فقه و عقل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تاریخچه
قانون ، ضرورت
جعل و عمل به آن، به تاریخ تشکیل زندگی جمعی
بشر برمی گردد و از روزی که
انسان ، به زندگی اجتماعی گرایید و لو به گونه‌ای بسیار ساده و ابتدایی، ضرورت وجود قانونی که بتواند آن اجتماع ساده و غیر پیچیده را به نحو احسن اداره کند احساس شد.
آنگونه که از برخی
آیات قرآن نیز استفاده می‌شود،
تاریخ تشریع قانون در قالب «دین الهی» به همان زمانهای ابتدایی چون زمان
نوح برمی گردد.
قرآن در این باره می‌فرماید: «
تشریع کرد (خداوند) برای شما از
دین آنچه را به نوح توصیه کرده بود وآنچه را
وحی کردیم بر تو و آنچه را به
ابراهیم و
موسی و
عیسی توصیه کردیم که دین را بپادارید و در آن اختلاف نکنید»
امام کاظم فرمودند: «ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة وحجة باطنة فاما الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة - علیهم‌السّلام - واما الباطنة فالعقول.»
(خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و
حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و
پیامبران و
امامان - علیهم‌السّلام -هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.)
آنگونه که از آیات متعدد قرآن استفاده می‌شود دین به دو بخش عمده
ایمان و عمل صالح تقسیم می‌گردد. از همین رو قرآن دهها بار واژه «امنوا» را درکنار «عملوالصالحات» ذکر فرموده و این دو را مکمل یکدیگر معرفی کرده است. شاید یکی از گویاترین آیات در قرآن کریم در مورد دین - که گاه از آن به «بر» تعبیر می‌شود -این آیه کریمه باشد:«لیس البر ان تولوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب و لکن البر من آمن بالله والیوم الآخر و الملائکة و الکتاب...»
در این آیه شریفه ابتدا به عنصر ایمان به
خداوند ،
قیامت ،
فرشتگان ، کتاب و پیامبران اشاره می‌گردد، سپس از پرداخت
مالیات خاص - که نوعی ارتباط وثیق با
اهل بیت -علیهم السلام - را به همراه دارد و نیز
مالیات عام - یعنی
زکات - و پرستش خداوند آن هم در نماز که تجلی ایمان عملی به خداوند است، صحبت می‌شود و در پایان متذکرمی گردد که وفای به
عهد و نیز
صبر و پایداری، از عناصر مهم و مؤثر در تحقق «بر»؛ به شمار می‌روند.
توجه و دقت در سیر این آیه، مفهوم کلام
رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم را روشن می‌سازد که فرمودند: «من عمل بهذه الآیت فقد استکمل الایمان»
با این توضیح به نقش والای
قانون که در فرهنگ قرآن ازآن به «
شریعت » تعبیر شده است، می‌رسیم چرا که عمل صالح که رکن رکین دین به شمار می‌رود، بدون قانون و
شریعت امکان ندارد.
با توضیحی که ارائه شد به نقش اساسی
علم فقه به عنوان علمی که متکفل بیان قانون و
شریعت الهی است می‌رسیم و از همین روست که تفقه در
دین مورد امر الهی قرار می‌گیرد،
قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید: «فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین.... «چرا از هر گروهی طایفه ای کوچ نمی‌کنند تا با تلاش و کوشش، در دین
فقیه و فهیم گردند....»
و پایه دین، (اشاره است به حدیثی ار رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم که: «لکل شئ عماد وعماد هذا الدین الفقه»؛ «برای هر چیز پایه‌ای است و پایه این دین «فقه» است»)
محسوب می‌شود.
تمام ادیان الهی تا آنجا که دچار
تحریف و
تدلیس نشده باشند، مطابق موازین
عقل هستند. و نمی توان دینی را الهی فرض کرد اما با این ودیعه الهی که خداوند آن را برای تشخیص و تمییز صحیح از ناصحیح و صلاح از فساد، (
امام صادق علیه‌السّلام در تعریف عقل فرموده‌اند: «و عرفوا به الحسن من القبیح» با عقل زیبا را از زشت تشخیص می‌دهند)
در طبیعت آدمی قرار داده است، مخالف باشد وگرنه تضادی بین
تشریع پروردگار (دین) و تکوین او (قرار دادن عقل بدین منظور) صورت می‌گیرد و این امر با حکمت الهی سازگار نیست.
از آنجا که
اسلام خاتم ادیان و دستورات آن فرازمانی و مکانی است، بیش از هر مکتب دیگری عنصر عقل در آن حضور دارد، به گونه ای که اگر دین اسلام را دین تعقل و
شریعت آن را،
شریعت عقل بنامیم کلامی گزاف نگفته‌ایم. تاکید مکرر قرآن حکیم، بر تعقل
و ستایش
امامان معصوم علیه‌السّلام از عقل، دلیل دیگری است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصه
اعتقاد و عمل دینی، و از آنجاکه این بحث مقدمه ای است بر موضوع مقاله به اختصار از آن می‌گذریم.
واضح است که یکی از مسائل مهم در هرعلمی توجه به
منابع و مدارکی است که مسائل آن علم لزوما مستند به آنها است و آن مدارک، دلیل و برهان آن مسائل می‌باشد. در گذشته، از این مدارک به «مبادی تصدیقیه علم» یاد می‌کرده اند و امروزه یکی از پردامنه ترین مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادی تصدیقیه علوم است. در علم فقه نیز به نوبه خود این مسئله با عنوان «
منابع فقه» همیشه مورد بحث بوده است، چرا که گزینش
منابع تاثیر بسزایی در نحوه
اجتهاد و
استنباط فقیه دارد.
نظر معروف
شیعه این است که
منابع استخراج
احکام ، چهار چیز است:
قرآن ،
سنت ،
اجماع و
عقل . در کنار این نظر با این تعبیر، تعابیر دیگری هم وجود دارد که با نظریه مشهور شیعه یا در اصل نظر تفاوت دارد یا در تعبیر. مثلا
شیخ مفید می فرماید: اصول احکام سه چیز است: قرآن، سنت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم و اقوال ائمه علیه‌السّلام و عقل را راهی می‌داند برای رسیدن به
علم نهاده شده در این
اصول .
محقق در معتبر می‌فرماید: مستند احکام نزد ما شیعیان پنج چیز است: قرآن، سنت،
اجماع ، عقل و
استصحاب .
محمد بن احمد سرخسی اصول احکام را سه چیزمی داند: کتاب، سنت و اجماع، سپس به
قیاس بعنوان اصلی که از این اصول سه گانه استنباط می‌شود، اشاره می‌کند.
محمد غزالی به چهار اصل معروف (قرآن، سنت، اجماع و عقل) اشاره می‌کند، منتها مورد حکم عقل رامسئله ای خاص می‌داند. عبارت وی چنین است: «والدلیل العقلی المقرر علی النفی الاصلی».
ابراهیم شاطبی به کتاب، سنت، اجماع و قیاس اشاره می‌کند ولی اصل و ریشه دو مورد اخیر را
کتاب و سنت می‌داند.
علی بن محمد آمدی به کتاب، سنت، اجماع، قیاس، استدلال،
مذهب صحابی ، استحسان و مصالح مرسله به عنوان اصول احکام اشاره می‌کند.
از
منابعی که عملا نمی‌تواند مورد مخالفت هیچ فقیهی قرار گیرد، «عقل» است.
منبع بودن عقل را - حداقل برای استنباط برخی احکام
- شیعه و
سنی ، اخباری و اصولی، اشعری
و غیر اشعری، پذیرفته‌اند. (نکته ای که بر آن تاکید داریم این است که هیچ فرقه ای عملا نمی‌تواند
منبع بودن عقل را برای برخی
احکام انکار کند، چنانچه در پاورقی سابق به بعضی موارد اشاره شد. آقای جعفری لنگرودی به نقل از کتاب الفوائدالجدیدة می‌نویسند: «اشاعره هرچند به زبان، منکر
حسن و قبح عقلی هستند اما عملا آن را انکار نمی کنند. مگر نه این است که غزالی اشعری است، با این حال کتاب احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت را در
اخلاق نوشته است، و حال اینکه اساس علم اخلاق، تکیه زدن به حسن و قبح عقلی است. همین طور است ملای روم و
محیی الدین عربی که از
اشاعره هستند اما در آثار خود حسن و قبح عقلی را پذیرفته اند.)
از این بالاتر باید گفت عقل نه تنها به عنوان یک
منبع مستقل در استنباط احکام مطرح است بلکه علاوه بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر
منابع و برداشت منطقی از آنها، همچنین در تبیین بسیاری از موضوعات وابسته به
مصلحت و مفسده (مانند تشخیص مصادیق
عدل و
ظلم ) و در سنجش رابطه
منابع با یکدیگر (از جاهایی که بطور پررنگ از عقل استفاده می‌شود در حل تعارضی است که بین
ادله شرعیه واقع می‌شود. مانند تعارضی که بین دو خبر صحیح واقع می‌شود و از عقل در حل آن استفاده می‌شود. توضیح بیشتر را در کتب اصولی - باب تعادل و ترجیح -مطالعه نمایید.) کارآیی دارد به گونه ای که میتوان گفت: آغاز، نیرو، آبادانی و ختم
فقه به عقل است.
البته از این نکته هم نباید غافل شد که گاه استفاده از عقل در کشاکش افراط و تفریط قرار گرفته است. لذا تبیین «جایگاه عقل در استنباط احکام» بسیار لازم و مفید به نظر می‌رسد. و در یک کلام میتوان گفت: امر
فقیه نسبت به استفاده از عقل در استنباط، دایر بین «لازم» و «ممنوع» است و «حد وسط» ندارد. بنابراین عقل در تشخیص بسیاری از موضوعات فقهی و در هنگام
تعارض بین ادله، به داوری می‌نشیند و حکم می‌کند. حال سؤالی که مطرح می‌شود اینکه مراد از «عقل» به طور مطلق چیست؟ و آیا «عقل فقهی» اصطلاح خاصی دارد یانه؟
امامان
معصوم علیه‌السّلام و فرهیختگان
علم و حکمت «عقل» را بطور مطلق به بیان‌های مختلفی تفسیر نموده اند چون:
«عقل چیزی است که به وسیله آن خداوند پرستش می‌شود و
بهشت ما به دست می‌آید.»
«عقل، اول مخلوق از مجردات است که خداوند آن را از نور خود از طرف راست عرش آفرید.»
«عقول، امامان و راهنمایان افکارند.»
«عقل براشیای مختلفی
اطلاق شده است از قبیل: اول مخلوق خداوند، خصلت و حالتی پسندیده از حالات نفس انسانی، قوه و نیرویی که
انسان با آن می‌اندیشد و انسان را از
حیوان متمایز می‌سازد»
«عقل به انسان توانایی می‌دهد که کاملا بر خود مسلط شود، غرایز لگام گسیخته خود را مهار نماید و قوه و خلاقیت خود را برای انجام کارهای نیک و زیبا جهت دهد.»
واضح است که نمی‌توان هیچیک از تعاریف فوق را تعریف حقیقی و ماهوی عقل به حساب آورد چرا که هرکدام از اینها به بیان اثر یا آثاری از عقل پرداخته است.
و اصولا میتوان ادعا کرد که
بشر با توان بشری نمی‌تواند
حقیقت و
ماهیت عقل را بطور دقیق بفهمد زیرا قوه و نیرویی که بخواهد با آن عقل را درک کند، خود عقل است، پس هم عالم و مدرک عقل است و هم معلوم و مدرک، و این در حالی است که شرط شناخت دقیق ماهیت یک چیز، آن است که مدرک برتر از مدرک و معلوم باشد. لکن آنچه امر را آسان می‌سازد این است که ما به منظور داشتن فهمی صحیح از عقل ناچار نیستیم ماهیت آن را دقیقا درک کنیم بلکه شناخت آثار عقل کافی است و نیاز ما را برطرف می‌سازد.
از آنچه گفتیم به نکات ذیل می‌رسیم:
آنچه از زمانهای بسیار گذشته
مطرح بوده و هنوزهم برخی بر آنند که اندیشه «رویارویی عقل و دین» یا «عقل و
شریعت»؛ اندیشه‌ای است ناصواب و ریشه اش
جهل به دین و
شریعت از یک سو، و به حقیقت عقل، از سوی دیگر است. گاه دین و
شریعت را به مجموعه‌ای از امور تعبدی و فوق عقل تفسیر کردند و زمانی آن را عاطفه محض دانستند که در مقابل عقل است.
برخی هم رسما اعلان کردند «دین از انفعالاتی همچون
ترس از بلا و
امید به بهره یابی، یا بهبود کار سرچشمه می‌گیرد»
روشن است
شریعتی هم که ازاین دین منبعث گردد تا چه پایه عقل ستیز و خرد دشمن است! از سوی دیگر، بر سر عقل نیز همان آمد که بر سر دین! برخی آن را «روشی» محض برای جدل و سفسطه دانستندکه به هر چه علاقه مند شود به نفع آن قیام می‌کند و آن را اثبات می‌نماید!
بدون آن که صبغه «ارزشی و عرشی» داشته باشد. برخی هم عقل را در
زندان تدبیر امور زندگی (اقای «میتالینوس» در مصاحبه با مجله «نقد و نظر» شماره دوم می‌گوید: دانشمندان روحانی ما و
فلاسفه و بزرگان همیشه گفته اند: برای حل مسائل دنیا از مسائل عقلی استفاده کنید. تنها کسانی برای خدا می‌توانند صحبت کنند که نور خدا در قلب آنها متجلی شده است.) و
سیاست و مکر
حبس نمودند، و جنگی موهوم بدون چشم انداز
صلح بین دین و
شریعت از یک سو، و عقل از سوی دیگر ایجاد کردند و اینها همه برخلاف تعالیمی است که
قرآن کریم و راهنمایان معصوم دین به ما آموخته اند!
آنچه ما آموخته ایم نه تنها «عقلانیت دین» و همراهی دین با عقل است بلکه «دینی بودن عقل» هم جزءآموخته های ما است. عقل در زبان قرآن و مفسران راستین آن بر جوهری قدسی و حقیقتی عرشی اطلاق می‌شود که ایمان، تدبر، شناخت حسن از قبیح و صحیح از غلط درگزاره های کلی، از این گوهر است.
انکار درک حسن و قبح موجود در برخی از افعال از سوی عقل - که توسط عده‌ای صورت گرفته است - بغایت ناصواب و مخالف صریح نقل و وجدان است. براستی چه کسی است که درک حسن
عدل و قبح
ظلم را بتواند انکار کندو به فاعل این دو عمل یکسان بنگرد؟! با سیری که در بحث داشتیم، تا حدودی با عقل و کار آن آشنا شدیم. حال سؤالی که مطرح است اینکه: منظور از عقل در فقه همین گوهر است یا تعریف خاص دیگری دارد؟
مرحوم
شهید صدر در پاسخ به این مسئله، فرموده است: «مراد از
حکم عقلی ، حکم قوه عاقله به معنی فلسفی آن نیست بلکه مراد حکمی است که عقل بطور جزم و
یقین ، بدون استناد به قرآن و سنت آن را صادر می‌کند.»
لکن میتوان به قطع ادعاکرد که
اصولیین و فقیهان را اصطلاحی در مورد واژه «عقل» نیست و هرگاه از آن صحبت می‌کنند، مرادشان همان گوهر قدسی که قوه ای است از قوای نفس (عقل فلسفی) می‌باشد، چنانچه از
روایات هم اصطلاح خاصی در مورد عقل استفاده نمی‌شود بلکه در برخی روایات، آثاری به عقل نسبت داده شده که دقیقا در فلسفه از عقل خواسته شده است.
بلی، وقتی صحبت از «عقل فقهی» به عنوان منبعی از
منابع شریعت به میان می‌آید، عقلی اراده می‌شود که در کنار کتاب و
سنت و در عرض آنهاست، نه متکی بر این دو، و ابزاری در تفسیر و تبیین این دو. اما این تقید موجب نمی‌شود که بگوییم: مراد از عقل فقهی و حکم آن، مصطلح فلسفی آن نیست و ازهمین جا به ملاحظه ای که برفرمایش مرحوم صدر وارداست پی می‌بریم چون بین
حکم قطعی عقل بدون استنادآن به کتاب و سنت، با حکم عقل فلسفی تضادی نیست تا فرمایش ایشان صحیح باشد. بنابراین مراد از عقل فقهی، همان عقل به معنای شناخته شده در فلسفه و غیره است، و فقیهان و اصولیین را در این زمینه اصطلاح خاصی نیست.
در فصل سابق کار عقل را بیان کردیم، چه هنگامی که در عرض قرآن و سنت به عنوان منبعی مستقل برای
استنباط احکام به کار می‌آید و چه آن هنگام که به عنوان ابزاری در تفسیر و تبیین منطقی سایر
منابع و حل
تعارض موجود بین آنها مورد استفاده قرار می‌گیرد.
نقش دوم عقل را، هیچ عاقلی انکار نکرده است چرا که هر انسانی با اندکی تامل به این نکته می‌رسد که هیچ استدلالی بدون کمک گرفتن از قوه عاقله سامان نمی‌یابد، حتی در زمانی که مستدل با حرارت و شدت، بر ضد عقل استدلال می‌کند، عقل را به خدمت گرفته است و این جمله معروف است که «عقل را با عقل ردمی کنند!» بعنوان مثال وقتی
قرآن کریم فرمان به اقامه نماز می‌دهد (اقیموالصلاة) و وقتی در اصول ثابت می‌گردد که: «
صیغه امر دال بر وجوب است» تا اینجا عقل حضور ندارد (البته مبنای معروفی است در اصول از مرحوم محقق نایینی وعده ای از اعیان اصول فقه، که دلالت صیغه امر بر وجوب هم به حکم عقل است. قهرا طبق این معنی در کبرای استدلال هم از عقل کمک گرفته شده است لکن نگارنده مقاله، این مبنا را ناصحیح می‌داند و نظر صحیح را همان نظر مشهور بین گذشتگان در این زمینه می‌داند مبنی بر اینکه دلالت صیغه بر
وجوب از باب وضع صیغه است برای وجوب، چه به وضع تعیین یا به
وضع تعینی . بر این اساس در کبری از عقل استمدادی نشده است) اماهیچ حکمی هم ثابت نشده است، تا وقتی که عقل حضورپیدا می‌کند و با چیدن صغری و کبری، این گونه استدلال می‌کند:
نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امر قرار گیرد انجام آن بر مکلف واجب است، «پس نماز انجامش
واجب است» حال به نظر شما، آیا عاقلی می‌توانداین گونه استفاده از عقل را منع کند؟! خیر. و ظاهرا تا این زمان از احدی هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به این گونه نشده است. آنچه گاه بین اندیشمندان مورد اختلاف قرار گرفته، استفاده استقلالی از عقل است، به این معنی که هر گاه عقل محض و خالص، حسن یا قبح عملی را درک کردو حکم (البته این نظر بر مبنایی است که گوید عقل جدای از «درک»؛ «حکم» هم دارد و در مقابل، این فکر و مبنای معروف امروز است که برای عقل چیزی جز درک قائل نیست. نگارنده مقاله این بحث را بطور مفصل در رسال های که در آینده چاپ می‌شود بحث نموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابی است که در آن رساله صورت گرفته است) نمود که فاعل فعل اول مستحق
مدح و
ثواب است و فاعل فعل دوم مستحق
ذم و
عقاب ، آیا
شرع مقدس هم همین حکم را دارد یا نه؟ و این مطلب همان است که از زمانهای کهن با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و
شرع» مطرح بوده است. کسانی که به «
منبع بودن عقل برای استنباط احکام» معتقد بوده اند قانون ملازمه را پذیرفته اند وجمعی که با
منبع بودن عقل مخالف بوده اند، طبعا به ملازمه هم اعتقادی نداشته اند.
این قاعده مورد قبول اکثر اصولیین شیعه و جمعی از
اهل سنت قرار گرفته است و عده ای هم مخالف آنند از جمله اخباریین
شیعه و جمعی دیگر از اهل تسنن! (در بحث ادله منکرین به برخی از
منابع این گروه اشاره می‌شود)
از انگیزه های سیاسی مخالفت با درک و حکم عقل و اثبات
حکم شرعی با آن
که بگذریم به ادله ای می‌رسیم که مورد تمسک مخالفین قرار گرفته است و ما در حد گنجایش مقاله به این ادله اشاره کرده و آنها را نقد می‌نماییم.
دلالت برخی از
آیات قرآن، مانند «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا»
و نبودیم ما عذاب کننده، تا اینکه قبل از آن رسولی را می‌فرستادیم، مرحوم
فاضل تونی (وی با اینکه از اصولیین شیعه است - و این را میتوان از کتابش (وافیه) فهمید - در قاعده ملازمه تامل دارد و این آیه را دلیل برانکار آن قرار می‌دهد) در تقریب استدلال به این کریمه چنین می‌فرماید: این
آیه ظهور در این مطلب دارد که عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبی و تحریمی نیست مگر این که رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود که مدلول آیه نفی عذاب نمودن است نه نفی استحقاق آن، پس چه بسا که استحقاق باشد (استحقاقی که از مخالفت وجوب و تحریم عقلی حاصل می‌گردد) اما خداوند به دلیل لطفی که بر بندگان دارد عقاب نمی‌کند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراین، آیه دلالتی بر نفی وجوب و تحریم عقلی و نفی ملازمه ندارد) در جواب گوییم:
واجب شرعی آن است که مکلف احتمال عقاب را بر ترک آن بدهد، حال اگر وجوبی باشدکه مکلف یقین دارد عقاب در مورد او نیست (مثل وجوب فرضی عقل) پس این وجوب نمی‌تواند
شرعی باشد.
(و این خلاف فرض قاعده ملازمه است)
از استدلال به این آیه و شبیه آن (چون آیه کریمه (رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعدالرسل) ،
(پیامبرانی که بشارت دهنده و بیم دهنده بودند تا برای مردم بعد از این پیامبران بر خدا حجتی باقی نماند)؛ همچنین ملاحظه شود کریمه ۱۳۴، از
سوره طه .
) میتوان پاسخهایی داد از قبیل: پاسخ اول - این آیه بر این مطلب دلالت دارد که: اقوام گذشته به عقاب دنیوی عذاب و ریشه کن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و
انذار آنان، بنابراین ربطی به عقاب اخروی ندارد تا از این طریق نفی ملازمه بین
حکم عقل و
شرع - به بیانی که ذکر شد - مستفاد گردد. شاهد این معنی، گذشته از قبل و بعد آیه، تعبیر به «وما کنا معذبین» است که
دلالت بر استمرار نفی در گذشته می‌کند، در صورتی که اگر نزول عذاب مربوط به آینده بود، عبارت دیگری مانند «لا نعذب» و «لن نعذب» لازم می‌آمد.
پاسخ دوم - مدلول این آیه عامی است که گریزی از تخصیص آن نیست زیرا برخی از
واجبات مانند نظر در
معجزه مدعی
نبوت ، فقط از طریق عقل ثابت می‌شود.
همچنین اصول دین که عقل قطعی آن را درک می‌کند، نمی‌تواند مشمول آیه باشد
و وقتی تخصیص به عموم آیه راه پیدا کرد، میتوان در ملازمات عقلیه هم مدعی تخصیص شد. پاسخ سوم - «رسول» که در آیه به آن اشاره شده است شامل رسول باطن یعنی عقل هم می‌شود. پاسخ چهارم - به نظر می‌رسد که میتوان از دلیل اول این گونه هم جواب داد که: «آیه منطوقا بر نفی عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امکان تعذیب بعد از فرستادن رسول و مخالفت با او، دلالت دارد. حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس کسی، در مورد حکم عقلی با عقل مخالفت کرد و عذاب شد، این عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعی ملازمه بین حکم عقل و
شرع، چنین ادعایی دارد. به نظر مااین جواب صحیح تر از بقیه است. (و به نظر ما بقیه جوابها خالی از ملاحظه نیست مثلا در موردجواب اول میتوان گفت: اگر عذاب دنیوی محدود که در قبال عذاب اخروی جدا ناچیز است، بعد از بعثت رسول است، چگونه عذاب اخروی چنین نباشد؟! و در مورد جواب دوم میتوان گفت: تخصیص خلاف اصل است، و از این بالاتر لحن آیه است که از تخصیص ابا دارد و چنین عمومی مثل «قبح عقاب بلابیان» قابل تخصیص نیست. و در مورد جواب سوم باید گفت:
اطلاق رسول بر معنایی که شامل رسول باطن - یعنی عقل - هم شود، متداول و مرسوم نیست و قرینه ای قوی می‌طلبد، و در آیه و مشابه آن چنین قرینه ای وجود ندارد، بلکه قرینه برخلاف موجوداست. اما جواب چهارم از هر جهت صحیح و کافی است. دقت کنید.) پس این آیه منافی ملازمه نیست، البته بر عهده مدعی ملازمه است که برای
حجیت حکم عقل اقامه دلیل نماید.
روایاتی است که تکیه بر عقل را در استنباط احکام، رد می‌کند. مرحوم
سید نعمت الله جزایری که از مشاهیر
اخباریین شیعه است، در این مقام می‌فرماید: «
شارع مقدس مدرکات عقلی را هر چه باشد، معتبر ندانسته، حتی
قیاس اولویتی که علت آن مورد
نص و تصریح
شارع باشد و از روایات چندی، چون روایت مربوط به دیه انگشتان
و احادیث دال بر قضاء
روزه و نه
نماز توسط حائض
و روایاتی که قیاس
شیطان را (با این که قیاس اولویت بود) (اشاره است به قول شیطان که گفت: (انا خیرمنه خلقتنی من نار وخلقته من طین)
من بهتر از آدم هستم، چرا که مرا از
آتش آفریده‌ای و او را از گل) ردمی کند و... این معنی استفاده می‌شود.» سپس می‌فرماید: وقتی
شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را می‌بندد، حساب امور غیر واضح روشن است.
تا آن جا که تحقیق به عمل آمد، روایتی دال بر منع اعتماد بر «عقل» در استنباط احکام به دست نیامد و این که مثل مرحوم
مظفر می‌فرماید: «مشهور است از
اهل بیت علیه‌السّلام که: «ان دین الله لایصاب بالعقول»
(با عقول نمی‌توان به دین خدا رسید) تا با سند صحیح از
معصوم علیه‌السّلام به ما نرسد، اعتباری ندارد، تا چه رسد به اینکه در جوامع روایی هم دیده نشود. و آنچه دیده شد مذمت عقول ناقصه،
قیاس،
رای ، و افتای به غیرعلم
است.
البته در مورد منع از تفسیر قرآن تعبیر به «عقول الرجال»
شده است اما در هیچیک از اینها دلالتی بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل، برای استنباط احکام، دیده نمی‌شود.
ضمنا باید به این نکته هم توجه داشت که
قرآن کریم و
روایات ، مجموعه ای را تشکیل می‌دهند که باید با هم مورد مطالعه قرار گیرند. گرفتن بخشی و رها کردن بخشی دیگر، محقق را به نتیجه صحیح نمی رساند. علاوه بر این باید شرایط زمانی و مکانی صدور آیات و روایات را نیز در نظرگرفت، حال با ملاحظه این دو جهت، اگر روایاتی که ما را از اعتماد به رای و قیاس و عقل منع می‌کند، در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که تمام این روایات به رد جریان رایج آن روزها نظر دارند؛ جریانی که دست هر فقیه نمایی را در استفاده بی رویه از
سلیقه شخصی و
ظن موهوم فردی (البته با نام رای و
اجتهاد و استفاده از عقل!) باز می‌گذاشت. این مطلب از جای جای روایات وارده در این زمینه استفاده می‌شود. (لذا بخش عمده ای از این روایات خطاب به افراد خاصی است که در این زمینه افراط می‌نمودند و در برخی از روایات چون صحیفه ابان، امام علیه‌السّلام توجه مخاطب را به نکته ای جلب کرده اند که از این که فکر می‌کرده، حکم عقل قطعی است، برگردد و توهمی بیش نپندارد.) این کجا و ملازمه ای که فقیهان و اصولیین فرهیخته به ادب استنباط صحیح، ادعا می‌کنند، کجا؟!
مضافا این که اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به عنوان استنباط احکام، روایاتی حتی بدون هیچ قیدی در دسترس داشتیم - که البته یک روایت هم ظاهرا نداریم - بایداین گونه روایات را بر عقل این و آن، و رای ظنی زید و عمرو وبه تعبیر برخی از روایات بر عقول ناقصه حمل کرد. در ضمن جواب‌های متعدد دیگری از استدلال به این روایات داده شده است که به منظور اختصار و پرهیز از تکرار، از ذکر آنها صرفنظر می‌شود.
در اینجا اشکالی به
ذهن می‌رسد که بدون پاسخ به آن، مشکل روایات همچنان به حال خود باقی می‌ماند و آن این است که: روایاتی که
منبع بودن عقل را برای استنباط احکام - با هر تعبیری - رد می کنند، گاه کلی و عام و گاه موردی و جزئی هستند، مانند روایاتی که در مورد دیه زن وجود دارند
و قبلا نیز به یکی از آنها اشاره شد. در مورد روایات عام، جواب همان است که در بالا مطرح شد یا آنچه در سایر کتابها آمده است، اما در مورد روایات جزئی و موردی مانند روایت «ابان» و امثال او نمی‌توان از آن جوابها استفاده کرد! زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، پذیرفتنی نیست که با بالا رفتن جرم و وارد آوردن اضرار بیشتر، (در تعبیر به «جرم» نظر به موردی داریم که ضربه عمدی باشد، ودر تعبیر به «اضرار» نظر به مورد غیرعمد داریم) جریمه کمتر گردد. به عبارت دیگر تناسب جرم و جریمه اقتضاء می‌کند که اگر دیه قطع سه انگشت سی
شتر مقرر شده است، در قطع چهار انگشت بیش از این مقدار مقرر گردد و این را عقل قطعی می‌فهمد و حکم می‌کند، اما می‌بینیم که در
شریعت اسلام چنین نیست! براستی آیا با وجود چنین مواردی در
شریعت مقدس میتوان با طیب خاطر از قاعده ملازمه صحبت کرد؟ هرگز!
در جواب باید گفت: گرچه این اشکال انصافا قوی است زیرا این روایات مخاطب خاصی یا شرایط زمانی و مکانی معینی ندارد تا مثل روایات عامه گذشته، پاسخ دهیم، لکن برغم قوت اشکال، طرفداران ملازمه می‌توانند در قبال این روایات مواضعی داشته باشنداز قبیل:
تحلیل روایت دیه انگشت - همانطور که می‌دانیم در قاعده ملازمه، بحث بین تلازم حکم قطعی عقل با حکم
شرع است و عقل در حکم قاطعانه خود باید همه جهات را ملاحظه کند، در غیر این صورت حکم عقل نیست بلکه «توهم عقل» است و در این حال اگر قطع هم بیاورد، هر چند برای قاطع،
حجت و معذر است، اما مستلزم
حکم واقعی شرعی نیست.
حال به اشکال مورد بحث برمی گردیم تا ببینیم همه جهات در آن ملاحظه شده است یا نه؟
در اشکال آمده بود که عقل می‌گوید: «باید اضرار و جرم با جریمه تناسب داشته باشد و در کم و زیاد شدن این دو، رابطه متوازن مراعات گردد. بر این اساس منطقی به نظر نمی‌رسد که دیه قطع سه انگشت سی شتر و دیه قطع چهار انگشت، بیست شتر باشد!» پاسخ اول - در حل اشکال فوق میتوان گفت بر فرض قبول تناسب مذکور، هیچ عقلی نمی‌گوید که این تناسب الزاما باید بین جرم و جریمه دنیوی (دیه) تعیین گردد، زیرا مسلما عقاب اخروی هم نوعی جریمه است و به همین دلیل در برخی گناهان، با اینکه در دفعه اول
کفاره تعیین شده، اما در دفعات بعد کفاره نیست و به انتقام الهی حواله شده است.
(قرآن کریم در مورد کسی که در حال
احرام شکار کند، کفاره ای تعیین کرده و بعد می‌فرماید: (ومن عاد فینتقم الله منه)؛ هر کس مجددا شکار کند خداوند از او
انتقام می‌گیرد
با این توضیح اگر عقاب اخروی کسی که چهار انگشت زنی را قطع کرده است، بیش از کسی باشد که سه انگشت او را قطع نموده، عدم تناسب بین جرم و جریمه برطرف می‌گردد. حال اگر کسی در چارچوب مادی محض و دنیوی خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروی، مسئله را بررسی کند و به بن بست رسد، این مشکل اوست نه مشکل مکتب و
شریعت!
در قطع چهار انگشت
زن ، از این جهت که زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع کند (ولو با پرداختن دیه دو انگشت) حق
قصاص ، بیش از موردی است که سه انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق دیه کمتر است. البته این دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدی مفید است زیرا عقاب اخروی یا قصاص، مخصوص موردی است که جرم عمدا اتفاق افتاده باشد؛ در حالی که مساله برابری دیه زن و مرد تا ثلث و نصف شدن دیه از ثلث به بعد، مخصوص صورت عمد نیست
لذا به پاسخ بعد دقت کنید.
اگر
مصلحت و حق طبیعی در این باشد که دیه زن مطلقا نصف دیه مرد باشد، و از طرفی در جنایات و اضرار سبکتر - که بیش از جنایات و اضرار سنگین اتفاق می‌افتد - مصلحت اقتضا کند که دیه
مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بیشتری در جلوگیری از این جنایات بنمایند) قهرا حاصل این دو مصلحت، این می‌شود که دیه مرد و زن تا مرحله ای برابر باشد، و از آن مرحله به بعد (جنایات و اضرار سنگینتر) مصلحت اول و حق طبیعی مراعات شود. مسلما هیچ عقلی نمی‌گوید که دیه این دو درهمه مراحل یا باید مساوی و یا دیه مرد دو برابر دیه زن باشد بلکه احتمال عقلی دیگری هم داده می‌شود مبنی براین که دیه این دو تا حدی برابر باشد و از آن حد که گذشت، دیه زن نصف دیه مرد گردد و این مرز در هر جا که تعیین شود، اشکال موهوم فوق پیش خواهد آمد، پس این حکم حکیم از
شارع علیم نه از این باب است که در
شریعت تناسب بین جرم و جریمه، یا تناسب بین اضرار و دادن خسارت مراعات نشده است، بلکه از باب جمع بین دو مصلحتی است که به آن اشاره کردیم.
(با این توضیح به سر کلام حکیمانه
امام صادق علیه‌السّلام در ذیل روایت ابان پی می‌بریم که فرمودند «هذا حکم رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم ان المراة تعاقل الرجل الی ثلث الدیة، فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف»؛ (آنچه گفته شد حکم رسول خدا است که زن تا ثلث دیه با مرد برابر است و به ثلث که رسید به نصف برمی گردد))
سومین دلیل - و شاید مهمترین دلیل - مخالفین ملازمه این است که می‌گویند: در مقدمات عقلیه، مجال خطا و اشتباه بسیار است.
محمدامین استرآبادی یکی از سران اخباریه در سده دهم و یازدهم هجری، بعد از تقسیم علوی نظری به علوم «قریب به حس» و علوم «دور از حس»؛ فروع فقهی را از قسم دوم دانسته و در نهایت می‌گوید: «اگر به کلمات حضرات معصومین تمسک کردیم، از خطا مصون مانده ایم و الا نه»
بر همین اساس مناط تعلق تکالیف را فقط
سماع از
شارع می‌داند و عقل را از گردونه خارج می‌کند.
در پاسخ به این دلیل باید گفت: این دلیل صدری دارد و ذیلی. در صدر دلیل آمده که «مجال خطا و اشتباه در مقدمات دلیل عقلیه بسیار است» و در ذیل آمده است که: «اصولا حوزه
احکام شرع ، حوزه‌ای است که عقل نمی‌تواند در آن دخالت کند،
احکام توقیفی و اعتباری، تابع ملاکهایی هستند که عقل از درک آن عاجز است.» به طور کلی همان قدر که پاسخ دادن به صدر این دلیل آسان است، جواب دادن به ذیل آن مشکل می‌نماید. بر یا در بعض موارد (مانند مرحوم اقای خویی که فرمود: از آنجا که عقل راهی به ادراک ملاکات واقعیه ندارد برای قانون ملازمه در این بخش - که هر گاه عقل درک مصلحت یا مفسده نمود حکم
شرعی ثابت می‌شود -موردی سراغ نداریم.)
- تسلیم خود کرده، ذیل دلیل است.
برخی از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دلیل گفته اند: «اینکه در مقدمات عقلیه بیش از مقدمات
شرعیه، مجال خطا باشد را قبول نداریم.
بعلاوه لازمه این گفته، این است که اصول اعتقادی دین هم که با عقل ثابت شده زیر سؤال رود!»
مگر آن که به گفته برخی معتقد باشیم که قائلند: عقل - با
حکم به وجوب تصدیق رسول - وی را به مسند رسالت نشاند و به او
ولایت داد، سپس ولایت خود را زیر سؤال برد!
و در حالی که در روایات
اثبات برخی اصول
اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه میتوان درک عقل را کنار گذاشت؟!
روشنی جواب این دلیل، این گمان را ایجاد می‌کند که اخباریین منکر آن نیستند که عقل را درکی است
و نباید گفته
اخباریین را همان گفته برخی از دانشمندان «پوزیتیویست» غرب دانیم که در ادعا برای هیچ نوع از مدرکات عقلی ارزش قائل نیستند (مرحوم آقای
مطهری می‌فرماید: «یادم هست که در
تابستان ۱۳۲۲شمسی که به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنیمت شمرده از محضر درس حضرت آیت الله فقید آقای بروجردی - اعلی الله مقامه - استفاده می‌کردم، یک روز معظم له ضمن انتقاد از روش اخباریین اظهار داشتند که پیدایش این فکر در میان اخباریین ما دنباله و اثر موج فکر حسی اروپایی بود.» )
و بلکه نظر اخباریین آن است که عقل نمی‌تواند در حوزه
شریعت دخالت کند. برهمین مبنی دلیل چهارم با آن ذیل عنوان گردید تا بتوان وجه معقولی برای آن تصویر کرد.
عقل در برخی موارد به ملاکات احکام می‌رسد - پس به سراغ ذیل دلیل می‌رویم! به نظر شما چه باید گفت؟ آیا میتوان در مقابل گفته این حضرات، قائل شد که احکام، توقیفی محض نیست، بلکه عقل هم در موارد زیادی به ملاکات و مناطاتی دست می‌یابد و از آن طریق به حکم قطع پیدا می‌کند و با کمک ملازمه،
حکم شرعی هم ثابت می‌شود؟ یا در بست تسلیم اشکال شویم و مثل برخی از اصولیین بگوییم: اگرچه در موردی که عقل به ملاک تام برسد حکم
شرعی است اما بحث در رسیدن عقل به این ملاک است، زیرا یک مورد هم برای این رسیدن وجود ندارد.
آنچه به نظر می‌رسد اینکه نباید اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبیق و اجرای قاعده مربوط می‌شود، خلط کرد! و این مطلب که ما چند مورد به این شکل در خارج داریم؟ کم یا زیاد یا اصلا موردی برای آن نداریم، مربوط به تطبیق و اجرای قانون ملازمه است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است، ملازمه واقعی بین حکم قطعی عقل با حکم
شرعی است، واز موارد آن (قانون ملازمه تنها در مورد درک ابتدایی مصلحت یا مفسده و به تعبیری درک ابتدایی مناط حکم توسط عقل به کار نمی‌آید، بلکه علاوه بر این مورد - که از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می‌شود - در غیرمستقلات هم به کار می‌آید.)
این است که عقل مصلحت یا مفسده ای را در فعل ببیند، و با توجه به آن مصلحت یا مفسده حکم منجز به بایستگی اولی و ناروایی دومی نماید، و بین نهاد و گزاره (مانند ظلم قبیح و عدل نیکوست) چنان رابطه محکمی ببیند که هیچ نوع تشکیکی را نپذیرد.
بر کسانی که آشنای با مسائل فقهی - مخصوصا باب معاملات - هستند، روشن است که در موارد متعددی فقهای بزرگ با استناد به عقل، به حکم عقلی و با استناد به قانون ملازمه، به حکم
شرعی می‌رسند، و این واقعیت وقتی خود را پررنگ و برجسته نشان می‌دهد که اهداف کلی و اغراض اصلی
شرع مقدس را در نظر بگیریم.
تا اینجا ادله قائلین به انکار ملازمه را ذکر کردیم و تا حد گنجایش مقاله به آنها پاسخ دادیم. اما اثبات قانون ملازمه و دلیل آن با آنچه که در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نیاز به بحث مجدد ندارد.
در پایان برای تلخیص و نتیجه گیری از مقاله، مطالب آن را در چند شماره خلاصه می‌شود:
۱. با پیدا شدن زندگی اجتماعی، ضرورت جعل واعتبار
قانون احساس شد، و این معنی از قرآن کریم هم استفاده می‌گردد.
۲. دین به دو بخش عمده:
ایمان و عمل صالح تقسیم می‌گردد.
۳. ایمان و عمل صالح هر کدام ضابطه و قانون خاص خود را دارند و علمی که متکفل بیان آن قواعد و ضوابط درقالب
تکلیف است، «علم فقه» می‌باشد.
۴. دین (مجموعه ایمان و عمل صالح) مطابق موازین «عقل» است و بین دین و عقل هماهنگی کامل است و به همان اندازه که دین عقلانی است، عقل هم دینی است!
۵. بیش از هر مکتبی، مکتب اسلام به حضور عقل، ارج نهاده است.
۶. در هر علمی - و از جمله
علم فقه - تشخیص
منابع و مدارک کشفی مسائل آن علم، امر مهمی است.
۷. از
منابع فقه، «عقل خالص» می‌باشد که عملا مورد مخالفت هیچ
فقیه و اصولی ای قرار نگرفته است.
۸. عقل علاوه بر اینکه منبعی است مستقل برای استنباط احکام، ابزاری است در خدمت تبیین و تفسیرمنطقی سایر
منابع و حل
تعارض بین آنها.
۹. استفاده از عقل در استنباط احکام امری است ظریف که بین لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفریط باید پرهیز نمود.
۱۰. شناخت ماهیت عقل امری است مشکل بلکه غیر ممکن! اما شناخت آثار آن ما را کافی است و این امری است مقدور.
۱۱. انکار توانایی درک حسن و قبح افعال توسط
عقل صحیح نیست.
۱۲. عقل به اعتبار مدرکاتش به دو قسم: «عقل عملی ونظری» تقسیم می‌شود.
۱۳. فقیهان و
اصولیین را اصطلاح خاصی در مورد عقل نیست.
۱۴. استفاده ابزاری از عقل را هیچ عاقلی انکار نکرده است.
۱۵. در اینکه عقل منبعی مستقل برای استنباط احکام -در عرض
قرآن و
سنت - باشد، جمعی مخالفت کرده اند.
۱۶. مخالفت و موافقت با
منبع بودن عقل برای استنباط احکام به رد یا قبول قانون ملازمه بین حکم عقل و
شرع برمی گردد.
۱۷. قانون ملازمه را اکثریت
اصولیین شیعه و جمعی از
اهل سنت پذیرفته اند و اخباریین شیعه و گروهی دیگر از اهل تسنن مخالف آن هستند.
۱۸. هیچیک از ادله منکرین ملازمه صحیح نیست.
۱۹. بحث از اصل قاعده با بحث از تطبیق و اجراء آن نباید خلط شود.
۲۰. این قاعده هم در اصل دلیل بر اعتبار دارد (ادله اعتبار عقل) و هم موارد زیادی برای تطبیق و اجراء دارد.
فصلنامه قبسات - شماره ۱۶ و ۱۵، برگرفته از مقاله «فقه و عقل».
