شرط اسلام ذابح و اجماع
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
سومین و آخرین دلیلی که برای
حرام بودن ذبایح
اهل کتاب ، به آن تمسک شده،
اجماع است.
اینک، پیش از هر چیز، عباراتی که فقها در آن‌ها ادعای اجماع کرده‌اند ذکر می‌کنیم، تا اصل تحقق اجماع معلوم شود و سپس به بحث درباره حجّت بودن آن می‌پردازیم:
۱.
شیخ طوسی :
ذبایح اهل کتاب: یهود و نصاری، نزد محصلان از اصحاب ما جایز نیست و شماری از آنان گفته‌اند: خوردن آن جایز است و تمام فقها (فقهای
اهل سنت ) با ما مخالفند. دلیل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است و کسانی که مخالفند اعتنایی به قول‌شان نیست و همچنین آیه
قرآن (از آنچه نام
خدا بر آن برده نمی‌شود نخورید) و آنان نام خدا را بر ذبیحه خود نمی‌برند….
۲.
سیدمرتضی (ره) :
یکی از منفردات
امامیه ، حرام بودن ذبایح اهل کتاب است… (دلیلنا الاجماع المتردد) دلیل ما اجماعی است که در
کتاب ما زیاد مطرح شده است و همچنین آیه
قرآن (از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است، نخورید.).
۳.
محقق حلی :
و فی الکتابی روایتان اشهر هما المنع.
۴.
شهید ثانی :
بنا بر قول مشهورتر، ذبایح اهل کتاب
حلال نیست، چه تسمیه آنان را بشنوی چه نشنوی.
۵. همو می‌نویسد:
راجع به ذبایح اهل کتاب اختلاف است، بیشتر، از جمله شیخ طوسی،
شیخ مفید ، سید مرتضی و پیروان‌شان و جمله متأخرین، قایل به تحریم شده‌اند و جماعتی، از جمله: ابن‌ابی عقیل و ابن‌جنید و صدوق قایل به حلال بودن شده‌اند.
سپس می‌نویسد: چاره‌ای برای خروج از آنچه معظم اصحاب گفته‌اند، بلکه نزدیک است از ضروریات
مذهب شیعه شود، علاوه بر احتیاطی که رعایتش سزاوار است، نیست.
۶. فاضل هندی:
ذبیحه اهل کتاب
حلال نیست، وفاقا للمشهور.
۷.
سید علی طباطبایی :
راجع به ذبایح اهل کتاب، اصحاب ما در سه قول اختلاف کرده‌اند. به جهت مختلف بودن روایات، دو دسته
روایت مشهورند که مشهورترین این دو دسته روایات منع است.
۸.
شیخ محمد حسن نجفی :
ذبایح اهل کتاب، میته است، بنا بر مشهور شهرتی عظیم، بلکه در زمان‌های متأخر از
زمان صدوقین، اجماع بر
حرام بودن، منعقد و مستقر شده است و حتی در زمان‌های پیشین هم، شیخ طوسی و سید مرتضی، ادعای اجماع کرده‌اند، بعد از این‌که ادعا کرده‌اند، این مسأله از منفردات امامیه است. در زمان ما، نزدیک است که این مسأله از ضروریات مذهب
شیعه باشد.
در عباراتی که ذکر شد، تنها عبارت
شیخ طوسی در خلاف و عبارت سید مرتضی در انتصار ادعای اجماع داشت و سایر عبارات، به گونه‌ای دلالت می‌کرد که مسأله اختلافی است و بعضی مانند
صاحب ریاض ، حتی بیان می‌کردند که اختلاف اقوال نیز ناشی از اختلاف روایات است. عبارت جواهر و آخرین عبارتی که از
شهید ثانی نقل شد، اگر چه دلالت می‌کردند که حرام بودن ذبایح اهل کتاب، در زمان ما از ضروریات
مذهب است، ولی از آن طرف هم بیان می‌کرد که مسأله در قبل از زمان شیخ طوسی، اختلافی بوده است. به هر حال، پس از زمان شیخ طوسی، اجماع بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب محقق است، ولی پیش از زمان شیخ، اجماع محقق نیست و خود شیخ هم به وجود مخالف در مسأله اعتراف دارد، وانگهی
سید بن زهره در غنیه ادعای اجماع نکرده است،
با این‌که غنیه هم مانند انتصار و خلاف مرکز اجماع است. علاوه بر این، ابن‌ادریس هم که زیاد برای اجماع ارزش قایل است نیز، در مساله ادعای اجماع نکرده است.
و از همه مهم‌تر، علمای بزرگی همچون ابن‌ابی عقیل، ابن‌جنید و
صدوق ، حرام بودن ذبایح اهل کتاب را قبول ندارند.
پیش از
زمان شیخ طوسی، اجماع بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب وجود ندارد و
اجماع منقول آن هم پایه درستی ندارد، ولی پس از عهد شیخ طوسی، اجماع محقق شده است. امّا آیا آن اجماع منقول یا این
اجماع محصل ، چه مقدار حجت است، اینک به بوته بررسی می‌نهیم:
دلیل‌ها و حجت‌هایی که
انسان دارد و در پیشگاه
خداوند می‌تواند به آن‌ها احتجاج کند. عبارتند از:
عقل و
وحی . وحی تقسیم می‌شود به کتاب الهی و
سنت . پس اجماع، به عنوان یک حجت مستقل، پذیرفته نیست. ولی برادران اهل سنت چون در جست و جوی دلیل، برای مشروع جلوه دادن به خلیفه پس از
پیامبر بودند، گفتند: یکی از دلیل‌ها و حجت‌های الهی اجماع امت است و حدیثی هم از
پیامبر اکرم (ص) نقل کردند: ان اللّه لا یجمع امتی علی الضلالة.
خداوند امت مرا بر گمراهی جمع نمی‌کند.
به گفته
شیخ انصاری : هم الاصل له و هو الاصل لهم :آنان خود ایجاد کننده این دلیل بودند و این دلیل بر پا دارنده و نگهدارنده آنان. و چون دیدند همه امت بر این خلیفه توافق نکردند، گفتند: مقصود از اجتماع امت، اجتماع
حل و عقد است، نه تمامی افراد و باز چون این هم برای‌شان کارساز نشد
به اجتماع بیشتر اهل حل و عقد و سرانجام به اجتماع شمار در خور اعتنایی از آنان تن در دادند.
کم کم شاید برای این‌که این دلیل در بافت و اساس اسلام وارد شود و دیگر هیچ‌کس در درستی آن به خود شکی راه ندهد و شاید برای این‌که از نعمت پیروی
ائمه اطهار (
ع) محروم بودند و از این روی، احادیث زیادی به عنوان منابع فقهی نداشتند، این دلیل (اجماع) را در صدر و ساقه
فقه به کار بردند و در هر مساله‌ای ادعای اجماع کردند و در تحقق اجماع هم، گاهی به کم‌ترین جمع اکتفا کردند و در رو در رویی با فقهای
شیعه و فقه جعفری از این دلیل استفاده کردند و در مقابل گاهی روایات
ائمه را رد می‌کردند و یا آن‌ها را تا سر حدّ یک قول و یا رأی پایین می‌آوردند و آن را حجت و دلیل نمی‌دانستند. در چنین شرایطی، فقهای ما، اجماع را به دلیل‌های شرعی خود اضافه کردند.
اما در باب حجت بودن اجماع گفتند: اجماع در صورتی حجت است که در بردارنده قول
معصوم باشد، یعنی اگر تمام امت، که یکی از آنان هم امام
معصوم است، بر مطلبی اجتماع کردند، چون امام
معصوم هم بین اجتماع کنندگان وجود دارد و با آن مطلب موافق است، پس آن مطلب، حق است و در واقع برگشت اجماع، به فعل و تقریر
معصوم است و دلیل مستقل نیست.
از این جا تا حدودی روشن می‌شود که چرا در کتاب‌هایی مانند خلاف، انتصار و غنیه از اجماع زیاد استفاده شده است. روشن است، در برابر کسانی که قول
ائمه (
ع) را به عنوان حجت الهی و دلیل شرعی قبول نداشته‌اند، ولی اجماع را حجت شرعی می‌دانسته‌اند
شیخ طوسی وقتی می‌بیند فقهای ما، بر طبق روایات
اهل بیت فتوا می‌داده‌اند و به قیاس و استحسان عمل نمی‌کرده‌اند و تقریباً از نظر شیعه بین قول
معصوم و اجماع طایفه، ملازمه عرفی بوده است، به خود حق می‌دهد که ادعای
اجماع کند و در جای خود نیز بحث کند که کدامین اجماع حجت است.
با توجه به همین نکته‌ها است که فقهای ما، بین
اجماع مدرکی و اجماع تعبدی فرق گذاشته‌اند؛ یعنی اگر در مسأله‌ای ادعای اجماع شد که در آن مسأله روایاتی از
ائمه معصومین (
ع) وارد شده باشد، یا آن مسأله برابر یکی از قوانین کلی است که فقها
استنباط کرده‌اند، مانند:
برائت یا
احتیاط و مانند این‌ها و یا از امور عقلی است، در چنین مواردی می‌گویند این اجماع حجت نیست. چون احتمال دارد مدرک اجماع کنندگان همان روایت، اصل و یا حکم
عقل باشد و همین احتمال به تنهایی کافی است که اجماع را از حجت بودن بیندازد. به بیان دیگر، با آمدن چنین احتمالی دیگر نمی‌توان قول
معصوم، یعنی حجت شرعی را احراز کرد.
حال در بحث ذبایح
اهل کتاب ، شیخ طوسی، پس از حکم به (لایجوز الذبح…) و نقل اقوال فقهای اهل سنت می‌نویسد: دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و … وایضا قوله تعالی (و لا تاکلوا مما لم یذکر اسم اللّه علیه)
دلیل ما اجماع شیعیان و اخبار آن‌ها و همچنین فرموده خداوند متعال است: از آنچه نام خدا بر آن برده نشده مخورید. خود عبارت شیخ، ما را راهنمایی می‌کند که اجماع دلیل مستقلی نیست و دلیل اصلی مسأله همان اخبار و آیه
قرآن هستند. البته خود عبارت شیخ تصریح می‌کند که در مسأله مخالفینی هم وجود دارند. پس اجماع اصطلاحی هم موجود نیست و از طرفی، با توجه به این‌که علمای ما هیچ‌کدام بدون مدرک و وجود روایت، فتوا نمی‌داده‌اند معلوم می‌شود که روایات دیگری وجود دارند که دلالت بر حلال بودن می‌کنند. پس در نتیجه، نظر نهایی بستگی به بررسی روایات و استظهار از آنان می‌شود که بحث مفصل آن، پیش از این، گذشت و معلوم شد، روایات
حلال بودن روشنند و از اسانید بهتری نسبت به روایات
حرام بودن برخوردارند و گفته شد که روایات نهی کننده را می‌توان بر کراهت حمل کرد در حالی که روایات حلال بودن تحمل هیچ گونه حملی را ندارد.
از بحث‌های گذشته ارزش اجماع ادعا شده در انتصار نیز، مشخص شد، زیرا
سید مرتضی پس از نقل اجماع به آیه
قرآن تمسک کرد و معلوم می‌شود که این اجماع مدرکی است و مدرک آن همان آیات و روایاتی هستند که پیشتر، درباره دلالت آن‌ها بحث شد. اما چرا سید مرتضی، از روایات حرفی به میان نیاورد و تنها به ذکر آیه قرآن بسنده کرد، چون در نظر ایشان اجماع به‌طور قطع و یقین به قول
امام (
ع) دلالت می‌کند، پس نیازی به ذکر اخبار نیست.
ایشان در مقدمه انتصار می‌نویسد:
و مما یجب علمه ان حجة الامامیة فی صواب جمیع ما انفردت به او شارکت فیه غیرها من الفقهاء هی اجماعها علیه لأن اجماعها حجة قاطعه و دلالة موجبة للعلم، فان انضاف الی ذلک ظاهر کتاب اللّه و طریقة اخری … فهو فضیلة … والاّ ففی اجماعهم کفایة و انما قلنا ان اجماعهم حجة لإن فی اجماع الامامیة قول الأمام الذی دلّت العقول علی ان کل زمان لایخلو منه و انه
معصوم…
آنچه باید دانسته شود این است که حجت در تمام منفردات
امامیه و مشترکات با فقهای
اهل سنت ، اجماع آن‌هاست، چون اجماع آنان حجت قطعی و دلیلی موجب
علم است و اگر ظاهر کتاب یا دلیل دیگری بر آن اضافه شود، آن فضیلت است (وگرنه با وجود اجماع نیازی به ذکر آن‌ها نیست) و اجماع آنان به این جهت حجت است که در آن قول امام (
ع) وجود دارد ….
به هر حال، همان گونه که پیش از این گفته شد، چون فقهای ما بر طبق اخبار عمل می‌کرده‌اند و اجماع هم نزد شیعه مرادف با وجود قول
امام بوده، ادعای اجماع، وجود روایات را هم در بردارد و به هر حال، اجماع در کلام ایشان نیز مدرکی است و مدرک آن هم اخبار و آیات است که پیش از این بررسی شد.
از مطالب حائز اهمیّت و جالب این است که سید بن زهره در غنیه در مسأله حرام بودن ذبایح اهل کتاب، ادعای اجماع نکرده و تنها به ذکر
فتوا و چگونگی استفاده این فتوا از قرآن اکتفا کرده است
و اگر در مسأله اجماعی تعبدی مبنی بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب موجود بود، چه بسا ذکر می‌کرد. از این سه کتاب که بگذریم بین پیشینیان ادعای اجماع صریح دیگری وجود ندارد و بر فرض اجماع‌های دیگری هم ادعا شده باشد، جواب آن همان است که بیان شد. برای تتمیم بحث و این‌که ارزش اجماع‌های این کتاب‌های سه گانه بیشتر روشن شود، نقل کلام آقای منتظری مناسب است:
اجماعات الانتصار و الخلاف و الغنیه موهونة بعدم کونها غالباً علی خصوص المسائل الجزئیة المعنونة، بل علی ما یعتقدونه مبانی لهذه المسائل من القواعد الکلیة و الحجج الثابتة عندهم فقول الشیخ فی الخلاف مثلاً (دلیلنا اجماع الفرقه) یرجع غالباً الی قوله (و اخبارهم) و الثانی بیان للاوّل و کأنه قال: دلیلنا اجماع الفرقة المنعقد علی حجیة اخبار اهل البیت فی قبال المخالفین لذلک و کذلک اجماعات الغنیة فارادوا بذلک اجماع الشیعه علی حقّیة مذهبهم و
عصمة العترة الطاهرة و حجیة اقوالهم، و لم یصرحوا بذلک حذرا من طرح مسئله الأمامة فی کل مسئلة مسئلة، حیث یوجب النزاع و المخاصمة و ربما یعبر عن ذلک بالاجماع علی القاعدة.
اجماع‌های انتصار، خلاف و غنیه بی‌پایه و سست است، چون که بیشتر بر خصوص مسائل جزئیه عنوان شده نیست. بلکه اجماع بر مبانی این مسائل (یعنی قانون‌های کلی و حجت‌هایی که نزدشان ثابت است) وجود دارد. پس کلام شیخ در خلاف که مثلا می‌گوید (اجماع الفرقه) برگشتش بیشتر به (اَخبارُهم) است و اخبار بیان آن اجماع است، پس مانند این است که بگوید دلیل ما اجماع فرقه است که بر حجت بودن اخبار
اهل بیت منعقد است، در برابر، مخالفان که چنین اعتقادی ندارند و اجماع‌های غنیه هم همین طور، یعنی مقصودشان از اجماع، اجماع
شیعه بر حق بودن مذهب‌شان،
عصمت ائمه طاهرین و حجت بودن اقوال ایشان است و به این مطلب تصریح نکرده‌اند، برای این‌که لازم نباشد در تک تک مسائل، بحث امامت را مطرح کنند و از این اجماع گاهی به اجماع بر طبق قاعده تعبیر می‌کنند. از زمان شیخ طوسی و سید مرتضی که بگذریم و به زمان محقق و علامه و شهیدین و دیگران برسیم، همه اعتراف می‌کنند که مسأله اختلافی است و اختلاف هم ناشی از اختلاف اخبار است، پس فتوای آنان به حرام بودن ذبایح اهل کتاب، هیچ گونه کاشفیتی از قول
معصوم، در بر ندارد و حتی جنبه تأییدی هم برای اخبار حرام بودن ندارد و تازه پس از صرف نظر کردن از تمام این مناقشه‌ها و فرض این‌که اجماع تعبدی موجود باشد و بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب دلالت داشته باشد، این اجماع شرط بودن
اسلام را در ذبح کننده اثبات نمی‌کند. شاید حرام بودن به خاطر ترک نام
خدا ، یا شبهه در یاد نام خدای صحیح یا شبهه در نگهداشت سایر شرط‌ها و یا ملاحظات سیاسی و… باشد. پس اثبات شرط بودن اسلام در ذبح کننده از
اجماع هم ناممکن است.
روشن است که
عقل در امور جزئی، حکمی نمی‌کند، ولی بعضی از کلیاتی را که عقل در آن‌ها نظر می‌دهد و به بحث ما مربوط است و همچنین بعضی ملازمات عقلی را در این فصل بحث می‌کنیم. مثلاً اصالة الحلیه‌ای که پشتوانه آن قبح عقاب بدون بیان باشد و یا اصالة الحظری که پشتوانه‌اش جایز نبودن تصرف در ملک مولی باشد، در این جا قابل طرح و بررسی است. از طرف دیگر بعضی اعتبارها و استحساب‌ها و
فلسفه احکام‌هایی که جایگاه خاصی برای بحث نداشت و سزاوار عنوان مستقل هم نبود در این جا مطرح کردیم.
رابطه اصالة الحظر با اصالة الحلیة
پیش از این گفته شد که قاعده اولیه در تمام چیزها، حلال بودن و جایز بودن تصرف است و به آیاتی از
قرآن مانند:
خلق لکم ما فی الارض جمیعاً
آنچه روی
زمین است برای شما خلق شده است.
کلوا مما فی الارض حلالا طیبا
از آنچه در زمین است حلال‌ها و دلپذیرها را بخورید.
بویژه برای
حلال بودن گوشت‌ها به (احلت لکم بهیمة الانعام …)
و از روایات هم به اخباری از جمله روایات نخستین باب جلد هفدهم وسائل الشیعه، تمسک شد و این دلیل‌ها بر اصالة الحظر واردند و با وجود دلیل وارد، نوبت به دلیل مورود نمی‌رسد.
به عبارت دیگر، امکان دارد کسی بگوید چون
جهان و آنچه در آن است آفریده خدا و ملک اوست و به دلیل عقل، تصرف در ملک دیگران بدون اذن، ممنوع است، پس ما حق نداریم بدون
اجازه شارع چیزی را حلال بدانیم و یا تصرف کنیم.
این کلام، هم دارای جواب نقضی است و هم دارای جواب حلّی. جواب نقضی: اصالة الحظر، امر عقلی است و عقل یکی از آفریده‌های خدا و تصرف در آن آفریده بدون اذن
خدا جایز نیست. پس هیچ‌کس حق ندارد فکر کند، تا مطلبی این چنین، یا آن چنان بفهمد.
جواب حلی: خالق و مالک چیزها اذن داده و آیات و روایاتی که اشاره شد بر اذن دلالت می‌کنند و وقتی اذن آمد موضوع نبود اذن از بین می‌رود و این را در اصطلاح
علم اصول ، ورود می‌گویند، یعنی این‌که دلیلی بیاید و موضوع دلیل دیگر را از بین ببرد.
تصرف در چیزها و از جمله گوشت‌ها
حلال است، مگر آنچه را که خود شارع منع کرده باشد و منع‌هایی که موجود بود مربوط به مردار،
خون ، گوشت خوک و … بودند، و در مورد سایر گوشت‌هایی که قابل خوردن بودند، فرمود در صورت یاد نام خدا، از آن‌ها بخورید و سخنی از
مسلمان بودن ذبح کننده به میان نیاورد، پس نتیجه می‌گیریم که: ذبایح اهل کتاب، در ردیف حرام‌ها ذکر نشده است، یعنی دلیلی بر
حرام بودن آن‌ها وجود ندارد.
اشکال:
دلیل‌های فراوان بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب وجود دارد که از جمله آن‌ها اطلاق کلمه (مردار) در آیات
قرآن کریم و نهی در روایات نهی کننده از ذبایح اهل کتاب (که ظهور در حرام بودن دارند) را می‌توان نام برد.
جواب: روایات حرام بودن، پیش از این جواب داده شد و معلوم شد که روایاتِ بیشتر و صحیح‌تری وجود دارد که دلالت آن‌ها بر حلال بودن صریح بود و به خاطر این روایات، نهی در آن روایات، بر کراهت، حکم موقت و موسمی، نبود اطمینان به رعایت شرایط (از جمله یاد نام خدا) جلوگیری از اختلاط و امتزاج مسلمانان با کافران و مانند این‌ها حمل شد.
اما جواب از آیات قرآن شریف که در آن‌ها کلمه (میته) وارد شده است مانند: انما حرّم علیکم المیتة …
یا حرم علیکم المیتة و الدم … و المنخنقه و الموقوذة و المتردیة و النطیحة و …
این است که:
اولا، کلمات و لغات همیشه به معنای عرفی آن حمل می‌شود، مگر این‌که دلیلی بر خلاف آن بیاید. معنای عرفی (میته) همان مردار است، یعنی حیوانی که بدون جراحت و خروج خون، جان از بدنش بیرون رود.
راغب اصفهانی در مفردات می‌نویسد: المیتة من الحیوان ما زال روحه بغیر تذکیة
مردار از حیوان آن است که روح از بدنش بدون
تذکیه خارج شود. مقصود از تذکیه در عبارت راغب، تذکیه شرعی نیست، چون الفاظ برای معانی، اعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.
ثانیا، در روایات نهی کننده از ذبایح
اهل کتاب نیز، به ذبایح آنان (میته) اطلاق نشده بود.
ثالثا، از بعضی از روایات، که
فلسفه تحریم مردار را بیان می‌کنند، به خوبی روشن می‌شود که ذبایح اهل کتاب، مشمول آن فلسفه نیست و خود دلیلی بر حلال بودن ذبایح اهل کتاب است.
صاحب وسائل این روایات را در باب اول طعام‌های حرام ذکر کرده است:
۱. مفضل بن عمرو می‌گوید: از
حضرت صادق (
ع) پرسیدم:
لِمَ حرّم اللّه الخمر و المیتة و الدم و لحم الخنزیر؟ قال: ان اللّه سبحانه و تعالی لم یحرّم ذلک علی عباده و احلّ لهم سواه رغبة منه فیما حرّم علیهم و لا زهدا فیما احل لهم و لکنه خلق الخلق و علم عزّ و جلّ ما تقوم به ابدانهم و ما یصلحهم فاحله لهم و اباحه تفضلا منه علیهم لمصلحتهم و علم ما یضرهم فنها هم عنه و حرمة علیهم، ثم اباحه للمضطر … ثم قال: اما المیتة فانه لایُدْمِنُها احدٌ اِلاّ ضعف بدنه و نحل جسمه و ذهبت قوته و انقطع نسله و لایموت آکل المیتة الاّفجاة….
حضرت در جواب این‌که چرا خداوند
شراب ، مردار، خون و گوشت خوک را حرام کرد؟ می‌فرماید: خداوند به خاطر گرایش به حلال‌ها و گرایشی به حرام‌ها نبود که این‌ها را حرام کرد و بقیه را حلال، بلکه چون او مردمان را خلق کرده، می‌داند که قوام بدن‌های آنان به چیست و صلاح آنان در چیست، پس برای آنان
حلال کرد و می‌داند چه چیز مضر است، آن را نهی کرد، سپس آن چیز نهی شده را برای مضطر، در وقتی که قوام بدنش تنها به اوست حلال کرد … اما مردار (راچرا حرام کرد؟) چون هیچ‌کس از مردار تناول نکرد، مگر این‌که بدنش ضعیف و جسمش لاغر شد و قوه‌اش رفت، یا به سستی گرایید و نسلش منقطع شد و خورنده گوشت مردار، تنها به
مرگ ناگهانی می‌میرد. این خبر، افزون بر این‌که در کتاب‌های سه گانه: کافی،
تهذیب و
من لایحضر الفقیه یاد شده، در کتاب‌های دیگری همچون امالی، علل الشرایع، محاسن و
تفسیر عیاشی نیز آمده و سندش خوب است.
در من لایحضره الفقیه به جای عبارت (اما المیتة فانه لایُدْمِنُها احدٌ …) آمده: (اما المیتة فانه لم ینل احدٌ منها …).
از این
روایت روشن می‌شود که
حکمت و یا حتی علّت تحریم مردار، ضررهای بدنی بوده است، چون به‌طور معمول حیوان‌هایی که می‌میرند، حیوان‌های بیمارند، پس گوشت آن‌ها سالم نیست و
بدن را بیمار می‌کند و علت تحریم سایر حرام‌ها را هم این خبر امور جسمانی و مربوط به بدن دانست.
۲. محمد بن سنان از
حضرت رضا (
ع) مسائلی (توسط نامه) سؤال کرد و حضرت جواب دادند. در ضمن آن جواب‌ها آمده است:
و حرّمت المیتة لما فیها من فساد الابدان و الافة و لما اراد اللّه عز و جل ان یجعل التسمیة سبباً للتحلیل و فرقا بین الحلال و الحرام.
و مردار به این جهت حرام شد که در آن فساد بدنها و آفت است و به این جهت که خداوند خواسته یاد نام خدا را سبب تحلیل قرار دهد و برای این‌که بین حلال و حرام تفاوت باشد.
۳. مانند همین روایت را
صاحب وسائل از (احتجاج) نقل می‌کند که زندیقی از
حضرت صادق (
ع) سؤال کرد: چرا خداوند خون ریخته شده را حرام کرد؟ … پس از آن سؤال کرد: فالمیتة لِمَ حرمها؟ قال: فرقا بینها و بین ما ذکر اسم اللّه علیه و المیتة قد جمد فیها الدم و ترجع الی بدنها فلحمها ثقیل غیر مریء لانها یؤکل لحمها بدمها.
پرسیده شد: مردار را برای چه حرام کرد؟
حضرت فرمود: تا فرق باشد بین آن و آنچه که نام خدا بر آن برده شده است و مردار خونش در آن منجمد شده پس گوشت آن سنگین است و گوارا نیست، چون گوشت با خون خورده می‌شود. این سه خبر، یا
حکمت حرام بودن را بیان می‌کند، یا علت را و هر کدام که باشد، ذبایح اهل کتاب از مردار بودن خارج است، زیرا هم یاد نام خدا دارد و هم ذبح شده و خون‌ها از گوشت جدا شده‌اند، پس بدن آن‌ها فاسد نیستند و یاد نام خدا سبب حلال شدن شده و فرق بین
حلال و حرام نیز گذاشته شده است و علاوه بر این‌که مردار نیستند؛ زیرا ملاک‌های شرعی برای حلال بودن را دارایند و ملاک‌های حرام بودن را ندارند و احکام الهی، تابع مصالح و مفاسدند، از این روی، حلال خواهند بود. بحث ذبایح
اهل کتاب در این جا به پایان می‌رسد و معلوم شد دلیل‌های قایلین به حرام بودن تمام نیستند، بلکه در کتاب،
سنت و
عقل بر حلال بودن ذبایح اهل کتاب، دلیل وجود دارد و چون فقهای ما، بحث شرط‌های ذبح کننده را با چگونگی ذبح در هم آمیخته‌اند و به جای بحث از شرط بودن
اسلام ، از شرط بودن یاد نام خدا سخن می‌گفتند، ناچار در لابه لای بحث، سخن از یاد نام خدا به میان آمد و شرط بودن آن نیز معلوم شد و بر آن تکیه شد. اما سایر شرط‌ها مربوط به چگونگی ذبح، نظیر قطع چهار رگ گردن با ابزار ذبح، مانند
آهن بودن ابزار یا شرط‌هایی، مانند: رو به
قبله بودن حیوان مورد ذبح، مباحثی است که به‌طور مستقیم مربوط به بحث ذبایح اهل کتاب نیست، اگر چه در آن دخالت دارند.
از این عبارت بر می‌آید که تحریم مردار سه هدف را به همراه داشته است:
۱. جلوگیری از فساد
بدن .
۲. نقش دادن به یاد نام خدا، برای
حلال شدن.
۳. فرق گذاشتن بین حلال و
حرام .
بحث از اصالت نبود
تذکیه و تعیین حد و مرز آن و پاسخ از اصولی که به‌طور احتمال با آن تعارض می‌کنند و حل آن تعارض، نیاز به مجالی دیگر دارد. در این جا، تصمیم بر آن است که به بعضی از اصولی که ممکن است با اصالت نبود تذکیه تعارض کنند و یا بر آن مقدم شوند، اشاره کنیم، تا ان شاء اللّه در فرصت مناسب تحلیل کاملی راجع به این اصل به عمل آوریم. مطلب کنونی بیش از طرح بحث و افکندن شبهه چیز دیگری نیست. دلیل‌هایی که تا کنون برای حلال بودن ذبایح اهل کتاب (جواز ذبح به وسیله غیر
مسلمان ) یاد شد، تمام بود و به نظر می‌رسد که شبهه‌ای در دل‌ها باقی نگذارد، ولی اگر فرض کردیم، افرادی باز در حلال بودن آن
شک کردند وظیفه چیست و مرجع در این گونه امور با چه اصلی است؟ آنچه که از کتاب‌های فقهی و اصولی بر می‌آید این است که مرجع در این گونه امور، اصل نبود تذکیه است و با تمسک به این اصل، حرام بودن، جایز نبودن خوردن و گاهی مردار بودن را نیز ثابت می‌کنند. اکنون درستی و نادرستی این اصل و محدوده آن مطرح نیست، آنچه مطرح است معارضه این اصل است با اصل از بین نرفتن مالیت، اصل ماندگاری ارزش، اصل ماندگاری بهره‌ها و….
اصل نبود تذکیه توضیحی نمی‌خواهد، زیرا پیوسته همگان جاری کرده‌اند و ذهن‌ها با آن آشنایی دارد. می‌گویند:
حیوان در زمان حیات،
تذکیه نشده بود، نمی‌دانیم هنگام خروج روح از
بدن آن، طوری خارج شده که به آن تذکیه شده بگویند، یا به گونه‌ای خارج شده که مستحق چنین نامی نیست. در این جا می‌گویند مرجع، اصل نبود تذکیه است. در مورد گستره جریان این اصل، مانند
شک در قابلیت حیوان، شک در شرایط ذبح، شبهات حکمیه و موضوعیه، مباحث گسترده‌ای است که بحث آن را به جای خود موکول می‌کنیم. در برابر این اصل، می‌توان شبهه‌ای افکند و گفت: حیوان پیش از ذبح شدن و خروج روح از بدن، دارای قیمت مشخصی بود که بر اساس وزن و مقدار گوشت آن و … محاسبه می‌شد. حال شک می‌کنیم به مجرد سر بریدن تمام آن قیمت و ارزش‌ها، از بین رفت و به لاشه‌ای بی قیمت و بی ارزش تبدیل می‌شود، یا نه؟ اصل ماندگاری مالیت، ماندگاری قیمت و ارزش و اصل از بین نرفتن مالیت است. این دو اصل از لحاظ اساس و پایه و موارد رجوع، همانند هستند و هیچ گونه برتری بر یکدیگر ندارند و پس از تعارض تساقط می‌کنند، سپس نوبت به عام فوق می‌رسد و آن قاعده حلال بودن و
شریعت سمحه سهله است. اگر کسی اشکال کند که اصل از بین نرفتن مالیت، جواز خوردن و حلال بودن را ثابت نمی‌کند. جواب داده می‌شود که اصل نبود تذکیه هم مردار بودن را ثابت نمی‌کند و حیوان‌های خوردنی، تنها با مردار بودن از تحت این قابلیت خارج می‌شوند و آیات
قرآن (در بحث مورد نظر) حرام بودن را تنها برای مردار و آنچه با نام غیر خدا ذبح شود ثابت کرده است. پس باز جایی برای اصل نبود تذکیه باقی نمی‌ماند، بویژه با توجه به این‌که
حکمت حرام شدن مردار فسادها و ضایعات بدنی و همچنین ترک نام خدا بود که هیچ‌یک از این دو مشکل در مورد بحث وجود ندارد. افزون بر این‌ها آنچه که ما از
شرع مقدس سراغ داریم، اصرار بر حفظ اموال و جلوگیری از بی ثمر شدن آن است و حتی گاهی موارد
معصوم (
ع) با افکندن شبهه، مثل این‌که می‌خواهد شخص را از یقین خود بر حرام بودن و یا نجس بودن منصرف کند، تا راهی برای حلال بودن فرا راه او باز کند و یا گاهی که چیزی مسلّم نجس می‌شود، امام برای آن و استفاده از آن راه‌هایی پیشنهاد می‌کند، تنها در مورد
آب (که معمولا در ظرف‌ها و کم است) یا روغنی که اطراف شی نجس است و … دستور به دور ریختن می‌کند و در موارد دیگر، راه حلی برای استفاده از چیز
حرام ، پیدا می‌کند. گاهی جواز استصباح را مطرح می‌کند و گاهی فروش به غیر
مسلمان و مستحل المیته را پیشنهاد می‌کند.
در حکم به حرام بودن و نجس بودن، نباید تنها به همان شئ نگاه کرد و اسراف‌ها و پیامدها و خسارت‌های ناشی از حکم را در نظر نگرفت، بلکه همچون احادیث باید واقع بین بود و همه جوانب را رعایت کرد و در ما نحن فیه، نباید با هزار وسوسه خود را به شک انداخت و سپس با اجرای اصل نبود تذکیه، حکم به حرام بودن و نجس بودن بسیاری از ما یملک و چیزهای قابل استفاده داد و تازه چنین حکمی را هم بر تقدس و دقت حمل کرد.
بحث درباره ذبایح اهل کتاب، در سه بخش مترتب شد. بخش اول، اصالة الحلیه و قاعده حلیت بود که در آن‌جا مطرح شد. اصل اولی در همه چیزها جواز بهره بردن است، ولی منافاتی ندارد که آن جواز، وابسته به شرط‌ها و مقتضیات خاصی باشد، مثلاً بهره‌وری از حیوان‌ها جایز است، به شرط این‌که ملک شما باشد، یا خوردن از گوشت آن‌ها تنها در شرایط خاص ممکن است. سپس در بخش دوم پس از ذکر اجمالی شرط‌ها، به بررسی یکی از آن‌ها پرداختیم و آن این‌که آیا
مسلمان بودن ذبح کننده، از شرط‌های حلال بودن ذبیحه است؟ در این رابطه تمام حجت‌های شرعی، اعم از
کتاب ،
سنت ،
اجماع و
عقل را بررسی کردیم و معلوم شد چنین شرطی در این دلیل‌ها مطرح نشده است و یا اگر مطرح شده، دلیل آن مخدوش است؛ مثلاً آیات
قرآن مجید با مجهول آوردن (ذُکِرَ اسم اللّه) و التفات از خطاب به
غیبت ، اشعار دارند به این‌که اعتنایی به شأن فاعل نیست و آنچه مهم است یاد نام خداست و بیشتر روایات هم می‌گفتند (انما الذبیحة بالاسم) که تمام اهمیت را به یادنام خداوند می‌دادند. اجماع‌های مسأله مَدرکی بودند و اجماع مدرکی از نظر فقهای
شیعه حجیت ندارند و تازه اگر هم اجماعی باشد، بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب است، نه بر شرط بودن
اسلام در ذبح کننده و بین این دو فرق روشنی است؛ زیرا امکان دارد حرام بودن ذبایح آنان، به خاطر رعایت نکردن سایر شرط‌ها باشد، نه به جهت این‌که ذبح کننده باید مسلمان باشد. بالأخره، در این مقال از بین شرط‌های گوناگونی که برای ذبح کننده گفته‌اند، تنها یکی بررسی شد، امّا دیگر شرط‌ها، از قبیل رو به قبله بودن و یا اموری که مربوط به چگونگی ذبح است، مانند قطع کردن رگ‌های چهارگانه و یا آهن بودن ابزار ذبح و مانند آن، به مجال دیگری می‌طلبد. بله، در ضمن مباحث گذشته روشن شد که بردن نام خداوند، از شرط‌های حلال بودن ذبیحه است، ولی باز بحث‌های مختلف آن، نظیر صیغه آن و مباشرت گوینده، نام خدا، با ذبح کننده نیز به جای خودش موکول شد و سرانجام به بخش سوم رسیدیم و آن این‌که آیا در مورد
شک در تذکیه، تنها اصالة التذکیه محکّم است، یا اصول دیگری در عرض آن موجودند؟ معمولاً گفته می‌شود که اگر کسی در
حلال بودن
حیوان یا در درستی ذبح و مانند آن شک کرد، مرجع اصالة عدم تذکیه است، ولی گفتیم امکان دارد کسی در این اصل خدشه کند و آن را معارض با اصل از بین نرفتن مالیت، اصل ماندگاری ارزش گذشته بداند و تفصیل این قسمت را به رساله‌ای دیگر محوّل کردیم، زیرا که این بحث بحثی نو و تازه است و شاید یکی دو رساله مستقل نیز نتواند به تمام زاویه‌های آن بپردازد.
(۱) قرآن کریم.
(۲) شیخ طوسی، الخلاف، موسسه النشر اسلامی، قم.
(۳) سید مرتضی، الجوامع الفقهیه.
(۴) محقق حلی، شرایع الاسلام، استقلال، قم، ۱۴۰۹ق.
(۵) شهید ثانی، شرح لمعه.
(۶) شهید ثانی، مسالک الافهام، دارالهدی، قم.
(۷) فاضل هندی، کشف اللثام.
(۸) سید علی طباطبایی، ریاض المسائل، موسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
(۹) شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، دار الکتب الإسلامیه، تهران.
(۱۰) ابن‌ادریس حلی، السرائر، موسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۰ق.
(۱۱) کنز العمال.
(۱۲) محمد رضا مظفر، اصول الفقه، موسسه النشر الاسلامی، قم.
(۱۳) دراسات فی المکاسب المحرمه، نسخه خطی درس‌های سال ۱۳۷۴.
(۱۴) معجم مفردات الفاظ القرآن.
(۱۵) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه.
(۱۶) کلینی، اصول کافی.
(۱۷) شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «شرط اسلام ذابح و اجماع»، شماره۱۷.
