سعادت‌گرایی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اندیشه یونانی پس از دوره قهرمانی، دیدگاهی را در
اخلاق به وجود آورد که مفهوم
سعادت و مسیر وصول به آن دغدغه اصلی اش بود این نظریه «سعادت گرایی» نام گرفت. (این نظریه به این نام، در مطالعات اخلاقی اخیر مصطلح شده و گرنه آنان از نظریه‌ای به نام نظریه سعادت گرایی نام نبرده‌اند.)
بر اساس این نظریه، غایت نهایی اخلاق و
احکام اخلاقی، وصول به «سعادت و
کمال» است. در نتیجه «از نظر سعادت گرایان منشا ارزش‌های اخلاقی، و ریشه همه فضایل و رذایل اخلاقی در سعادت و کمال نهفته است.»
سقراط و بعد از او
افلاطون و به شکل کاملترش
ارسطو کسانی بودند که این نظریه را مطرح کردند. به دلیل نقش برجسته این سه تن در این نظریه، در مقاله حاضر به طرح اندیشه‌های آنها می‌پردازیم. موضوعات مشترک مورد بحث در هر سه شخصیت، سعادت و عناصر آن و
فضیلت اخلاقی و مباحث مربوط به آن می‌باشد.
اندیشه سقراط درباره اخلاق به شکل منظم و در منبع واحدی موجود نیست. سقراط در جریان میدان داری سوفسطاییان که فن
استدلال و
بلاغت کلامی را برای پیشبرد مقاصد خویش به کار می‌بردند و
با معیار دانستن
انسان در همه چیز (این سخن که انسان معیار همه چیزاست، منسوب به
پروناگوراس از سوفسطاییان یونانی است.) منکر واقعیت‌های خارجی بودند؛
با طرح سوالاتی در باب
خیر، سعادت و
فضیلت، به دنبال یافتن
حقیقت بود. او در فیلبس خوب را کامل تر از همه چیز می‌شمارد. در کریتون نیز به برتری
روح نسبت به
جسم استدلال می‌کند. هم او در فیلبس
اعتدال و هماهنگی
نفس را
با ارزش‌ترین چیز می‌شمارد. در
گرگیاس با پیش کشیدن این مساله که در حرف مختلف ایجاد نظم میان اجزا موجب پدید آمدن اثری زیبا می‌شوند، می‌پرسد: آیا در روح نیز چنین مکانیسمی وجود دارد؟ او به این نتیجه می‌رسد که برای ایجاد تعادل باید روحی را که به بیماری نادانی و ناپرهیزگاری و لگام گسیختگی مبتلا شده است از برآوردن هوسها و آرزوهایش باز داشت.
در ادامه به تفاوت میان لذت و خوبی می‌پردازد و خوبی را غیر از لذت می‌داند (از فقره ۵۱۳ بر می‌آید که منظور سقراط از لذت
لذت مادی وحیوانی است، سقراط در پاسخ به
کالیکس که می‌گوید نمی‌دانم
علت چیست که سخنان تو را
با وجود درست بودن او را قانع نمی‌کند می‌گوید
عشق دموس که در دل تو خانه گزیده است نمی‌گذارد سخن مرا بپذیری ولی گمان می‌برم اگر این مساله را بهتر و بیشتر بررسی کنیم قانع خواهی شد. به یاد داری که گفتیم در مورد رفتار
با تن و روح دو راه هست که یکی خوشایندی را در نظر می‌گیرد و دیگری خوبی را؟ اختلاف این دو راه نبود که ما را از یکدیگر جدا می‌ساخت؟ کالیکس در جواب می‌گوید آری سقراط پاسخ می‌دهد گفتیم راه نخستین که تنها به خوشی و لذت نظر دارد پست و بی ارزش و نوعی چاپلوسی است. چنین نگفتم؟ کالیکس: اگر تو چنین می‌خواهی باشد. سقراط: ولی راه دوم ما را بر آن می‌دارد که
با هر چه سرو کار داریم خواه تن باشد و خواه روح، همواره در بهتر ساختن آن بکوشیم.
با این حساب در مواردی که خوبی را برابر لذت می شمارد منظورش از لذت غیر از لذت مادی است.).
در ادامه تعادل و نظم را باعث خوب شدن روح می‌شمارد. در نتیجه تعادل، خویشتنداری حاصل می‌شود و کسی که خویشتن دار است هم عادل است و هم دیندار و هم شجاع، و کسانی که چنین زندگی کنند، نیکبخت‌اند کسی که بخواهد نیک بخت زندگی کند باید از خویشتن داری بهره برد و از لگام گسیختگی به دور باشد.
او همه فضایل را به معرفت حاصل از تعقل باز می‌گرداند و
معرفت را به خودی خود، خوب و برای کسب
فضیلت و سعادت کافی می‌داند. در نتیجه اگر از او سوال کنند که آیا ممکن است کسی
با آگاهی از بدی عملی به آن مبادرت ورزد پاسخ او منفی است. چنین فردی از نظر سقراط نادان ولگام گسیخته است. به عبارت دیگر سقراط وجود تناقض میان
علم و
عمل را
محال می‌داند و از این حکم چنین نتیجه می‌گیرد که هر
فضیلتی علم است: وقتی که
فضیلت را در مورد شئون مختلف زندگی در نظر می‌آوریم چنین می‌نماید که چند
فضیلت وجود دارد؛ ولی
فضیلت در حقیقت یکی است؛ زیرا عین دانش و حکمت است و چون دانش است پس آموختنی است.
آن چه نزد افلاطون مهم است رسیدن مراتب شناسایی به مرحله
مثل است و اندیشه عقلانی و
حکمت نقش به سزایی در این میان دارند. در میان مثل نیز شناخت مثال
خیر که دیگر مثل، وجود خویش را وامدار آنند هدف اصلی است. وصول به مثال خیر در واقع رسیدن به غایت نهایی و کمال انسانی است و خیر اعلی دست یابی به مثال خیر است. اما مثال خیر چگونه حاصل می‌آید؟ راه وصول به آن ارتباط مستقیم
با فضایل اخلاقی دارد. فضایل اخلاقی در دستگاهی که افلاطون از
نفس انسانی ترسیم می‌کند شکل می‌گیرند.
تقسیم سه جزئی نفس و شکل گیری فضایل در این دستگاه و ارتباط فضایل اخلاقی
با مثال خیر مساله‌ای است که در اندیشه افلاطون اساسی است. او در جمهوری
با تقسیم نفس به اجزای سه گانه و تشریح فعالیت این سه جزء به نظا می از فضایل دست می‌یابد. جزء عقلانی- که به دنبال دانش است-، جزء شهوانی- که ارضای ا میال حیوانی و جلب نفع را طلب می‌کند-، و جزء عاطفی- که جاه طلب و منشا
خشم و
اراده است.
در صورتی که دو جزء اخیر نفس تابع جزء عقلانی شوند و فرمانبر آن گردند، موافق
طبیعت انسانی کار کرده
و به فضایل خویش آراسته می‌گردند.
فضیلت بخش شهوی
عفت و بخش اراده‌ای (غضبی)
شجاعت و بخش عقلانی حکمت است. آن گاه که این سه
فضیلت شکل گیرند
فضیلت چهار می نیز تولید می‌شود که از برآیند این سه فضایل حاصل می‌آید و آن «
عدالت» است. به زیور این فضایل در آمدن باعث می‌شود که فرد در مسیر خویش به مثال
خیر که سعادت و کمال اوست حرکت کند. در نظر افلاطون، هدف از کسب
فضیلت این است که
انسان تا جایی که برای وی ممکن است به خدایان شبیه شود.
در نتیجه وصول به مثال خیر که
با آراستگی به فضایل اخلاقی همراه است در آمدن به حریم خدایان و تشبه به آنان است.
افلاطون نیز مانند سقراط معرفت به فضایل را در
فضیلت مند شدن کافی می‌داند و به
وحدت فضیلت و معرفت معتقد است.
اگر انسان بخواهد به مثال خیر نائل شود باید حقایق را بشناسد. او معتقد بود خطا
معلول جهل انسانهاست. هرکس که می‌خواهد به کمال و سعادت برسد در مرحله نخست باید سعی کند حقایق را خوب بشناسد و علم به کار خوب نه تنها شرط لازم برای انجام آن است بلکه شرط کافی نیز هست. آنان که کار‌های بد انجام می‌دهند تنها به دلیل نادانی است
آن چه از بررسی آثار افلاطون نتیجه می‌شود، این است که اخلاق او بر جستجوی
سعادت و نیک بختی بنا نهاده شده است. به این معنی که در جهت وصول بالاترین خیر انسان که داشتن آن سعادت و نیک بختی حقیقی را در بردارد، هدایت شده است. می‌توان گفت که بالاترین خیر انسان توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی، رشد و پرورش صحیح نفس او خوشی و آسایش هماهنگ کلی زندگی است. وقتی نفس آدمی در حالتی است که باید در آن باشد در آن صورت انسان نیک بخت و سعادتمند است.
ارسطو پزوهش اخلاقی خویش را
با نیک بختی و سعادت می‌آغازد. و بر آن است که غایت همه چیزخیر است. غایات نیز دو دسته‌اند: غایات فرمانروا و غایات خادم. غایات خادم در خدمت غایات فرمانروا هستند. در این میان نهایی‌ترین غایت «سعادت» نام می‌گیرد.
سعادت دو نشانه اصلی دارد: ۱) نهایی‌ترین غایت است و ۲) بسنده برای خویش. مقصود از بسندگی برای خویش یعنی آن چیزی که به تنهایی زندگی را مطبوع و بی نیاز از همه چیز می‌سازد. اما این نهایی‌ترین غایت چیست؟ لذت، توانگری، افتخار و مثل افلاطونی (یعنی خیر فی نفسه که هم او
علت خیر بودن همه خیرهای دیگر است) نظریاتی هستند که ارسطو به هیچ یک رضا نمی‌دهد. لذت را شیوه زندگی توده می‌داند، هر چند در کتاب اخیرش
نیکوماخوس تفصیلا در باره
لذت به بحث می‌پردازد و آن را باعث کمال فعل می‌شمارد. بنابراین مقصود او از لذت در این جا لذات زودگذر و حسی است. افتخار نیز به افتخار دهندگان وابسته است، نه به برخورداران از افتخار در حالی که خیر غایی (سعادت) باید درونی باشد و به آسانی از دست نرود توانگری نیز ابزار رسیدن به چیزهای دیگر است درحالی که سعادت را برای خودش می‌جوییم نه برای چیز دیگر. مثل افلاطونی نیز مردود است: خیر به این دلیل که در مقوله‌های
جوهر،
کیف و
اضافه وجود دارد و خیر فی نفسه (خیر کلی) چون جوهر است بر خیر به عنوان کیفیت مقدم است و نمی‌تواند شامل آن باشد. به علاوه خیری را جستجو می‌کنیم که برای آد می تحقق پذیر است و خیر فی نفسه
با این معنا ناسازگار است.
ارسطو برای یافتن سعادت
با دو مشخصه «نهایی‌ترین غایت» و «بسندگی برای خویش»
با استفاده از برهان کارکرد به فصل ممیز انسان یعنی عقل دست می‌یابد: «اگر وظیفه آد می فعالیت نفس یا عمل موافق عقل است؛ وظیفه آدم نیک عبارت است از همین فعالیت یا عمل به عالی‌ترین و شریف‌ترین نحو و اگر عملی را عالی و شریف می‌دانیم که مطابق
با فضیلت است باشد در نتیجه خیر و نیک بختی برای آد می فعالیت نفس در انطباق
با فضیلت و اگر فضایل متعدد باشند در انطباق
با بهترین و کامل‌ترین فضایل است.»
در نهایت سعادت را چنین تعریف می‌کند: «فعالیت نفس مطابق
فضیلت کامل و در طی زندگی تمام و کامل» ارسطو تعریف خویش را
با عقاید رایج مقایسه می‌کند و می‌گوید: سه دسته خیر وجود دارد: «خیرهای خارجی»، «خیرهای بدنی» و «خیرهای مربوط به نفس». خیرهای مربوط به نفس را خیرهای حقیقی و شریف می‌داند و فعالیت‌های شریف را نیز فعالیت‌های نفس به شمار می‌آورد. تعریف مذکور
با دیدگاه عموم نیز مطابقت دارد و در عین حال آنها را اصلاح می‌کند برخی نیک بختی را
فضیلت می‌شمارند ارسطو می‌گوید نیک بختی فعالیت بر آمده از
فضیلت است؛ بنابراین تضادی در میان نیست؛ چرا که فعالیت موافق
فضیلت از متعلقات
فضیلت است
با این تفاوت که حالت نفس (
فضیلت) ممکن است موجود باشد بی آنکه خیری از آن حاصل شود مانند حالت کسی که در
خواب است یا هیچ فعالیتی نمی‌کند. برخی نیز نیک بختی را بهره مندی از مواهبت (خیرهای) خارجی و بدنی می‌دانند.
ارسطو می‌گوید: «... نیک بختی به خیرهای خارجی هم نیاز دارد... ما در بسیاری از کارها از دوستان و ثروت و قدرت سیاسی استفاده می‌کنیم و این‌ها را هم چون وسیله به کار می‌بریم. در باره خیرهای بدنی نیز می‌گوید: «از سویی دیگر کسی که از بعضی از مواهب بی نصیب است، مثلا در خانواده‌ای شریف به جهان نیامده، فرزندان خوب ندارد یا از زیبایی بی بهره است یا یا تنها و بی کس است یا هیچ فرزند ندارد نیک بخت نمی‌تواند بود...» نتیجه آن که سعادت به معنای فعالیت مطابق
فضیلت با خصوصیاتی که عقاید رایج در باره سعادت دارند سازگار است. البته جای این اعتراض به ارسطو هست که او نقش مواهب بدنی و خارجی را کمی بیش از حد برجسته می‌کند تا آن حد که اگر کسی در خانواده‌ای شریف به دنیا نیاید یا از زیبایی بی بهره باشد یا از اتصاف به نیکبختی محروم است.
عبارات دیگری از ارسطو است که نیک بختی را بیشتر نتیجه فعالیت و کوشش فردی می‌داند و حصول سعادت را ناشی از اتفاق دانستن نشانه سهل انگاری می‌شمارد به نظر می‌رسد در یک موازنه متفکرانه از سخنان ارسطو به این نتیجه برسیم که نقش اساسی در سعادت مندی فعالیت موافق
فضیلت است اما مواهب خارجی نیز در نیک بختی بی تاثیر نیستند به نحوی که فقدان آن از
کمال سعادت می‌کاهد؛ چرا که در برخی از موارد از فعالیت شخص می‌کاهد. البته یک نکته باقی می‌ماند و آن این که ارسطو نقش اتفاقات بسیار ناگوار را بیشتر از حد برجسته می‌کند: «در همن حال که اتفاقات ناگوار به وجود می‌آیند مرد شریف ضربه‌های سرنوشت را به آرا می تحمل می‌کند و به سبب بزرگی
روح دم در نمی آورد شرافت خود را نشان می‌دهد و هرگز به کار زشت و نفرت انگیز دست نمی‌یازد... بلکه تنها اتفاقات بزرگ و بسیار در او اثر بزرگ می‌بخشند. اما اگر چنین وضعی پیش آید در زمانی کوتاه نیک بختی خود را باز نمی‌یابد بلکه اصلا اگر بتواند نیک بختی از دست رفته را دوباره به چنگ آورد پس از زمانی دراز و سالیان بسیار و در صورت بهره وری از افتخار بدین مقصود می‌توان رسید»
افلاطون به نظریه مثل معتقد بود. بر اساس این نظریه آن چه ما در پیرامون خویش می‌بینم نه حقایق اصیل بلکه سایه‌ای از حقیقت‌اند. هر پدیده‌ای دارای یک ذات و حقیقتی است و این حقایق کلی و فی نفسه صورت یا مثل نام دارد. در این میان، مثال خیر بر دیگر مثل سایه انداخته است، به نحوی که وجود همه ایده‌ها یا صور دیگر معلول مثال خیر است. او
با تمثیلی زیبا نظریه مثال را این چنین می‌اورد : وجود این جهانی آد می به کسی می‌ماند که در غاری دست و پابسته زندگی می‌کند و ن می تواند ورودی غار را مشاهده کند تنها چیزی که می‌بیند سایه اشیائی بر دیواره غار است او آن چه را می‌بیند حقیقت می‌پندارد. در بیرون از غار آتشی روشن است که سایه اشیاء را بر دیواره میاندازد. اگر او بتواند خود را آزاد سازد و به ورودی غار برود، چون روشنایی چشمهایش را خیره می‌کند سایه‌های قبلی را حقیقی تر از آن چه اکنون می‌بیند می‌پندارد اگر او را
با زور از راه سر بالا و ناهموار به بیرون غار ببرندو چشمش به روشنایی آفتاب بیفتد، خشمگین می‌شود و ن می‌تواند هیچ یک از اشیایی را که مردمان دیگر حقیقی می‌پندارند ببیند، اما به تدریج چشمهایش به روشنی دنیای بیرونی عادت خواهد کرد: نخست سایه‌ها را خواهد دید، سپس تصاویری را که در آب یا آیینه می‌افتند وسر انجام خود اشیارا. پس از همه این‌ها خواهد توانست ماه وستارگان را ببیند و بعد از همه، قرص خورشید را. مقصود او از این تمثیل روشن است؛ اشیاء ز می‌نی که نور آفتاب روشنشان می‌کند، نمونه‌های اصلی یا ایده‌ها هستند که : آفتاب ایده آل، یعنی ایده خیر، بر آنها پرتو افکنده است؛ و پیکرهای اشیاء در بیرون غار تصاویر آن نمونه‌ها هستند؛ و سایه‌های اشیا بر دیوارغار، مدرکات حسی سایه وارند. افلاطون به دنبال این تمثیل، چهار مرحله شناسایی، و چهار نوع موضوع شناسایی را که
با آن چهار مرحله انطباق دارند، از یکدیگر تفکیک می‌کند. دو تا از آنها متعلق به دنیای تجربه‌اند و دو تای دیگر به حوزه مفهومها. در پایین‌ترین پله این نردبان، تصاویر حسی قرار دارند وسپس اشیاء محسوس، بالاتر از آنها صور ریاضی هستند و بعد از آنها نمونه‌های اصلی یا ایده‌ها (صور)).
اگر ما
با ارسطو در تاثیرگذاری مواهب خارجی به نحو اندک موافق باشیم چنان که از برخی عبارات او بر می‌آید اما
با قسمت اخیر، موافق نخواهیم بود. به نظر می‌رسد او نیک بختی را تنها در وجه مادی اش و آن هم در بهره مندی از کا میابی و افتخار جامعه یونانی در نظر دارد و این نشان از تاثیر ارسطو از عقاید رایج جامعه یونانی است چنان که ما این تاثیر را در ترسیم فضایل اخلاقی می‌بینیم آن جایی که به
فضیلتی به نام بزرگ منشی می‌پردازد و برای مرد بزرگ منش خصوصیاتی می‌شمارد که بوی
تکبر و برتربینی از آن به مشام می‌آید از خصوصیات مرد برزگ منش آن است که نیکی‌های خود را به یاد می‌آورد اما نیکی‌هایی که دیگران به او کرده‌اند را سعی می‌کند از خاطر ببرد.
ارسطو بعد از تطبیق تعریف خود
با عقاید رایج درباره نیک بختی، بار دیگر به تعریف
سعادت باز می‌گردد و می‌پرسد: مقصود از
فضیلت در تعریف سعادت چیست و کدام است؟ او
با تقسیم نفس انسانی به دو بعد شهوی و بعد خردمند به دو دسته فضایل اشاره می‌کند: فضایل اخلاقی و فضایل عقلانی بعد شهوی. در صورتی که از بخش عقلانی تعبیت کند به
فضیلت اخلاقی آراسته می‌گردد.
فضیلت به معنای حد وسط میان دو رذیلت معنایی است که ارسطو در تعریف فضایل اخلاقی ارائه می‌کند و این ملاک را تنها در فضایل اخلاقی جاری می‌داند نه در فضایل عقلانی. سخاوت، شجاعت، خوشتن داری، عدالت و... از جمله فضایل اخلاقی‌اند. فضایل عقلانی دو نوع‌اند: فضایل عملی و فضایل نظری. فضایل نظری عبارت‌اند از
معرفت علمی،
عقل شهودی و
حکمت نظری و فضایل عملی عبارت‌اند از فن (هنر) و حکمت عملی. بر طبق تعریف ارسطو از سعادت، فعالیت مطابق
فضیلت عقل نظری می‌تواند مصداق واقعی سعادت باشد؛ چرا که هم «غایی‌ترین هدف» است و هم عنوان «بسندگی برای خویش» بر آن صادق است. اما از آن جا که
انسان تنها عنصر عقلانی نیست بلکه دارای جنبه انسانی یعنی همان بعد شهوی هم هست و لذا نمی‌تواند این وجه از انسان را غافل بماند فعالیت بر طبق این جنبه از وجود را نیز بخشی از سعادت و به تعبیر خودش سعادت در درجه دوم می‌نامد. بنابراین فعالیت بر اساس فضایل اخلاقی نیز به عنوان تا مین کننده بخشی از سعادت در نظریه سعادت ارسطو دارای جایگاه خاصی است.
اندیشمندان برای سعادت و شقاوت تقسیماتی ذکر کرده‌اند.
امام خمینی نیز سعادت و شقاوت را به اعتبارات مختلف تقسیم کرده است. ایشان سعادت و شقاوت را به اعتبار ادراکات انسان به سعادت و شقاوت حسی، خیالی و عقلی، و به اعتبار رابطه انسان
با اجتماع به سعادت و شقاوت فردی و اجتماعی تقسیم کرده است.
امام خمینی همچنین سعادت و شقاوت را از دید عرف بر پایه عمومیت آن به دو قسم شقاوت و سعادت مطلق و نسبی تقسیم می‌کند؛ یعنی اگر همه قوا در آسایش و راحتی باشند، چنین شخصی مطلقاً سعید و اگر نفس همه قوا در سختی و تنگنا باشد، مطلقاً شقی است. اما اگر نفس برخی وقت‌ها و به برخی از قوا در راحتی یا سختی باشد، سعید یا شقی نسبی است.
همچنین ایشان شقاوت را به دو قسم تقسیم می‌کند:
۱- شقاوتی که در برابر وجود و کمال‌های آن است که بازگشت آن به عدم و نقصان است.
۲- شقاوتی که گونه‌ای از وجود را داراست و آن شقاوت اکتسابی است که از جهل‌های مرکب و باورهای فاسد و اوهام خرافی در باور و
ملکات رذیله پدید می‌آید.
امام خمینی خاطرنشان کرده است که مراتب شقاوت مانند مراتب سعادت مرزی ندارد و شقاوت اشخاص دارای مراتب گوناگون‌اند؛ مثلاً شقاوت خواص جدای از شقاوت عوام است، زیرا دسته‌ای از بشر مانند حیوانات‌اند و از
مبدا و معاد آگاهی نداشته و از امور اعتقادی محروم‌اند. این گروه همان گونه که سعادت اعتقادی حق را ندارند، شقاوت اعتقاد باطل را نیز نداشته و در آخرت تنها تجرد برزخی حیوانی دارند و تنها از جهت درون نفس و بر پایه ملکات خود، درد و شقاوت باطنی دارند، مگر اینکه نور توحید فطری که در همه انسان‌ها هست، در آنان ظهور کرده و بر جهنم داخلی آنان چیره شود؛ اما کسانی که استکبار ورزیده، از روی عناد، حقیقت را نمی‌پذیرند، به‌تدریج حالت آنان زیاد شده و باطن آنان را شکل می‌دهد و به شقاوت ابدی نایل می‌شوند.
•
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «سعادت گرایی». •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
