سنت فعلی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در نوشتار پیش رو درباره سنت فعلی به عنوان منبع
فقه سیاسی ، به اقسام این بخش از
سنت و تأثیر آن بر فقه سیاسی، و نیز میزان بهره‌برداری از آن در این شاخه مهم
فقه می‌پردازیم.
فعل
معصوم(ع) به دو دسته تقسیم می‌شود:
فعل از نوع سخن، به معنای سخنی است که کارکرد آن در فعل بودن آن است، نه در مفاد آن؛ توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد.
فعل معصوم از نوع سخن، سه قسم را دربرمی‌گیرد:
صحنه پرشور
سیاست ، و رفت و آمدهای پرهیاهوی آن، با زندگی عادی تفاوت‌هایی دارد. سخن گفتن در دنیای سیاست این قابلیت را دارد که با ورود به محیط اجتماعی، منشأ تحول و تغییر گردد. در چنین فضایی از هر سیاستمدار خبره‌ای انتظار می‌رود که برخی از جملات خود را به منظور تأثیرگذاری بر دیگران برگزیند؛ این جملات گاه فراتر از وضعیت صدق و کذب‌پذیری، شکل می‌گیرند (جوانب صدق و کذب را مراعات نمی‌کنند) و از بار خبری برخوردار نیستند.
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا امامان(ع) از تک‌تک جملات سیاسی خود، ارایه مفاهیم ناب و خالص
احکام سیاسی اسلام را دنبال می‌کرده‌اند، یا آنکه مانند هر فعال دیگر در عرصه سیاسی، بخشی از سخنان آنها به دلیل کارکردهای ویژه‌ای که برجای می‌گذاشته است، ابراز می‌شده است؟
به بیان دیگر، آیا امامان(ع) نیز چنین جملاتی را در عرصه سیاسی و به منظور تأثیرگذاری بر محیط سیاسی پیرامون خود بیان می‌کرده‌اند، یا نه؛ سخنانی که باید درصدد خبررسانی یا بیان حکمی شرعی باشند، به بازتاب‌هایی نظر دارند که حضور آنها در فضای
جامعه برجای می‌نهند؟ اگر این را بپذیریم بدین معناست که سخنان و موضع‌گیری‌ها، نقش اصیل خود را از دست می‌دهند و همچون ابزاری برای ایفای نقش‌های واسطه‌ای‌تر به کار گرفته می‌شوند.
اگر چنین رویکردی در سخنان امامان(ع) قابل ردگیری باشد، آنگاه چنین موضع‌گیری هایی نه در عداد
سنت قولی ، که در زمره فعل
امام (ع) جای خواهد گرفت؛ زیرا غرض از به‌کارگیری آنها، ایجاد تأثیرهای عملی در زندگی و شرایط سیاسی بوده است، نه تبیین حکمی دینی. آنچه احتمال بهره‌گیری از چنین شیوه‌ای از سوی امامان(ع) را تقویت می‌کند، وضعیت دوران زندگی آنان است؛ آنها در شرایطی می‌زیستند که موضع‌گیری‌های رسمی و مشخص می‌توانست خطرآفرین و دردسرساز باشد.
پاسخ این است که گاه سخنانی این‌چنینی رخ می‌داده است. برای نمونه به این داستان تاریخی اشاره می‌کنیم:
عدی بن حاتم می‌گوید در بعضی از جنگ‌ها همراه أمیرالمؤمنین(ع) بودم.
علی (ع) در شب هریر در
صفین هنگام برخورد با معاویه، صدای خویش را بلند کرد به گونه‌ای که اصحاب او بشنوند، و فرمود:»به خداوند سوگند! حتماً معاویه و اصحاب او را خواهم کشت«؛ سپس صدای خود را پایین آورد و فرمود:»ان شاء الله«. من نزدیک او بودم و گفتم:»یا امیرالمؤمنین شما سوگند خوردی بر آنچه گفتی، سپس استثنا کردی؛ پس چه چیزی را اراده کرده بودی؟« فرمود:»جنگ خدعه است، و من نزد اصحابم بسیار صادق هستم، خواستم به طمع درآورم اصحابم را در سخنم تا شکست نخورند و فرار نکنند«.
بی‌گمان کلام امام(ع) - همانطور که خود حضرت(ع) هم به صراحت فرمودند - کارکردی به جز تقویت روحیه و ایجاد امید در دل جنگ‌جویان را دنبال نمی‌کرده است.
در این قسم،
مصلحت صرفاً در فعل به معنای
مصدری آن (انجام دادن یک عمل) است و در مقابل قسم دوم قرار دارد؛ یعنی قسمی که مصلحت در فعل به معنای اسم
مصدری آن (یعنی متعلق عمل) نهفته است. در قسم دوم هرکس که به فعل دست بزند، مصلحت یاد شده را تحقق می‌بخشد.
مقصود حکمی است که از ناحیه
معصوم (ع) در عرصه سیاست و به منظور مصلحتی ویژه
صادر می‌شود.
حکم سیاسی را نباید
حکم شرعی به معنای وظیفه مکلف تلقی کرد.
اصدار حکم سیاسی، در زمره فعل سیاسی به شمار می‌رود. به تعبیر دیگر، اقدام امام به
صادر کردن آن، خود یک فعل است. روشن است که این فعل برای ارائه حکم شرعی مکلفین نیامده است، هرچند مکلف، موظف است به آن عمل کند؛ یعنی عمل به آن،
تکلیف شرعی است، ولی خود حکم شرعی نیست. دستور
امام کاظم (ع) به
علی بن یقطین برای ماندن در
حکومت را می‌توان از این مقوله به شمار آورد.
به لحاظ اهمیت این سنخ از
احکام ، لازم است کوششی جدی صورت گیرد تا آن بخش از احکام
صادره از امامان(ع) که از این مقوله بوده‌اند، آشکار و دسته‌بندی شوند.
توجه به دو نوع سخن تقیه‌ای، روشن می‌سازد که مقصود از سخن دارای کارکرد تقیه‌ای چیست:
این قسم در زمره فعل نمی‌گنجد و از بحث نوشتار، که به فعل معصوم(ع) نظر دارد، خارج است. در این قسم،
تقیه متعلق امر امام(ع) قرار می‌گیرد؛ یعنی امام امر به تقیه کند، خواه امر به سکوت نماید و خواه امر به انجام رفتار و یا سخنی برخلاف معتقد کند. نمونه‌ای که برای آن می‌توان آورد، داستان محمد بن عبدالعزیز بلخی است که می‌گوید:روزی در بازار مال‌فروشندگان نشسته بودم، در این هنگام ابو محمد
امام عسکری (ع) را دیدم که از منزل خویش بیرون آمد و قصد رفتن به دارالعامه را دارد. با خویش گفتم، چنانچه فریاد کنم:ای مردم! این حجت خداوند است بر شما، پس او را بشناسید، مرا خواهند کشت؛ هنگامی که حضرت(ع) به من نزدیک شد، با انگشت سبابه خویش که بر دهانش گذاشته بود، اشاره کرد که ساکت شو. آن حضرت را در همان شب دیدم که فرمود:»یا کتمان یا کشته شدن؛ از
خداوند بترس بر جان خود«.
این قسم، از نوع فعل است. توضیح این قسم را با طرح سؤال زیر پی می‌گیریم:
آیا »مصلحت تقیه‌ای« گاه موجب
صدور فعلی می‌شده است که فاقد
دلالت بر حکم از سوی امام(ع) باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا این نوع
مصلحت ، موجب می‌شده تا امام(ع) فعلی انجام دهد که در ورای خود، مصلحتی از نوع تقیه‌ای را داشته باشد، بدون آنکه این فعل بر حکمی شرعی دلالت کند؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت:در نگاه‌های فقهی و اصولی، پذیرفته شده است که پاره‌ای از اقوال امامان(ع) به منظور تقیه انجام گرفته‌اند؛ در نتیجه نمی‌توان از آنها
حکم فقهی به دست آورد.
نکات ذیل روشنگر این مطلب است:
میان تقیه و سخن
معصوم (ع)، دو نوع نسبت باید برقرار باشد:
۱. تقیه عامل
صدور سخن از سوی معصوم(ع) باشد.
۲. سخن
صادر از معصوم(ع)، عامل
وجوب تقیه در یک مسئله گردد.
برای تبیین این دو نوع نسبت، بیانی را از
محقق اصفهانی ارائه می‌کنیم:
تقیه گاه در امر است و گاه در فعل مأموربه. به تعبیر دیگر، گاه امر (معصوم) از باب تقیه است، و گاه به تقیه امر می‌شود. در اولی، امری حقیقتاً به ذات وضوی خاص (که بر طریقه غیرشیعی است) مثلاً توجه نمی‌یابد، بلکه یا حقیقتاً به صورت توریه‌ای به غیر آن وضو امر می‌شود، و یا اصلاً امری حقیقتاً به چیزی صورت نمی‌گیرد؛ بلکه (امام) مجرد تلفظ را قصد می‌کند و یا با تلفظ، معنای انشائی مفهومی آن را هم قصد می‌کند، با این
انگیزه که نفس مقدس خود را از شرّ معاند حفظ نماید؛ ولی بنابر دومی، امر (
صادر شده) حقیقی است و از مصلحتی در فعل منبعث است، نه به خاطر ذات آن، بلکه از آن جهت که به وسیله آن، نفس مکلف، یا عرض و یا مالش حفظ می‌شود.
آنچه در کلام وی »
تقیه در امر« خوانده شده است، همان نوع اول (تقیه‌ای که به موجب آن، سخن معصوم
صادر می‌شود) است.
تقیه نوع اول، همانطور که از سخن محقق اصفهانی برمی‌آید، به دو قسم تقسیم می‌شود:
۱. سخنی که از تقیه برمی‌خیزد و هیچ نگاه دلالت‌آمیزی به
حکم شرعی ندارد.
۲. سخنی که هرچند از تقیه برمی‌خیزد، ولی در عین حال به صورت توریه‌ای به حکم شرعی نگاه دارد.
قسم اول از سخنی که به منظور تقیه
صادر می‌شود (که هیچ نگاه دلالت‌آمیزی به حکم ندارد)، همان گونه که از وصف آن پیداست، هیچ‌گونه دلالتی بر حکم ندارد. از این مطلب در سخن محقق اصفهانی این‌گونه یاد شد، که امر حاصل از این تقیه، حقیقتاً امر نیست.
قسم دوم (که به صورت توریه‌ای به حکم شرعی نظر دارد) سخنی دوگانه است؛ از آن جهت که به
حکم نظر دارد، دارای دلالت است؛ و از آن جهت که از سر تقیه است، با قسم اول شباهت دارد. در
حقیقت تقیه باعث شده است که دلالت آن بر حکم، نه به صورت شفاف، که به صورت توریه‌ای صورت گیرد؛ ولی به هر حال واجد دلالت است.
تقیه نوع دوم، بر حکم
دلالت می‌کند، هرچند این حکم تقیه‌ای است؛ ولی‌به هر حال حکم شرعی است و وظیفه مکلف را تشکیل می‌دهد.
قسم اول از نوع اول تقیه (یعنی روایتی که به منظور تقیه
صادره می‌شود و در آن صرفاً تلفظ صورت می‌گیرد، بدون آنکه نگاه دلالت‌آمیز به حکم، حتی به صورت توریه‌ای داشته باشد)
سنت قولی نیست؛ زیرا سنت، ارائه دهنده حکم است و این سخن، تلفظی بیش نیست؛ و به تعبیر دیگر، محتوایی ندارد تا به آن رجوع کنیم و کارکرد سنت را از آن بخواهیم. از این رو عالمان،
حجیت آن را نفی کرده‌اند.
آنچه از آن صرفاً اهمیت می‌یابد، اقدام به آن است نه خود آن (یعنی اقدامی که
امام (ع) انجام داده است و کارکرد خاصی را از آن منظور داشته است) و روشن است که اقدام یک فعل است. ازاین‌رو چنین روایتی، قولی است که در دایره فعل می‌گنجد.
این نوع تقیه بر پایه »بهره‌گیری بیشتر از امکانات زبانی در فضای رفتار« استوار شده است. به تعبیر دیگر، کارکردگرایی، انعکاسی روشن در تقیه، که بر
زبان تکیه دارد، می‌یابد؛ زیرا هنگامی که جملات زبانی، کارکردی فراتر از یکی از دو نقش اولیه و ذاتی خود، یعنی اخبار و انشاء را دنبال کنند، نقشی کارکردگرایانه پیدا می‌کنند.
در
علم اصول ، اصلی وجود دارد با عنوان »
اصالة الجهة« که براساس آن، اگر در کلام
صادر از یک متکلم، تردید به وجود آید، که آیا به صورت جدی ارائه شده است یا غیرجدی، کلام وی حمل بر جدیت می‌شود. به تعبیر دیگر، کارکرد این اصل، اثبات »برآمدن سخن به
انگیزه بیان مراد جدی حقیقی« است، و نه انگیزه‌هایی همچون:شوخی،
ترس و یا هر عامل دیگر.
با تکیه بر این اصل عقلایی، اگر در جهت
صدور روایتی تردید شود، که آیا از باب تقیه
بوده است و یا در مقام بیان حکم‌الله واقعی، می‌توان ثابت کرد که جهت آن، بیان حکم‌الله واقعی بوده است؛ زیرا عقلا طبق این اصل، مؤدای سخن متکلم را مقصود واقعی او می‌گیرند.
اگر نکته ششم را بپذیریم (
روایت برآمده از تقیه که فاقد دلالت است، در دایره فعل می‌گنجد)، می‌توان به راحتی پذیرفت که دوَران امر در خصوص یک روایت، بین اینکه
صدور آن به انگیزه تقیه (به معنای یادشده) بوده است یا به
انگیزه »بیان حکم‌الله واقعی«، به معنای دَوران امر بین »سنت قولی بودن« روایت و بین »صرف یک فعل بودن« آن خواهد بود، و طبعاً جریان
اصالة الجهة در این زمینه، به این معناست که بنابر اصل، روایت مورد تردید از حیث جهت
صدور، سنت قولی است، و نه صرف یک فعل.
سخن تقیه‌ای به معنای یادشده (که در زمره فعل جای می‌گیرد) به دو دسته تقسیم می‌شود:
۱. سخن تقیه‌ای غیرسیاسی
۲. سخن تقیه‌ای سیاسی.
هر سخن تقیه‌ای به منظور حفظ جان (خواه جان امام و خواه اصحاب) انجام می‌گیرد؛ تفاوت سیاسی از غیرسیاسی در این است که در سیاسی، عنصر وقوع سخن تقیه‌ای در عرصه سیاست رخ می‌دهد. مثالی که برای سخن تقیه‌ای سیاسی می‌توان زد، ذکر عنوان »امیر المؤمنین« از ناحیه
امام موسی بن جعفر (ع) به هارون الرشید،
و ذکر همین عنوان از ناحیه
امام رضا (ع) و
امام جواد (ع) به مأمون است.
نباید خلط کرد که در سخن تقیه‌ای، خواه سیاسی و خواه غیرسیاسی، هرچند سخن واجد
حکم شرعی نیست، اما می‌توان از اصل
صدور تقیه از سوی امام(ع) (که دارای شرایط خاصی است) جواز تقیه را
استنباط کرد؛ ولی این استنباط غیر از فرض استنباط
حکم شرعی از مفاد سخن امام(ع) است.
این قسم، به دو دسته تقسیم می‌شود:
۱. فعل واجد حکم شرعی؛
۲. فعل غیر واجد حکم شرعی.
مقصود از فعل واجد حکم شرعی، فعلی است که حکمی شرعی را با خود به همراه دارد. این دسته، خود به دو قسم تقسیم می‌شود:
۱. فعل واجد حکم شرعی مختص به
معصوم (ع)؛
۲. فعل واجد حکم شرعی عمومی.
روایاتی وجود دارد که رفتار حکایت شده از امام(ع) در آنها به گونه‌ای است که یا قطع (اطمینان) حاصل می‌شود که آنچه امام(ع) انجام داده است، اختصاص به خود او دارد و به عنوان وظیفه قابل سرایت به دیگران نیست، و یا دست‌کم احتمال آن می‌رود که اختصاص به او داشته باشد، و در نتیجه حمل بر اختصاص می‌شود.
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا واقعاً رفتارهایی در افعال معصومان(ع) وجود داشته است که مخصوص آنها باشند و نتوان از آنها
استنباط به عمل آورد؟
پاسخ این است که در نگاه و ادبیات فقیهان، وجود چنین رفتارهایی پذیرفته شده است.
در زیر به نمونه‌هایی از سخنان کسانی که قائل به ثبوت وظایف ویژه برای معصومان(ع) هستند، اشاره می‌کنیم:
۱. شیخ انصاری هنگام بحث از یک وظیفه می‌گوید:
لعله لخصوص الإمام(ع)؛
شاید این، مخصوص امام(ع) باشد.
۲.
آیت‌الله خوئی هنگام بحث از یک روایت می‌گوید:
تحمل... علی أنه حکایة فعل من الإمام ویجوز أن یکون ذلک مختصا بهم(ع) فلا یعمل بمضمون الروایة فی غیرهم؛
روایت حمل می‌شود بر اینکه آن حکایت فعلی است از امام، و
جایز است قابل قبول است که این، مختص باشد به آنان(ع)، پس عمل نمی‌شود به مضمون روایت در غیر آنان.
۳.
علامه طباطبایی در المیزان این دیدگاه را منعکس می‌کند که برخی معتقدند:
به هریک از
پیامبر (ص) و
ائمه (ع) تکالیف خاصی متوجه بوده است.
پذیرش وجود وظایف اختصاصی، یک کبرای کلی است که یکی از مصادیق آن ممکن است وظایف اختصاصی در عرصه سیاست باشد. پاره‌ای از عالمان، این احتمال را جدی گرفته‌اند که
امام حسین (ع)
قیام خود را براساس یک وظیفه اختصاصی انجام داده است.
صاحب جواهر در توجیه قیام حسینی، احتمالاتی می‌دهد که یکی از آنها همین احتمال است؛ وی می‌گوید:
آنچه از حسین(ع) واقع شده است... از اسرار ربانی و علم مخزون بوده است... برای او
تکلیف ویژه وجود داشت که بر آن اقدام نمود و به آن تکلیف پاسخ داد. او معصوم از اشتباه بود و بر فعل و سخن او اعتراضی نیست.
مرحوم علامه طباطبایی با طرح این پرسش که چگونه می‌توان میان علم پیامبر(ص) و ائمه(ع) به عاقبت‌های پرمصیبت و سختی از یک طرف، و عدم جواز افکندن خویش در هلاکت جمع کرد؟ می‌گوید:
برخی از این اشکال پاسخ داده‌اند که به هریک از پیامبر(ص) و ائمه(ع) تکالیف خاصی متوجه بوده است، و بر این اساس فرو رفتن در این مهالک بر آنان
واجب بوده است؛ هرچند فرو رفتن ما در آنها، افکندن نفس در هلاکت به حساب آید و حرام باشد.
یکی از نویسندگان نیز می‌گوید:
برای
پیامبر (ص) و دوازده معصوم(ع) وظایف خاصی غیر از این وظایف وجود داشت... و آنچه بر وجود وظایف دیگری برای آنان
دلالت دارد، خروج امام حسین(ع)، و در معرض قرار دادن اهل خود برای قتل و اسیری است؛ با آنکه این کار به حسب ظاهر مخالف
شریعت و
تقیه است.
این قسم، خود به دو قسم تقسیم می‌شود:
الف) غیر قابل
استنباط ؛
ب) قابل استنباط.
در موارد بسیاری، بهره‌گیری از روایت‌های متضمن فعل
معصوم (ع) با این اشکال روبه‌روست که هرچند برخوردار از
حکم شرعی هستند، ولی راهی‌برای کشف مناط این حکم در دست نیست.
واژه »قضیة فی واقعة«، عنوانی است که نوعاً برای این نوع روایات به کار برده می‌شود؛ مهم این است که یک روایت با داشتن چه معیاری در زمره »قضیة فی واقعة« قرار می‌گیرد؟
معیار این است که وجود وصفی (عنصری) را برای واقعه احتمال بدهیم که احتمال خصوصیت داشتن (دخالت داشتن) آن در
حکم برود. با توجه به اینکه این خصوصیت و دخالت الغا نمی‌شود (چون فرض این است که احتمال آن می‌رود)، حکم روایت را نمی‌توان به فراتر از موضوع در این واقعه تعمیم داد.
برای وضوح بیشتر، تبیین فرق خصوصیت مطرح در »قضیة فی واقعة« (که گفتیم الغا نمی‌شود) با خصوصیت مطرح در »تنقیح مناط« (که الغا می‌شود) ضروری است. این فرق در سه مورد است:
در مبحث تنقیح مناط، اصل وجود وصف، قطعی است؛ تنها خصوصیت داشتن و یا نداشتن آن محل بحث است؛ در حالی که در مبحث قضیة فی واقعة، اصل وجود وصف محل تردید و
شک قرار دارد.
آیت‌الله خوئی در مورد روایتی می‌گوید:»این روایت در قضیه‌ای شخصی وارد شده است، بنابراین تعدی از این قضیه به غیر آن، به خاطر
جهل به خصوصیات آن امکان‌پذیر نیست.
در مبحث تنقیح مناط، گاهی خصوصیت از وصف قطعی‌الوجود الغا می‌شود (و در نتیجه حکم تعمیم می‌یابد) و گاهی به دلیل احراز نشدن عدم دخالت وصف یادشده، الغای خصوصیت صورت نمی‌گیرد (و در نتیجه تنقیح مناط شکل نمی‌پذیرد)؛ در حالی که در مبحث قضیة فی‌واقعة، مطلقاً نمی‌توان خصوصیت محتمل وصف محتمل الوجود را الغا کرد.
این پرسش، که چگونه در مبحث قضیة فی واقعة، که اصل وجود وصف محل تردید است، نتوان الغای خصوصیت کرد، ولی در مبحث تنقیح مناط، نسبت به وصفی که یقیناً وجود دارد، امکان جدی الغای خصوصیت وجود داشته باشد، این‌گونه پاسخ داده می‌شود که
عرف نسبت به وصفی که وجود دارد، می‌تواند داوری کند و به دخالت داشتن و یا نداشتن آن در حکم، قضاوت کند، ولی برای آن نسبت به وصفی که نامشخص است،
امکان داوری وجود ندارد، در نتیجه،
فقیه در چنین شرایطی (فقدان داوری عرف) نمی‌تواند دخالت محتمله خصوصیت »وصف محتمل الوجود« را در حکم به صورت کلی منتفی نماید و روشن است که با عدم انتفای آن، راه تعمیم حکم بسته می‌شود؛ و این معنای قضیة فی واقعة بودن روایت است که واقعه‌ای وصف و یا وصف‌های آن نامشخص است.
غیر قابل تعمیم و تعدی بودن حکم در یک روایت، به دلیل قضیة فی واقعة بودن، چه تفاوتی با عدم تعمیم حکم روایت در عمل تنقیح مناط (در صورت عدم احراز خصوصیت قید) دارد؟
پاسخ این است که معنای عدم تعمیم
حکم در شرایط »ناموفق ماندن عمل تنقیح مناط«، کنار گذاشتن یکسره
روایت نیست. به تعبیر دیگر، این عدم تعمیم حکم، به معنای نفی مطلق
استنباط حکم از روایت نیست؛ بلکه حکم ارائه شده در روایت، برای موضوع آن به صورت عام - یعنی هرکجا که تحقق یابد - اعتبار دارد. مقصود از نفی تعمیم حکم، نفی تعمیم حکم در دایره‌ای فراتر از موضوعی است که در روایت مطرح و معنون شده است.
توضیح اینکه، نتیجه عمل تنقیح مناط (در صورت موفق شدن)، این است که نه‌تنها حکم را برای موضوع معنون و مطرح در روایت ثابت تلقی کنیم، که فراتر از آن برای مناط تنقیح شده (که دایره‌ای اعم از موضوع معنون را شامل می‌شود) نیز ثابت بدانیم؛ بنابراین هرکجا که این مناط وجود داشت، حکم نیز ثابت است. به همین موازات، اگر عمل تنقیح مناط ناموفق شود (یعنی‌الغای خصوصیت صورت نگیرد) هرچند حکم برای موضوع معنون خود ثابت است، به فراتر از آن تعمیم نمی‌یابد. این در حالی است که عدم تعمیم در مسئله قضیة فی واقعة، به معنای نفی استنباط از روایت به صورت مطلق باشد. به بیان دیگر، حکم در روایت به هیچ وجه قابل تعدی نیست؛ نه آنکه بخواهیم تعمیم بیشتر و فراتر را نفی کنیم.
حکم روایتی که قضیه‌ای در یک واقعه به‌شمار می‌رود، این است که عموم و شمولی در آن نیست. مقصود این است که حکم مطرح در آیه، مخصوص همان واقعه است و قابل تعمیم نیست.
گاه در کلمات فقها بعد از ذکر قضیة فی واقعة، وصف »معلوم نبودن خصوصیات« آن ذکر می‌شود.
این وصف از آن جهت ذکر می‌شود که در عدم امکان استنباط حکم از آن
روایت مدخلیت دارد؛ زیرا اگر خصوصیات آن روشن باشد، می‌توان حکم مطرح در روایت را برای موضوع واجد این خصوصیات اعتبار کنیم.
ابهام در خصوصیت‌های فعل
معصوم (فعلی که روایت آن را ارائه می‌کند) گاه تا آنجا به پیش می‌رود که می‌توان بر آن فعل، نام »مجمل العنوان« نهاد؛ به این معنا که هر فعلی می‌تواند به لحاظ خصوصیت‌ها، وصف‌ها و عناصری که دارد، عنوانی پیدا کند؛ حال اگر این خصوصیت‌ها (کلاً و یا بخش تأثیرگذار آن) روشن نباشد، عنوان یادشده وضع مجملی می‌یابد و می‌توان گفت این فعل »مجمل العنوان« است.
آیت‌الله خوئی ، در مورد یک روایت متضمن فعل، این وصف (مجمل العنوان بودن) را به کار گرفته است. وی می‌گوید:
... هی قضیة فی واقعة وحکایة فعل مجمل العنوان؛
این روایت قضیه‌ای‌در یک واقعه، و حکایت فعلی است که مجمل العنوان است.
اهمیت این نکته در پاسخ به این پرسش روشن می‌شود که آیا فعل سیاسی معصوم (که روایتی آن را منعکس می‌کند)، ممکن است اجمال در خصوصیت‌ها و ویژگی‌های آن تا جایی به پیش رود که نام مجمل العنوان به خود بگیرد، و در نتیجه قابل استفاده و
استنباط دیگر نباشد؟
برای مثال آیا می‌توان شهادت
امام حسین (ع) (و نه اقدام حضرت در خروج از مدینه و مکه، با فرض امکان تفکیک بین این دو مقوله) را از این سنخ به شمار بیاوریم؟ البته اگر آن را وظیفه‌ای اختصاصی ندانیم؛ یعنی نمی‌دانیم که این شهادت آیا امر به معروف بوده است و یا عنوان دیگری داشته است؟
نباید تصور کرد که صرف ورود روایتی در موردی، باعث می‌شود که آن را قضیة فی واقعة به شمار بیاوریم؛ زیرا همانطور که به صورت یک قاعده نیز وارد شده است، که »مورد مخصص نیست«، اگر بنا باشد هر روایت وارده در موردی خاص را قضیة فی واقعة قرار دهیم، بسیاری از
احکام را باید مختص به مواردی که در آنها وارد شده‌اند، به حساب بیاوریم.
بنابراین باید راهی به دست آورد که بتوان برخی از افعال
معصوم (ع) را که متضمن حکم شرعی‌اند، حکم نهفته در آنها را استنباط کرد. این سنخ از افعال، افعالی هستند که قرینه‌ای ویژه با خود دارند، که از
دلالت آنها بر حکم حکایت می‌کند. این قرینه‌ها مختلف هستند. برخی از این قرائن تا سرحد تبدیل شدن به یک قاعده قابلیت دارند.
در زیر به یکی از این قواعد و قرائن اشاره می‌کنیم:
اگر فعل معصومی که وضع آن به گونه‌ای است که طبق قاعده باید آن را بر قضیة فی واقعة حمل کنیم (یا دست‌کم، در معرض این احتمال قرار دارد که حمل کردن آن بر قضیة فی واقعة جدی می‌نماید) از سوی معصوم دیگری‌نقل شود، در صورتی که معصومِ ناقل، در مقام بیان باشد، فعل یادشده را دیگر نمی‌توان قضیة فی واقعة به شمار آورد و در نتیجه قابل استناد و استنباط گردد.
شیخ انصاری می‌گوید:
ظاهر از اقدام معصوم(ع) در ذکر
قضاوت امام علی (ع)، بیان حکم است نه صرف حکایت.
چالشی که فراوری این سنخ از افعال معصوم وجود دارد، این است که به بیش از دلالت بر رجحان، دلالتی ندارند.
یکی از
فقها می‌گوید:
إن غایة ما یثبت بفعل المعصوم(ع) هی‌المشروعیة والرجحان، ولا یکاد یدل علی الوجوب بوجه؛
نهایت آنچه به وسیله فعل معصوم(ع) ثابت می‌شود، مشروعیت و رجحان است، و به هیچ وجه دلالتی بر وجوب ندارد.
حتی گاه نمی‌توان دلالت بر
استحباب را از فعل به دست آورد.
صاحب جواهر در مورد روایتی می‌گوید:
فیه حکایة فعل هو أعم من الوجوب، أو رخصة هی أعم من الاستحباب فضلا عن الوجوب؛
در آن حکایت فعلی است که اعم از وجوب است، یا رخصتی است که اعم از استحباب است، تا چه رسد به وجوب.
راه حلی که فراروی چنین مشکلی وجود دارد، مربوط به برخی از موارد است که آن در استمرار معصوم بر فعل مشاهده شود؛ در این صورت می‌توان استفاده وجوب کرد.
صلح
امام حسن (ع)، رفتار
امام صادق (ع) در قبال نامه پیشنهادی و حمایتی
ابومسلم خراسانی به وی، قبول ولایت عهدی از ناحیه
امام رضا (ع) و... همگی نیازمند بررسی از این منظر هستند، که در کدامین سنخ جای می‌گیرند.
فقه سیاسی باید به این پرسش، پاسخ روشن دهد. آنچه اینجا عرضه می‌شود، ارائه مسائل نظری، تقسمیات کلی و روشنگر، همراه با ماهیت‌شناسی‌های هر قسم است، که به کمک این مباحث، بررسی‌های درون‌علمی رشته فقه سیاسی به درستی شکل گیرد.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله سنت فعلی.
