه بر بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة ابن طاووس، قم، مؤسسه آل البیت.
(۲۱) فان اس، یوزف، «معرفة الله مسأله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۲۲) قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۲۳) قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس/الجزایر، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م.
(۲۴) قرآن کریم.
(۲۵) مرکزی، خطی.
(۲۶) مسائل الامامة، منسوب به ناشی´ اکبر، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م.
(۲۷) ملطی، محمد، التنبیه و الرد، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
(۲۸) نادر، البیر نصری، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، المطبعة الکاتولیکیه.
(۲۹) نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به‌کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰م.
(۳۰) نهج البلاغه.
(۳۱) ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۳۱) یاقوت، بلدان.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اسکافی»، ج۸، شماره۳۴۱۷.
