عرض (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عرض در
لغت اسم برای چیزی است که دوام ندارد.
اما در اصطلاح
فلاسفه عرض در مقابل
جوهر بوده
و طبق تعریف مشهور عبارت است از: "ماهیتی که برای موجود بودن نیازمند موضوع است".
مراد از قید "
ماهیت" هر موجود ممکن الوجودی است (که با مبنای
اصالت وجود نیز سازگار است)
و با این قید، روش می‌شود که بنابر مشهور، مصداق‌های عرض دارای ما به ازاء عینی بوده
و در زمره مفاهیم ماهوی می‌باشد.
البته باید توجه داشت که خود عرض، مقوله خاصی نیست بلکه مفهوم عامی است که از اقسام ماهیت عرضی انتزاع می‌شود. بنابراین حمل عرض بر هر یک از اقسامش
حمل عرضی است نه
ذاتی، در حالی‌که حمل مقولات بر اشیاء، حمل ذاتی است فلذا
فلاسفه عرض را مقوله نمی‌دانند.
اینکه گفته می‌شود: "برای موجود شدن نیازمند موضوع است" برای خارج کردن
جوهر از شمول تعریف است چون جوهر برای موجود شدن نیاز به موضوع ندارد. البته نباید این نکته موجب این تصور شود که چون عرض نیاز به موضوع دارد پس موضوع،
علت فاعلی پیدایش آن است.
مثلا در جایی که شرائطی برای من پیش می‌آید که در خود احساس ترس می‌کنم، در حقیقت "ترس" عرض است که بر نفس من عارض شده است، لکن "
نفس" ترس را در وجود من ایجاد نمی‌کند، پس ترس، معلول نفس من نیست اما اگر ترس بخواهد موجود شود نیاز به موضوع (یعنی نفس) دارد.
بر خلاف جوهر که برای موجود شدن نیازمند موضوع نیست.
عرض صفتی برای موضوعش است. برای توضیح این مطلب یادآور می‌شویم که صفات دو قسم‌اند:
۱. صفاتی که عین ذات موصوف هستند. مانند: زید
و صفت وحدت. (سایر صفات فلسفی نیز از این قبیل‌اند). توجه به این نکته لازم است که زید
و صفت وحدت، هر دو یک مصداق مشترک دارند. صفت یکی بودن که همان
وحدت است در خارج ممکن نیست واقعیتی غیر از واقعیت موصوفش داشته باشد. به این دلیل که اگر صفت یکی بودن
و زید در خارج عین هم نباشند لازمه‌اش این است که زید، قبل از افزایش وحدت یکی نباشد
و پس از افزایش آن، یکی شود.
۲. صفاتی که در عالم خارج با موصوفشان عین هم نیستند بلکه با یکدیگر مغایرند
و به عبارتی صفت در موصوف حلول کرده به گونه‌ای که موصوف، محل آن صفت شده است، مانند: اعراضی که وجودی زاید بر
ذات دارند.
دلیل اینکه اعراض در زمره صفات زائد بر ذات قرار می‌گیرند این است که صفات قابل تغییرند در حالی که موصوف اعراض ثابت باقی می‌ماند، مثلا اگر قطعه‌ای خمیر مجسمه‌سازی را که کروی شکل است فشار دهیم به شکل دیگری مثل مکعب درمی آید، در این فرایند، موصوف که همان خمیر است ثابت باقی مانده است نه معدوم شده
و نه به غیر خمیر تبدیل شده است ولی صفت آن خمیر که همان شکل آن است تغییر کرده، صفت کروی بودن از بین رفته
و صفت جدیدی مثل مکعب یا غیر آن به وجود آمده است.
(البته این بحث صرف نظر از مباحث
حرکت جوهر است که تغییر اعراض را دلیل تغییر جوهر می‌دانند).
۱. قول مشهور: عرض مقوله خاصی نیست بلکه مفهوم عامی است که از نه مقوله انتزاع می‌شود
و آن نه مقوله عبارتند از:
کمیت،
کیفیت،
این،
متی،
وضع،
فعل (ان
یفعل)،
انفعال (ان
ینفعل)،
جده و اضافه.
۲. قول
میرداماد: عرض مانند جوهر مقوله
و جنس عالی است
و اقسام نه گانه فوق، انواع عرض می‌باشند.
(بنابراین قول، عرض دیگر مفهوم انتزاعی نیست بلکه خود مقوله است).
۳. قول
عمر بن سهلان ساوجی صاحب «بصائر»: مقولات عبارتند از:
جوهر، کمیت، کیفیت
و نسبت (این قول اقسام هفت گانه مقولات نسبی را از اقسام نسبت شمرده
و معتقد است مجموع این اقسام تحت یک جنس عالی قرار دارند).
۴. قول [[شیخ اشراق] : مقولات عبارتند از: جوهر، کمیت، کیفیت،
نسبت و حرکت. (طبق این قول نیز اقسام هفت گانه مقولات نسبی از انواع مقوله نسبت محسوب می‌شوند)
۱. مقوله کمیت: عرضی است که به خودی خود قسمت‌پذیر باشد مانند: خط، سطح، حجم، عدد
و زمان.
۲. مقوله کیفیت: عرضی است که به خودی خود قسمت
و نسبت را نمی‌پذیرد (هر چند با عارض شدنش بر کم این دو را می‌پذیرد) مانند: کجی خط
و راستی خط.
۳. مقوله «این» (کجایی): حالتی است که از نسبت بین شیء مادی
و مکان برای شیء حاصل می‌شود مانند: نسبتی که میز با مکانش دارد. البته مقوله این غیر از مکان است. این، همان در مکان بودن است بر خلاف مکان که اصلا از عوارض خود شیء نیست.
۴. مقوله متی (چه وقتی): حالتی است که از نسبت بین شیء مادی
و زمان برای شیء حاصل می‌شود مانند: زمان خسوف. البته زمان یک شیء غیر از نسبت شی ء با زمان است. مقوله متی همان در زمان بودن شیء است.
۵. مقوله وضع: حالتی است که از نسبت بین اجزاء شیء با یکدیگر با در نظر گرفتن جهت آنها برای شیء حاصل می‌شود مانند: حالت ایستادن شخصی که از قرار گرفتن اجزاء بدن بر روی یکدیگر به طوری که سر در جهت بالا باشد حاصل می‌شود.
۶. مقوله جده (ملک): حالتی است که از نسبت شیء به چیزی که کمابیش بر آن احاطه دارد برای شیء حاصل می‌شود که خود در یک تقسیم به دو قسم کامل
و ناقص،
و در تقسیمی دیگر به دو قسم طبیعی
و غیر طبیعی تقسیم می‌شود مانند: حالت پوشیدگی بدن با لباس یا پوشیدگی سر با کلاه.
۷. مقوله اضافه: حالتی است که از نسبت متکرر بین دو موجود، حاصل می‌شود
و به دو قسم همانند
و غیر همانند تقسیم می‌شود مانند: نسبت پدر فرزندی
و نسبت برادری.
۸. مقوله ان
یفعل (
فعل): حالتی است که از تاثیر تدریجی
فاعل مادی در ماده
منفعل برای شیء ایجاد می‌شود مانند: اینکه آفتاب تدریجا آب را گرم می‌کند.
۹. مقوله ان
ینفعل (
انفعال): حالتی است از تأثر (تاثیرپذیری) تدریجی ماده
منفعل از
فاعل مادی حاصل می‌شود مانند: اینکه آب تدریجا به وسیله خورشید گرم می‌شود.
مقوله کمیت به این صورت تعریف شده عرضی است که ذاتا قابل انقسام می‌باشد
و قید ذاتا به این منظور آورده شده که تعریف شامل انقسام سایر مقولات نشود زیرا انقسام آنها بتبع انقسام کمیت‌حاصل می‌شود.
کمیت بطور کلی به دو نوع متصل مقدار هندسی
و منفصل عدد تقسیم می‌شود که هر کدام از آنها دارای انواع مختلفی است که در دو علم هندسه
و حساب مورد بحث قرار می‌گیرند.
لازم به تذکر است که فلاسفه نخستین عدد را دو می‌دانند که قابل انقسام به دو واحد است
و یک را مبدا عدد می‌نامند ولی نوعی از اعداد بشمار نمی‌آورند.
بنظر می‌رسد که به آسانی می‌توان پذیرفت که عدد مفهومی ماهوی نیست
و در خارج غیر از اشیائی که متصف به
وحدت و کثرت می‌شوند معدودات چیزی بنام عدد تحقق نمی‌یابد مثلا هنگامی که یک فرد
انسان در جایی قرار دارد غیر از وجود خودش چیزی بنام وحدت در او بوجود نمی‌آید اما با توجه به اینکه انسان دیگری در کنار او نیست مفهوم واحد از او انتزاع می‌شود.
همچنین هنگامی که فرد دیگری در کنار وی قرار می‌گیرد فرد دوم هم یک واحد است ولی ما ایشان را با هم در نظر می‌گیریم
و مفهوم دو را به آنان نسبت می‌دهیم وگرنه میان آنها عرضی خارجی بنام عدد دو تحقق نمی‌یابد
و راستی چگونه می‌توان عرض واحدی عدد دو قائم به دو موضوع باشد دقت‌شود
و باز هنگامی که فرد سومی در کنار آن دو نفر می‌نشیند از مجموع آنان عدد سه را انتزاع می‌کنیم اما چنان نیست که یک عرض عینی بنام دو نابود شده
و عرض دیگری بنام سه بوجود آمده باشد
و در همین حال می‌توانیم همان دو نفر سابق را در نظر بگیریم
و عدد دو را به ایشان نسبت دهیم چنانکه می‌توانیم یکی از آنان را با فرد جدید الورود با هم در نظر بگیریم
و آنها را دو نفر بنامیم.
و از جمله شواهد بر اعتباری بودن مفهوم عدد این است که عارض خود اعداد
و کسرهای آنها
و مجموعه‌هایی از آنها می‌گردد
و اگر عدد امری عینی می‌بود می‌بایست در موضوعات محدودی بی‌نهایت عدد تحقق داشته باشد همچنین عدد به مجردات
و مادیات
و امور حقیقی
و اعتباری بطور یکسان نسبت داده می‌شود آیا می‌توان هنگامی که عدد را به مجردات نسبت می‌دهیم آن را عرضی مجرد بدانیم
و هنگامی که آن را به مادیات نسبت می‌دهیم آن را عرضی مادی تلقی کنیم
و آیا می‌توانیم هنگامی که عددی را به امور حقیقی نسبت می‌دهیم آن را امری حقیقی بدانیم اما هنگامی که همان عدد را بر امور اعتباری حمل می‌کنیم امری اعتباری بشماریم یا اینکه برای امور اعتباری صفت
و عرضی حقیقی
و عینی اثبات کنیم.
لازم به تذکر است که همه این مقولات بجز مقوله اضافه مختص به مادیات هستند زیرا زمانداری
و مکانداری مخصوص مادیات است
و نسبت بین اجزاء
و لحاظ جهت میان آنها نیز تنها در اجسام تصور می‌شود همچنین احاطه لباس
و مانند آن ویژه موجودات مادی است نیز تاثیر
و تاثر تدریجی فقط در میان اشیاء مادی تحقق می‌یابد اما مقوله اضافه مشترک بین مادیات
و مجردات است
و می‌توان مصادیقی از آن را در میان مادیات یافت مانند اضافه بالا پایین بین دو طبقه ساختمان
و می‌توان اضافاتی را در میان مجردات در نظر گرفت مانند تقدم سرمدی الهی بر سایر مجردات
و معیت دهری در میان عقول چنانکه می‌توان یک طرف اضافه را موجود مجرد
و طرف دیگر را موجود مادی قرار داد مانند تقدم وجودی علت مجرد بر معلول مادی.
اما بنظر می‌رسد که هیچکدام از آنها از مفاهیم ماهوی
معقولات اولی نیستند
و بهترین دلیل آن این است که نسبت دادن موجودی به موجود دیگر بستگی به شخص نسبت دهنده دارد که آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند
و مفهومی که در گروه مقایسه
و نسبت‌سنجی باشد نمی‌تواند از یک امر عینی
و مستقل از اعتبار
و لحاظ ذهنی حکایت کند.
مثلا نسبت برادری بین دو برادر یا نسبت پدرفرزندی میان پدر
و فرزند یک امر عینی نیست که میان آنها بوجود بیاید بلکه ذهن با در نظر گرفتن این که دو نفر از یک پدر
و مادر بوجود آمده‌اند
و در این جهت شریک هستند اضافه متشابهه الاطرافی بنام برادری را انتزاع می‌کند
و با در نظر گرفتن اینکه پدر
علت اعدادی برای پیدایش فرزند است نه بالعکس اضافه متخالفه الاطرافی بنام پدر فرزندی را انتزاع می‌کند
و چنان نیست که با تولد فرزند امر عینی دیگری بنام اضافه پدرفرزندی میان آنها تحقق یابد یا پس از تولد فرزند دوم امر خارجی دیگری بنام اضافه اخوت میان دو فرزند پدید آید.
همچنین مفاهیم بزرگی
و کوچکی بزرگتری
و کوچکتری دوری
و نزدیکی دورتری
و نزدیکتری تساوی همزمانی
و... همه از مفاهیمی است که با نسبت‌سنجی بدست می‌آیند
و هیچکدام از آنها مابازاء عینی ندارد هر چند هر یک از آنها منشا انتزاع خاصی دارد
و نمی‌توان به دلخواه هر مفهوم اضافی
و نسبی را به هر چیزی نسبت داد.
از جمله شواهد اعتباری بودن اضافه این است که از یک سوی در رابطه خدای متعال با انواع مخلوقاتش صدق می‌کند
و از سوی دیگر بین دو امر اعتباری
و بین یک موجود
و یک معدوم
و حتی میان دو امر ممتنع الوجود نیز برقرار می‌شود
و روشن است که خدای متعال معروض هیچ عرضی واقع نمی‌شود
و همچنین امور اعتباری
و معدومات نمی‌توانند متصف به صفات عینی
و خارجی شوند.
با دقت در سایر
مقولات نسبی نیز روشن می‌شود که غیر از طرفین نسبت که منشا انتزاع این مفاهیم هستند امر عینی دیگری بنام نسبت خارجی وجود ندارد چه رسد به اینکه در اثر نسبت هیئت خاصی هم برای موضوع پدید آید
و اتصاف اشیاء خارجی به اینگونه مفاهیم دلیل وجود مابازاء عینی برای آنها نیست چنانکه امر در همه
معقولات ثانیه فلسفی به همین منوال است.
مشهور بین فلاسفه این است که
جوهر جنس عالی و مقوله خاصی است که دارای انواع مختلفی می‌باشد اما
عرض مقوله خاصی نیست بلکه مفهوم عامی است که از نه مقوله انتزاع می‌شود
و حمل آن بر هر یک از آنها
حمل عرضی است نه
ذاتی.
در برابر این قول می‌توان به سه قول دیگر اشاره کرد یکی قول
میرداماد که عرض را مانند جوهر مقوله
و جنس عالی می‌داند
و آنچه را دیگران مقولات عرضی می‌نامند وی آنها را انواع عرض می‌شمارد قول دیگر این است که مقولات عبارتند از جوهر،
کمیت،
کیفیت و نسبت اما سایر
مقولات عرضی بحسب این قول انواعی از نسبت بشمار می‌روند
و بالاخره قول
شیخ اشراق این است که مقولات عبارتند از چهار مقوله نامبرده بعلاوه
حرکت.
اما به نظر می‌رسد که اولا جوهر
و عرض هر دو از قبیل معقولات ثانیه فلسفی هستند
و نباید هیچکدام از آنها را جنس عالی
و مقوله ماهوی بحساب آورد
و ثانیا همانگونه که
صدرالمتالهین تصریح فرموده حرکت از مفاهیم وجودی است
و نه خودش مقوله است
و نه مندرج در هیچ مقوله ماهوی می‌باشد
و ثالثا بسیاری از آنچه بنام عرض خارجی
و بعنوان مقوله یا نوعی از آن شمرده شده
و از جمله همه مقولات نسبی هفتگانه از مفاهیم انتزاعی است
و هیچکدام از آنها از اعراض خارجی نیست تا مقوله ماهوی مستقل یا نوعی از مقولات بشمار آید.
روشن است که بیان همه اقوال
و نقد
و بررسی آنها نیاز به بحث‌های مفصلی دارد که چندان فایده‌ای بر آنها مترتب نمی‌شود از اینروی به بحث کوتاهی در این زمینه بسنده می‌کنیم.
با توجه به مطالبی که راجع به عرض گفته می‌شود ممکن است کسی بین "عرض"
و "عرضی" اشتباه کند.
باید توجه داشت که منظور از
عرضی، آن دسته از مفاهیمی هستند که بر ماهیات حمل می‌شوند اما از حدود آن ماهیات خارج‌اند یعنی نه
جنس آن ماهیات هستند
و نه
فصل آنها.
مثلا: اگر کسی در پاسخ "انسان کیست؟ " بگوید: انسان نویسنده (کاتب) یا ماشی (رونده) است، چون کاتب
و ماشی از
حقیقت انسان خارج‌اند از جنس
و فصل
انسان محسوب نمی‌شوند بلکه جنس
و فصل انسان همان "حیوان"
و "ناطق" است. پس این دو
مفهوم (کاتب
و ماشی) عرضی انسان تلقی می‌شوند. "عرضی" در مقابل "ذاتی" به کار می‌رود در حالی که "عرض" در مقابل "جوهر" به کار می‌رود.
تفاوت دیگر بین این دو آن است که جوهر
و اعراض در زمره
مفاهیم ماهوی بوده
و بحث از آنها، بحثی هستی‌شناختی است اما ذاتی
و عرضی از مفاهیم منطقی بوده
و بحث از آنها بحثی مفهومی
و منطقی است.
تفاوت دیگر این است که مفهوم عرضی یک
مفهوم نسبی است ولی عرض یک
مفهوم نفسی است
و ممکن است یک مفهوم عرض باشد اما عرضی نباشد بلکه ذاتی باشد.
به عبارت دیگر وقتی گفته می‌شود فلان مفهوم عرضی است، پرسیده می‌شود نسبت به چه چیزی؟ در حالی که در مورد عرض چنین پرسشی وجود ندارد. همین امر موجب می‌شود یک مفهوم اگر به صورت نفسی لحاظ شود عرض باشد
و اگر به صورت نسبی لحاظ شود عرضی باشد، مانند کمیت که به صورت نفسی یکی از اعراض نه گانه است
و نسبت به انسان عرضی است.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «عرض»، تاریخ بازیابی۱۳۹۷/۱۰/۰۳. سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «اعراض»، تاریخ بازیابی۱۳۹۷/۱۰/۰۳.
