قانون دیالکتیک هگل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قانون دیالکتیک
هگل، سازش
تناقضات در
وجود اشیا و همچنین در
ذهن دیالکتیک است. روش دیالکتیکی شامل سه مرحله می‌باشد که معمولا “موضوع، ضد موضوع و ترکیب می‌نامند. وی سه مرحله را
تصدیق، نفی، نفی در نفی می‌نامد. ” از نظر هگل شدن یا
صیرورت نه
وجود است و نه
عدم، ترکیبی از این دو می‌باشد.
هر صاحب‌اندیشه‌ای باید از پدیده‌ای به نام غرب برداشت صحیحی داشته باشد. به‌ویژه دانش‌پژوهان شرقی و بالاخص برای دانشجویان ایرانی شناخت غرب موضوعیت دارد زیرا چه سخن از تبادل با غرب باشد و چه بحث از تهاجم در مقابل غرب، باید غرب را ابتدا به عنوان یک رقیب، خوب شناخت. یکی از راه‌های شناخت غرب، فهم دیدگاه‌های متفکران آنهاست، یکی از این متفکران و فیلسوفان قوی غرب
هگل است و نکته قابل‌توجه‌تر اینکه او را از نظریه‌پردازان انقلاب فرانسه می‌دانند که به یک معنا نقطه آغاز غرب به معنای امروزی یعنی تجدد است. برای فهم اندیشه هگل نیز اصطلاح
دیالکتیک که نبض دستگاه فلسفی او و کل‌اندیشه‌اش را شکل می‌دهد، انتخاب شد و به صورت خیلی مختصر به آن پرداخته شده است.
گیرایی و تاثیر گسترده نظام هگلی چه بسا از آن روست که این نظام از سویی نظامی است در برگیرنده و از سوی دیگر برخلاف
متافیزیک سنتی، بر تحول تکیه دارد و همه چیز، حتی خود “بودن” را نیز در پرتو تحول تاریخی می‌نگرد. هگل نه تنها هر واقعیتی را نتیجه یک سیر تکامل می‌داند بلکه همه جنبه‌های
فرهنگ و از آن میان فلسفه و فلسفه خود را از همین دید می‌نگرد. و از این‌رو آن را نتیجه فلسفه‌های پیشین و ثمره سیر تکامل فلسفه که به نظر او از
یونان باستان آغاز می‌شود، می‌شمارد. او در این باره به‌ویژه، به فلسفه
پارمنیدس،
هراکلیتوس،
افلاطون،
ارسطو،
اسپینوزا،
کانت و همچنین فیشته و شلینگ اشاره می‌کند و فلسفه خود را نتیجه و به هم برنهاده همه آنها می‌شمارد. فلسفه هگل به
علت دشواریاب بودنش زمینه‌ساز
پرورش دو دسته شاگرد گردید که به شاگردان دسته چپی هگل و دسته راستی هگل معروف گردیدند. شاگردان دست چپی هگل که به لحاظ فلسفی
ملحد و به لحاظ اجتماعی ناقض وضع
موجود بودند شامل فلاسفه‌ای چون مارکس، لنین، فوئر باخ، تروتسکی می‌شود و شاگردان دست راستی هگل که به لحاظ فلسفی الهی و به لحاظ سیاسی و اجتماعی محافظه‌کار بودند شامل بزانکه، برادلی و مک تاگارت می‌گردید که برادلی و مک تاگارت که هر دو اهل انگلستان بودند مکتب منطقی به نام
ایده‌آلیسم منطق را به
وجود آوردند. همان طور که گفته شد فلسفه هگل متاثر از فلسفه کانت بوده است اما باید گفت که دیدگاه‌های هگل با کانت علی‌رغم شباهت‌هایی که داشته، تفاوت‌هایی بنیادی نیز داشته است تا آنجا که می‌توان گفت پرداختن سیستمی چون سیستم هگل تنها آنگاه ممکن است که بسیاری از نکته‌های بنیادی فلسفه نقادی کانت را نادیده گرفته و به انکار آنها برآییم. برای فهمیدن نظام هگلی اشاره به پاره‌ای از این نکات الزامی به نظر می‌رسد. از میان این نکته‌ها تاکید کانت است بر تفاوت اندیشیدن و شناختن و همچنین تفاوت نمود و ذات به خودی خود و نیز نگرش حسی و معنوی. هگل هیچ یک از این تفاوت‌هایی که کانت پذیرفته است، را نمی‌پذیرد. به نظر او اندیشیدن به یک چیز شناختن آن است و از آنجا که اندیشیدن به نمود در پرتو اندیشیدن به واقعیت به خودی خود، ممکن است همچنان که اندیشیدن به محدود در پرتو اندیشیدن به نامحدود مسیر است؛ از این رو این سخن کانت که ما تنها نمودها (فنومن‌ها) را می‌شناسیم و نه واقعیت به خودی خود، پذیرفتنی نیست. نکته مهم دیگر اینکه کانت مفهوم‌هایی را که آدمی به یاری آنها درباره واقعیت می‌اندیشند، نه تنها از خود واقعیت متمایز می‌کند، بلکه آنها را چه بسا دگرگون‌کننده واقعیت می‌شمارد زیرا بر آن است که این مفهوم‌ها، واقعیت را به رنگ خود در می‌آورند. ولی هگل این جدایی را نیز نمی‌پذیرد. او نه تنها مفهوم‌های بنیادی اندیشیدن یعنی کاته‌گوری‌ها را با کاته‌گوری‌های واقعیت یکی شمرده، حرکت اندیشه و تحول واقعیت را یکسان می‌داند، بلکه آن است که خود واقعیت نیز چیزی جز اندیشه (و به تعبیر دیگر، چیزی جز ظهور خرد یا جان) نیست.
از این رو است که هگل، نظام واقعیت را همان نظام کاته‌گوری‌ها می‌داند و بر آن است که با شناختن آن، نظام
هستی را شناخته‌ایم. هم از این رو است که برای او منطق همان متافیزیک است و روش دیالکتیک، هم روش اندیشیدن است و هم روش تحول جهان واقعی و واقعیت هستی. و باز از همین روست که او فلسفه را شناخت “مطلق” یعنی سیستمی از شناسایی می‌داند که موضوع آن همانا “مطلق “ است و بر آن است که از سویی برای دستیابی به چنین نظامی باید از نخستین و گسترده‌ترین مفهوم یعنی “بودن” آغاز کرد و به روش دیالکتیک به باشنده‌های گوناگون که از آن پدید می‌آیند، رسید؛ و از سویی دیگر نیز در واقع چنین است یعنی واقعیت نیز نظامی است از باشنده‌هایی که همه به روش دیالکتیکی از “بودن” پدید آمده‌اند. به سخن کوتاه، نظام اندیشه و نظام واقعیت یکی است و قانون بنیادی آن همانا دیالکتیک است. هگل دیالکتیک را قانون
خرد و هستی می‌داند و آن را منطق حقیقی شمرده رویارویی منطق سنتی که ساخته فهم است می‌گذارد. منطق سنتی همانند
فهم، با مفهوم‌های جداگانه، ثابت و ایستا سر و کار دارد و از این رو “شدن” را نمی‌فهمد. برای فهم و منطق آن، تناقض سدی است گذرناکردنی و حال آنکه برای خرد و دیالکتیک،
تضاد و
تناقض، انگیزه، نیرو و سرآغاز حرکت است. در حالی که فهم در برخورد با تناقض در می‌ماند؛ خرد از آن می‌گذرد و چه بسا مفهوم‌ها و گزاره‌های متناقض را در گامی برتر به هم می‌نهد. درحالی که با مفهوم‌های جداگانه سر و کار دارد؛ خرد به یگانگی آنها می‌اندیشد و حتی اضداد را به یکدیگر می‌پیوندد. برای نمونه “محدود” و “نامحدود”، “یک” و “بسیار” که برای فهم، مفهوم ناسازگارند؛ برای خرد، جنبه‌های را دیالکتیک می‌نامد. دیالکتیک همانا گذر پیوسته از مرحله‌ای به مرحله دیگر یعنی “شدن” مدام است؛ شدنی که هم در ذات واقعیت است و هم در ذات اندیشیدن خردمندانه. هگل این نکته را حتی درباره خود مفهوم “بودن” که نخستین مفهوم متافیزیک اوست نیز درست می‌داند. “بودن” از آن رو نخستین مفهوم است که کلی‌ترین همه مفهوم‌ها و در برگیرنده همه آنهاست. اما “بودن”، تنها آنگاه به راستی و در بر گیرنده است که ناب باشد یعنی هیچ تعین و نشانی محدودش نسازد. ولی از سوی دیگر بودن بی‌تعین و بی‌نشان، دقیقا اندیشیدنی نیست از این‌رو بودن بی‌نشان، با ضد خود یعنی نبودن، تفاوتی ندارد. بودن بی‌نشان، همانا نبودن است. بدین‌سان بودن ناب، اندیشه را به سوی ضد خود یعنی “نبودن” سوق می‌دهد. اما، نبودن نیز، به تنهایی یعنی به خودی خود، اندیشیدنی نیست از این رو است که اندیشه دوباره به سوی “بودن” باز می‌گردد. نه بودن ناب اندیشیدنی است و نه نبودن ناب اندیشه در هیچ‌یک از این دو نمی‌پاید، بلکه همواره از یکی به سوی دیگری می‌رود و در این گذر از یکی به دیگری و به مثل، در نوسان میان آن دو است که به “شدن” می‌رسد.
“شدن” به هم برنهادن و نبودن است. چنین است که از نخستین کاته‌گوری یعنی بودن، کاته‌گوری‌های دیگر، نبودن، شدن، چندی، اندازه، و سبی مفهوم‌های دیگر پدید می‌آیند. به تعبیر دیگر از بودن ساده بی‌تعین، باشنده‌های گوناگون که همه
تعینات همان بودن‌اند بر می‌خیزند. هگل این گذر از یک
مفهوم به مفهوم دیگر را نه تنها درباره “بودن” که کلی‌ترین است بلکه درباره مفهوم‌ها و چیزهای جزئی نیز درست می‌داند یعنی بر آن است که هر مفهوم و هر چیز، به حکم جزئی‌بودن و محدود‌بودن خود، ناکافی و متناقض است و از این رو است که اندیشه ناگزیر است که از آن فراتر رفته به مفهوم‌ها و چیزهای دیگر بپردازد. تنها در کل جامع و در برگیرنده است که هرگونه تضاد و تناقض از میان بر می‌خیزد. کل در برگیرنده که هگل آن را “مطلق” می‌داند وحدت اضداد و در برگیرنده همه چیزهای محدود ولی خود نامحدود است زیرا از یک سو چیزی جز آن نیست تا محدودش کند و از سوی دیگر آن است که اصل همه گوناگونی‌ها و تعینات خویش را در خود دارد.
در سیستم هگل، مطلق و یا به تعبیر دقیق‌تر “ایده مطلق” همان “بودن” است. تفاوت در این است که “بودن” ساده، بی‌تعین و آغاز است؛ ولی ایده مطلق سرشار از گوناگونی، در بردارنده همه تعینات، خود متعین و پایان است. به سخن دیگر “بودن” و “ایده مطلق” دو نام و دو تعبیر است برای نامیدن یک اصل؛ اصلی که چون آغاز؛ “بودن” نامیده می‌شود و چون پایان؛ ایده مطلق نامیده می‌شود. اما نکته مهم این است که آغاز و پایان نیز یکی است بسان نقطه‌ای که دایره از حرکت آن پدید می‌آید و به آن باز می‌گردد، آغاز و انجام عالم نیز یک نقطه بیش نیست. هگل این نقطه بنیادی و سرچشمه حقیقی را در هر مورد به نامی می‌نامد: بودن، مفهوم،
ایده، خرد، ایده مطلق،
جان،
خدا؛ و فلسفه را دانشی می‌داند درباره این گوهر حقیقی و چگونگی نمایان‌شدن آن در جلوه‌های گوناگون از
طبیعت گرفته، تا
انسان، فرهنگ و تاریخ. “ایده مطلق تنها موضوع و تنها محتوای فلسفه است. از آنجا که ایده مطلق در بردارنده همه تعینات خود است و ذات آن، همانا بازگشت به خود است به وسیله گذشتن از جزئیت‌ها یا تعینات خود، این است که دارای مراحل گوناگون است. کار فلسفه شناختن آن است در همه این مراحل. جان و طبیعت، حالت‌های متفاوت نمایان شدن هستی آنند.
هنر و
دین، حالت‌های متفاوتی هستند که او خود را در آنها می‌شناسد و واقعیت می‌بخشد. فلسفه نیز همان محتوا و مقصد هنر و دین را دارد. اما فلسفه برترین نحوه دریافت ایده مطلق است و این از آن روست که روش آن برترین روش، یعنی دریافت مفهومی است. بدین‌سان هگل فلسفه را دارای سه بخش می‌داند: منطق که همان متافیزیک است، فلسفه طبیعت و فلسفه جان.
فلسفه دارای ۳ بخش است: منطق، شناخت ایده است چنانکه به خود و برای خود است. فلسفه طبیعت، شناخت همان ایده است در حالت دگربودن. فلسفه جان شناخت ایده است چنانکه از حالت دگربودن به خود باز می‌گردد. ” به سخن دیگر، منطق یا متافیزیک، ایده را در جاودانگی آن بررسی می‌کند. فلسفه طبیعت شناخت ایده است در جلوه بیرونی آن یعنی آنگاه که از خود بیرون آمده به صورت طبیعت نمایان می‌شود. فلسفه جان، شناخت ایده است آنگاه که از حالت طبیعت به خود باز می‌گردد و خود را در می‌یابد و باز می‌شناسد. هگل این به خود آمدن و دانستگی به خود را در پیمودن سه مرحله می‌داند و از آن سه چون مرحله جان نام می‌برد: سوبژکتیو، مطلق، جان سوبژکتیو مرحله چگونگی‌های فردی است مانند
احساس،
ادراک و دانستگی. جان ابژکتیو آن است که به صورت
قانون،
اخلاق،
دولت، نهادهای اجتماعی و نیز
آداب و
سنن نمایان می‌شود. جان مطلق همانا دانستگی یافتن جان است به خود در نمودهایی چون هنر، دین و فلسفه. بدین‌سان هگل به ایده‌آلیسمی تمام عیار رسید یعنی همه عالم را مراتب نمایان‌شدن یک ذات معنوی شمرد و کوشید تا این نمایان‌شدن را که همانا پیدایش گوناگونی‌هایی است به روش دیالکتیکی توضیح دهد و حتی چون یک روند منطقی، استنتاج کند. در فلسفه هگل منطق، طبیعت،
تاریخ و نهادهای اجتماعی در گردونه‌ای دیالکتیکی قرار می‌گیرند که به طور مداوم از تزها و آنتی‌تزها به سنتزهای برتر و کلی‌تر می‌رسد. منطق و فلسفه‌های طبیعت، تاریخ،
حقوق و فرهنگ در دایره
حقیقت واحدی قرار دارند که مثال یا حقیقت را فراگیر است.
بنابراین نظام فلسفی هگل یک موضوع دارد که رشته پیوند همه چیز است و آن اینکه جهان به عنوان فرآیندی دوری و ابدی قابل فهم است. در این فرآیند مثال از سه طریق به شناخت خویش به عنوان
روح یا
ذهن دست یابد. نخست اینکه خودش را به صورت بی‌واسطه در معرض آگاهی درونی خویش قرار می‌دهد و خود را
تعقل می‌کند. دوم از طریق طبیعت و سوم از طریق اذهان متناهی که در تاریخ تجلی می‌یابند و در هنر، دین و فلسفه خود را به عنوان مظهر ذهن مطلق باز می‌شناسد. به این ترتیب “مطلق” سه مرحله را در می‌نوردد: بی‌واسطگی، بیگانگی، و نفی نفی. بنابراین براساس این طرح دیالکتیکی بنیادی، دستگاه فلسفی هگل به سه بخش تقسیم می‌شود. منطق، طبیعت و جان (ذهن.) به طور کلی هگل در بخش “منطق” به عنوان “تز” مقولات را به عنوان اشکال تکامل یابنده‌اندیشه تبیین می‌کند که به مثال مطلب می‌انجامند. در فلسفه طبیعت به عنوان آنتی‌تز، مثال در خارجیت خود ملاحظه می‌شود و در فلسفه ذهن به عنوان “سنتر” جامعه و محصولات هنری و مذهبی و نهایتا در خود آگاهی فلسفی وحدت می‌یابند.
تضاد و
تصادم و
تنازع یکی از اصول و قوانین قطعی این
جهان است. مشاهدات سطحی به وضوح آن را نشان می‌دهد و مطالعات علمی و فلسفی، شدیدتر و عمیق‌تر آن را
درک می‌کند. جهان ما جهان برخورد و
تزاحم است، جهان وصل و قطع، دوختن و پاره‌کردن، ساختن و خراب‌کردن، زایاندن و میراندن است؛
خیر و
شر،
وجود و
عدم، خوب و بد در آغوش یکدیگر جا گرفته‌اند. از این رو همواره دو جریان متخالف و متضاد در کنار یکدیگر دیده می‌شوند. افرادی به همین دلیل این جهان را بهترین جهان ممکن و به اصطلاح جهان ایده‌آل نمی‌دانند، آرزو می‌کنند اوضاع جهان طور دیگر می‌بود یعنی هر چه بود خیر و روشنایی و
حیات و
سلامت و
شادی و
آرامش بود، شر و تاریکی،
مرگ و
بیماری، قلق و
اضطراب و
اندوه هرگز
وجود نمی‌داشت: فکر
ثنویت از همین جا سرچشمه گرفت؛ چنین پنداشته شد که اگر تنها یک اصل و یک مبدا حاکم بر جهان بود در جریان تضاد
وجود نمی‌یافت. نقطه مقابل این طرز تفکر این است که شر و عدم، امور نسبی و اضافی و پله‌های خیر و
تکامل می‌باشند؛ شر بودن شر سطحی و ظاهری است؛ تضاد و تصادم، اساس و لااقل شرط هر پیش روی و تکامل و تعللی است؛ زیبایی، رقاء، علو و کمال و بالاخره تکاپو و جنبش همه مولود تخالف‌ها و ناهماهنگی‌ها و عدم توافق‌هاست؛ هماهنگی و توافق،
سکون و آرامش می‌زاید و سکون و آرامش، مرگ و نابودی کامل را به دنبال خود می‌کشاند. با این دو رویکرد مشخص می‌شود که مسائل مربوط به تضاد از قبیل خنثی‌کردن اضداد اثر یکدیگر را، یا جمع و توفیق میان اضداد و ترکیب آنها با یکدیگر، و یا تولید هر ضد، ضد خود را، از مسائلی است که همواره اندیشه‌ها را به خود جلب می‌کرده است گو اینکه عکس‌العمل اندیشه‌ها در مقابل این نمود جهان یکسان نبوده است، گاهی با چشم بدبینی به آنها نگریسته شده است و گاهی با چشم خوش‌بینی، گاهی سبب الحاد و انکار ذات یگانه، و کامل علی‌الاطلاق شده است و گاهی به نوبت خود دلیل بر عموم و نفوذ کامل
مشیت بالغه الهیه قرار گرفته است، گاهی منشا دو گانه بینی شده است و گاهی از کمال
وحدانیت و جامعیت صفت حکایت کرده است. فیلسوفان جدید پیش از پیش برای تضاد اهمیت قائل شده‌اند تا آنجا که تضاد را عامل اصلی و اساسی حرکت و تکامل دانسته‌اند و تکامل را جز سازش تضادها و بلکه تناقض‌ها و نتیجه عبور از ضدی به ضد دیگر ندانستند. بعضی از این فیلسوفان اصل
امتناع اجتماع نقیضین را که نظر قدما اساسی‌ترین اصول
فکر است و “ام القضایا” خوانده می‌شود منکر شدند و فاصله میان هستی و نیستی،
وجود و عدم را که دورترین فاصله‌ها یعنی فاصله بی‌نهایت بود از میان برداشتند. چنانکه می‌دانیم هگل فیلسوف بزرگ آلمانی قهرمان فلسفه تضاد به شمار می‌آید و هم او بود که مثلث معروف “تز، آنتی‌تز و سنتز” و یا “موضوع، ضد موضوع و ترکیب” را که قبل از او دیگران بیان کرده بودند به صورت پیدایش و سازش تناقض‌ها، توضیح و تفسیر کرد و هم او بود که تناقض را وارد مفهوم دیالکتیک کرد و دیالکتیک جدید را پایه‌گذاری نمود.
هگل در تعریف دیالکتیک می‌گوید: “ سازش تناقضات در
وجود اشیا و همچنین در ذهن دیالکتیک است. روش دیالکتیکی شامل سه مرحله می‌باشد که معمولا “موضوع، ضد موضوع و ترکیب می‌نامند. ” (تز، آنتی‌تز و سنتز) ولی هگل این سه مرحله را
تصدیق، نفی، نفی در نفی می‌نامد. ” از نظر هگل “شدن” یا صیرورت نه
وجود است و نه عدم، ترکیبی از این دو می‌باشد. پل فولیکه در رساله دیالکتیک می‌گوید: اولین مثلث سیستم هگلی که از همه مشهورتر است این است که “هستی هست”و این، مرحله تصدیق یا موضوع می‌باشد، ولی
وجودی که کاملا غیرمشخص باشد و نتوانیم بگوییم این است یا آن با عدم برابر است به طوری که به دنبال این تصدیق نفی آن لازم می‌آید، پس می‌گوییم: “هستی نیست”. این نفی هم نفی می‌شود و مرحله ترکیب فرا می‌رسد، پس می‌گوییم هستی صورت پذیرفتن است. در مقابل رای هگل، نظریه فلاسفه اسلامی
وجود دارد که به بیان آن می‌پردازیم. در دیدگاه اندیشمندان اسلامی اصل امتناع اجتماع نقیضین ام‌القضایاست، ولی از سویی دیگر در آثار فلسفی آنها سخن از هم‌آغوشی و اتحاد عدم و
وجود می‌رود. دلیل اینکه هم به اتحاد “عدم و
وجود” می‌توان معتقد بود و هم “
وجود و عدم” را تحت عنوان امتناع اجتماع نقیضین، جمعشان را محال دانست، موضوعی است که ذیلا از آن سخن به میان می‌آید. برای نمونه
ملاصدرا در عین بدیهی دانستن اصل امتناع اجتماع نقیضین،
حرکت و
زمان را از امور ضعیف
الوجود دانسته که
وجودات آنها با اعدامشان همروش و هم‌آغوشند. و
فعلیت آنها با
قوه و استعدادشان مقرون است و پدیدآمدنشان عین نابود شدنشان است و
وجود هر جزئی مستلزم عدم جز دیگر است، بلکه عین عدم آن است. چگونه این دو قول (قبول
وجود و عدم و محال‌بودن جمع هر دو) را می‌توان همزمان پذیرفت؟
شهید مطهری در پاسخ به این سوال، اشتباه را از تفکیک فکرنکردن اعتبارات مختلف عدم و به عبارت دیگر نشناختن فعالیت‌ها و تصرفات ذهن در مورد عدم می‌داند. ایشان برای پاسخ دو مقدمه زیر را مطرح می‌کند:
الف: چنانکه می‌دانیم مناطقه به طور کلی
قضایا را به دو دسته تقسیم می‌کنند:
موجبه و
سالبه. در قضایای موجبه ذهن حکم به
وجود موضوع می‌کند. مانند “زید هست” و یا به
وجود چیزی برای موضوع، مانند “زید ایستاده است”. در قضایای سالبه اگر بگوییم” زید ایستاده نیست” مفاد قضیه چیست و ذهن عمل خود را به چه شکلی انجام داده است؟ ممکن است ابتدائا چنین به نظر رسد که مفاد قضیه “زید ایستاده نیست” این است که “زید ناایستاده است! ” قطعا چنین تصوری غلط است. زید ناایستاده است یک قضیه موجبه است و
ماهیت این چنینی قضیه
ماهیت ایجابی است،
سلب و عدم در ناحیه محمول و جز محمول قرار گرفته است و به اصطلاح “
موجبه معدولة المجهول” است. ماهیت ایجابی یا
سلبی قضیه را در ماورا موضوع و محمول باید جستجو نمود. تفکیک‌نکردن این دو سبب اشتباهات و مغالطات فراوانی در استدلال‌ها و قیاس‌ها می‌گردد. از این رو فرق است میان قضیه “زید نیست در خارج” و “زید معدوم است در خارج”. در قضیه دوم برای عدم زید جایی در خارج اعتبار شده است. عدم به اعتبار اصلی هیچ‌گونه نفس الامریتی ندارد و به آن اعتبار نقیض
وجود است و به اعتبار دیگر مجازا نفس الامریت دارد ولی به این اعتبار نقیض
وجود نیست.
ب: “شدن” عبارت است از تدریج و سیلان
وجود.
وجود سیال و متدرج دارای نوعی امتداد و کشش است به امتداد زمان. در حقیقت امتداد زمان جز امتداد
وجودات تدریجی که رابطه مراتب آنها رابطه قوه و فعلیت است نمی‌باشد. بدیهی است که آمیختگی هستی و نیستی بنابر این تقدیر از نوع آمیختگی دو عنصر واقعی نیست بلکه از نوع آمیختگی یک عنصر واقعی (
وجود) با یک عنصر مجازی (عدم) است و قهرا این آمیختگی ذهن و اعتبار است نه خارج و واقع از مجموع آنچه گفتیم دانسته شد که عدم به اعتباری که نقیض
وجود است خارجیت ندارد که فرض آمیختگی و اتحاد با
وجود در آن بشود و به اعتباری که در خارج است و نفس الامریت برایش اعتبار می‌شود و با
وجود متحد می‌گردد نقیض
وجود نیست. پس ادعای اینکه اتحاد
وجود و عدم در “
صیرورت” و “شدن” جمع نقیضین و سازش متناقضین است و ناقض اصل را امتناع نقیضین می‌باشد و دیالکتیک هگل توانسته است اصل امتناع اجتماع نقیضین را رد کند ناشی از عدم ترجمه به مفهوم واقعی مسئله و اعتبارات مختلف عدم است. اختلاف‌نظر
فلاسفه اسلامی با فلاسفه غربی مانند هگل و غیره در مسئله شدن، تنها از لحاظ نتیجه‌ای که غربیان از نظر اجتماع نقیضین خواسته‌اند بگیرند نیست، از نظر پایه و ریشه نیز این دو طرز تفکر با اینکه به ظاهر به یک‌جا منتهی شده است و هر دو دسته گفته‌اند در “صیرورت”
وجد و عدم در آغوش هم قرار دارند. مختلف است و از دو مبدا کاملا مغایر سرچشمه می‌گیرد. از نظر دیالکتیک هگل “هر تصوری مجموعه‌ای از نسب و اضافات است. ما فقط وقتی می‌توانیم چیزی را تصورکنیم که نسبت او با شی دیگر در نظر آوریم و مشابهات و اختلافات آن را بدانیم. هر تصور بدون نسبت بی‌معنی خواهد بود، و این است معنی اینکه “
وجود محض عین عدم است”
وجودی که مطلقا عاری از نسب و کیفیات باشد
وجود ندارد و بی‌معنی است. ” ولی از نظر فلاسفه اسلامی مخصوصا از نظر ملاصدرا، قهرمان اصالت
وجود، آن چیزی که به حقیقت امر واقعی است
وجود محض است و
وجودات متعین و مقتدر در پرتو
وجود محض واقعیت دارند. از نظر این فلاسفه،
وجود در مراتب نزولی خود همین که به نهایت ضعف می‌رسد تشخیص سیلانی پیدا می‌کند و با عدم هم‌آغوش می‌گردد و به صورت “شدن” در می‌آیند؛ یعنی درست نقطه مقابل فکر هگل درباره
وجود. اختلاف نظر هگل و فلاسفه اسلامی در این مسئله ناشی از اختلافی اساسی‌تر در بحث
اصالت وجود و
اصالت ماهیت است و سبب اختلاف فلاسفه اسلامی با هگل آن است که این فلاسفه به لحاظ اعتقاد به اصالت
وجود، تشخیص
موجودات را نه به نسب و
اضافات، بلکه به
وجود اشیا می‌دانند. از دیگر تفاوت‌هایی که میان فلاسفه اسلامی و دیالکتیک هگل
وجود دارد مسئله تضاد است. تضاد گاهی به معنای منطقی و گاه به معنای فلسفی به کار می‌رود. تضاد منطقی رابطه‌ای است بین دو قضیه کلی که یکی از آنها موجبه باشد و دیگری سالبه است و هر دو را نتوان صادق فرض کرد ولی امکان کاذب‌بودن هر دو
وجود دارد. مانند این دو قضیه که “هر انسانی نویسنده است” و “هیچ انسانی نویسنده نیست”. واضح است که اجتماع در تضاد به معنای منطقی‌اش محال است. اما تضاد به معنای فلسفی‌اش، دو اصطلاح دارد یکی رابطه‌ای است بین دو صفت
وجودی یک شی که امکان اجتماع ندارد، مانند سفیدی و سیاهی یک موضوع کاملا مشخص. در این معنا اجتماع دو صفت متضاد
محال است اما اصطلاح دیگرش عبارت است از رابطه بین دو شی که با
فعل و
انفعال خودشان اثر یکدیگر را خنثی می‌کنند مانند آب و آتش. تنها تضاد به این معنا در بین فلاسفه اسلامی پذیرفته شده و بلکه ضروری دانسته شده است و این نوع حتی طفیلی نیز نبوده، و در ساختمان عالم نقش اساسی دارند. واضح است که اصل تضاد در منطق صوری جایگاهش روشن است و این درست برخلاف طرح اصلی تضاد و تناقض و
تقابل در دیدگاه هگلی است که مخالف با
منطق صوری است.
هگل یک اختلاف بسیار اساسی با همه فلاسفه جهان ابراز کرده است. او پرسید فلسفه یعنی چه؟ و جواب داد فلسفه یعنی توضیح جهان هستی بعد بیان کرد توضیح جهان هستی از چه راه؟ و جواب داد: تاکنون فلا سفه جهان می‌خواستند جهان هستی را از طریق
علیت توضیح دهند و این براساس یک اشتباه و مقایسه بوده است. دیده‌اند در امور جزئی می‌توان قوانین حاکم بر اشیا را از راه
علت و با قانون
علیت توضیح داد: آب چرا یخ بسته؟ برای اینکه درجه حرارت چند درجه زیر صفر است و آب یخ می‌بندد.
هگل می‌گوید اینها خیال کرده‌اند که جهان را هم می‌توان با
علیت توضیح داد حال آنکه با دو دلیل چنین کاری ممکن نیست:
۱: فرض کنیم جهان را توضیح دهیم به
علتی و علتش را به
علتی و علتش را به
علتی و غیره. آخرش به جایی می‌رسیم و یا نمی‌رسیم اگر به جایی نرسیم پس به توضیحی نرسیده‌ایم یعنی جهان توضیح داده نشده است. اگر هم برسیم به
علت نخستین، سلسله توضیحات در یک جا می‌ایستد که آن
علت نخستین است. پس باز فلسفه از ایفای نقش خود باز می‌ماند، چون ممکن است بپرسد خود
علت نخستین را چگونه می‌توان توضیح داد یا چرا
علت نخستین،
علت نخسیتن شده است؟ پس خودش بی‌توضیح خواهد ماند لذا مادیون و الهیون که خواسته‌اند جهان را از راه
علیت توضیح دهند به همین دلیل موفق نشده‌اند؛ یکی
علةالعلل را خدا می‌داند، یکی
سوفسطایی شده، عله‌العلل را ذهن دانسته و دیگری مادی شده و علةالعلل را
ماده دانسته است. ولی به هرچه برسیم بالاخره
علت نخستین بدون توضیح می‌ماند.
هگل می‌گوید پس توضیح اساسی جهان توضیح از راه دلیل است نه راه
علت. فرق است میان
علت و معلول و میان دلیل و نتیجه. دلیل آوردن و نتیجه گرفتن آن نوع عملی است که ذهن انسان انجام می‌دهد. مثلا می‌گوییم “زاویه الف با زاویه ب و زاویه ب با زوایه جمساوی است” بعد از این مقدمه فورا نتیجه می‌گیریم که: “زاویه الف با زاویه جمساوی است”. اینجا رابطه
علت و معلولی نیست. نه زاویه “ الف”
علت است از برای “ب” و نه زاویه “ب”
علت است از برای “ج” و نه آن دو مقدمه
علت است از برای اینکه زاویه “الف” مساوی زاویه “ج” باشد. ولی آن دو مقدمه یعنی “مساوی بودن زاویه الف با زاویه ب “ و “مساوی بودن زاویه ب با زاویه ج” مطلقا نمی‌تواند غیر ازاین نتیجه بدهد که “زاویه الف مساوی با زاویه ج باشد” چون دلیل (مقدمات و ترتب آنها) نتیجه را در بطن خودش دارد یعنی
عقل حکم می‌کند که نمی‌تواند غیر از این باشد.
۲: هگل می‌گوید فلاسفه در امور جزئی هم اشتباه می‌کنند که خیال می‌کنند
علیت می‌تواند آن امور را توضیح دهد؛ آن توضیح، کاذب است. وقتی از شما می‌پرسند که “چرا آب یخ بسته است؟ ” اشتباه است اگر جواب دهید که “چون درجه حرارت زیر صفر است” اگر کسی بپرسد چرا درجه حرارت زیر صفر باشد آب یخ می‌بندد؟ چرا برخلاف این نیست؟ و اگر برخلاف بود چطور؟ برای عقل هیچ فرقی نمی‌کرد منتهی چون ما این طور تجربه کرده‌ایم می‌گوییم این طور است. اما “این طور است. اما “این طور هست” غیر از این است که این طور باشد.
علیت را ما از راه تجربه به دست آورده‌ایم. چون دیده‌ایم “الف”
علت است از برای “ب” و “ب”
علت است از برای
وجود “ج”، چون همیشه این طور دیده‌ایم این طور قضاوت می‌کنیم. عکسش هم اگر می‌بود طوری نمی‌شد و عقلا محال نبود که برخلاف آن باشد. پس این هم اشتباه است که خیال کرده‌ایم
علم و
تجربه می‌تواند جهان را توضیح دهد. نه، آن هم نتوانسته توضیح دهد و فقط آنچه را که
وجود داشته بیان کرده است بدون اینکه نشان دهد چرا باید چنین باشد و چرا منطقا غیر این نمی‌تواند باشد. از نظر هگل توضیح آنجا است که ضرورت منطقی در کار بیاید و نتیجه در بطن دلیل مستقر باشد و از تحلیل دلیل به نتیجه برسیم. هگل با این دو مقدمه بیان می‌دارد فلسفه‌هایی که تاکنون در جهان بوده فلسفه نبوده چون تکیه همه آنها بر اصل
علیت است در حالی که تکیه بر
علیت کار علم است، علم است که یک توجیه جزئی می‌کند و فقط به درد عمل می‌خورد ولی فلسفه می‌خواهد جهان را توضیح دهد و کاری که علم می‌کند توضیح نیست.
در راستای همین مطالب، هگل بیان می‌دارد که هیچ‌گونه تفاوتی میان جهان عینی و جهان ذهنی نیست. فیلسوفان جهان می‌گفتند که درست است که ما شناخت داریم و شناخت ما هم مطابق با جهان عینی است، اما این استدلال و
قیاس و نتیجه‌گیری که ما می‌کنیم در عالم شناخت خودمان است و آنچه در جهان عینی جریان دارد
علیت و معلولیت است. البته یک نوع تطابقی میان ذهن و
عین ولی طرز عملکرد ذهن یک نوع است و جریان عالم عین نوع دیگر؛ یعنی ما در ذهن برای اینکه به نتیجه برسیم به قول هگل از راه دلیل به نتیجه می‌رسیم ولی عالم عین، دیگر مقدمه و نتیجه تشکیل نمی‌دهد. باید پرسید آیا در طبیعت جریاناتی که در
نباتات و انسان و
حیوان وجود دارد از مقدمات به نتیجه سیر می‌کند. یا اینگونه سیر طرز عملکرد ذهن است؟ فیلسوفان گذشته حساب ذهن را از عین جدا می‌کردند و می‌گفتند از مقدمه به نتیجه رسیدن که یک، ضرورت منطقی غیر معلل است کار ذهن و طرز عملکرد ذهن است. کار عالم ذهن استدلال است و کار عالم عین
علیت. هرچند ما استدلال می‌کنیم، در طبیعت استدلال جریان ندارد، در عین حال نوعی تطابق میان ذهن و عین هست. بنابر
فطرت هگل جدایی میان ذهن و عین غلط است؛ ما دو چیز نداریم که یکی ذهن باشد و دیگری عین، در یکی
علیت جریان داشته باشد و در دیگری جریان استدلال، در یکی ضرورت منطقی و لا
معلیت حکم‌فرما باشد در دیگری
معلیت و آنگاه فیلسوفانی قائل به اصالت عین بشود و فیلسوفانی قائل به اصالت ذهن. ذهن همان عین و عین همان ذهن است.
موجود مساوی با معقول و معقول مساوی است با
موجود. بنابر این آنچه که در خارج و در عالم عین هست به همین شکل دلیل و نتیجه است و جریان جهان هم عبور از دلیل به نتیجه است.
خود
علیت یک جزء کوچکی است در درون این جریان استدلالی عینی و طبیعی. هگل، دیالکتیکی را بنیاد کرد که براساس استدلال و استنتاج استوار بود و در آن حکم به ضرورت منطقی و بدون استناد به اصل
علیت، از
دلیل به نتیجه سیر می‌شد و همین سیر را مطابق جریان خارج می‌دانست. با این مقدمات باتوجه به قانون دیالکتیکش دستگاه بسیار وسیعی به قول خودش برای توضیح هستی می‌سازد. در این فلسفه، به این بیان، هستی نیستی را که ناسازگار با هستی و نفی هستی است. در بطن خودش دارد و از این ناسازگاری، شدن استنتاج می‌شود، پس ناسازگاری است که شدن و حرکت را تولید می‌کند. پس نیستی را هستی توضیح می‌دهد. چون باب، باب دلیل و نتیجه است دیگر سراغ از
علیت در اینجا معنا ندارد.
بر فلسفه هگل ایرادهای اساسی وارد است که درباره این موارد فهرست‌وار اشاراتی می‌کنیم:
۱: اینکه می‌گوید
علیت نمی‌تواند جهان هستی را توضیح بدهد سخن درستی نیست.
علیتی که بنا بر اصالت
وجود میان
وجودات است غیرعلیتی است که میان ماهیات است. بنابر فلسفه اصالت
وجود،
علت معلول را توضیح می‌دهد و این مسئله‌ای است در سطح بسیار عالی گفتنی است حرف اول هگل که می‌گفت:
علت نمی‌تواند توضیح دهنده باشد، دلیل توضیح دهنده است؛ جوابش این است که: خود
علیت بزرگترین دلیل‌ها است، که همان لمیت و از
علت به معلول پی‌بردن است. منتهی هگل می‌گوید ما
علیت را تنها از راه تجربه می‌توانیم کشف کنیم و وقتی از راه تجربه کشف بکنیم تجربه تنها یک قضیه
وجودیه است نه ضروریه و این سخنش حرف صحیحی است ولی حرف بسیار بسیار دقیق مرحوم آخوند ملاصدرا در باب
اتحاد عاقل و معقول در اینجا زنده می‌شود.
شیخ ابن‌سینا و دیگران در باب علم باری گفتند که مناط علم حق، لمیت است یعنی ذات باری
علت تامه است برای
موجودات و ذات باری علم به ذات خودش دارد و علم به ذات خودش که
علت موجودات است قهرا علم به
موجودات هم هست. جواب دادند که اگر علم، همان
علم حصولی و ارتسامی باشد که شما می‌گویید یعنی علم به ماهیات، هیچ علم به ماهیتی نمی‌تواند علم به معلول آن ماهیت باشد و علم باری‌تعالی محال است علم ارتسامی باشد چون لازمه‌اش این است که علم انفعالی باشد ولی اگر علم به
وجودها باشد نه ماهیتها بنا بر اصالت
وجود، علم به حقیقت
علت، علم به حقیقت معلول هم است و به نحو علم حضوری هم خواهد بود چون
وجود علت،
وجود معلول است به نحو اتم، به خلاف ماهیت که ماهیت
علت عین ماهیت معلول نمی‌تواند باشد چون ماهیتها متباین با لذات هستند. پس
علیت و دلیل همیشه دو باب جداگانه نیستند،
علیت تجربی و علم انفعالی همین جور است ولی
علیت وجودی این طور نیست.
۲: سخن دوم هگل که ذهن و عین را یکی می‌داند و می‌گوید در عالم عین همانند عالم ذهن جریان استدلال حکم‌فرماست درست نیست نه ذهن و نه عین یکی است و نه عالم عین جریانش مانند عالم ذهن عبور از مقدمه به نتیجه است. از همه مهم‌تر نحوه استدلالی است که می‌خواهد نیستی را از بطن هستی استنتاج کند آن چنان که هر نتیجه‌ای از مقدمه‌اش استنتاج می‌شود. نیستی را نمی‌توان از بطن هستی استنتاج کرد. بر فرض اینکه اصل سخن هگل درست باشد که هستی وقتی با قطع نظر از هر چیز دیگری در نظر گرفته شود چون تعین ندارد پس هیچ و پوچ است. (که خود این سخن باطل است و بر فرض صحت همان اصالت ماهیت و اعتباریت
وجود است.) تازه معنی‌اش این است که “هستی نیست”. “هستی نیست” غیر از این است که هستی نیستی را در بطن خود دارد. یعنی یکی انگاشتن این دو ناشی از فرق نگذاشتن میان دو قضیه است که در منطق یکی را قضیه “
سالبه محصله” و دیگری را “موجبه معدولة المحول می‌نامند. ” هستی نیستی است” یک قضیه موجبه معدولة المحمول است و با قضیه سالبه محصله (هستی نیستی) فرق دارد و همین فرق نگذاشتن است که منشا دستگاه فلسفی بزرگ هگل شده است.
گفتنی است اینکه ما بر مبنای نظریه هگل ذهن و عین را یکی بدانیم دو لازمه باطل را به همراه دارد:
۱: اگر ذهن و عین یکی باشند خطا دیگر معنی ندارد. چون خطا در واقعیت که متصور نیست، خطا مربوط به ذهن است. بنا بر حرف هگل همه معقولها باید درست باشند در صورتی که بسیاری از معقولها نامعقولند. همچنین ذهن مربوط به انسان است. اگر فرض شود انسانی در عالم نباشد، دیگر واقعیتی در عالم
وجود نخواهد داشت؟ یا نه، انسان خودش واقعیتی است که کشف می‌کند، واقعیت‌های دیگر را، نه اینکه خودش عین واقعیت‌های دیگر است.
۲: اشتباه بزرگ هگل این است که قضیه سالبه محصله را با موجبه معدوله المحمول اشتباه کرده است. یعنی بر فرض اینکه هستی در ذات خودش نیست، هستی منتفی می‌شود نه اینکه هستی با نیستی توام می‌شود.
،
،
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «قانون دیالکتیک هگل در ترازوی نقد فلاسفه اسلامی و شهید مطهری»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۴.
