روش شناسی دین پژوهی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در تعریف مقام پژوهش دینی باید بدانیم که از چه رویکردی باید بهره ببریم، تا نتیجهای صحیح و بدون
انحراف از
دین واقعی داشته باشیم، شناخت روشهای این مقوله که چه رویکرد و روشی کارآمد است را روششناسی دینپژوهی گویند.
پس از بیان تعاریف مختلف
دین و دینپژوهی و انواع آن، نوبت به روششناسی آن رسیده است و این که آیا در عرصه پژوهشهای دینی و مسائل مختلف دینپژوهی اعم از
کلام،
فلسفه دین،
روانشناسی دین،
جامعهشناسی دین و... تنها باید از رویکرد بروندینی بهره برد یا رویکرد دروندینی نیز کارآمد است؟ آیا روش تجربی در این قلمرو به کار گرفته میشود یا فقط باید به روش عقلی رو آورد.
علامه طباطبایی درباره اهمیت نقش روششناختی دینپژوهی در معارف دینی و
تفسیر قرآن مینویسد:
«عدهای به نام حدیث شناس، در فهم معانی آیات به
روایات صحابه و تابعان اکتفا کرده و بدون توجه به مضمون روایت و به کارانداختن
عقل و اندیشه به آن احادیث عمل مینمودند؛ در حالی که نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نکرده است بلکه اعتبار
قرآن و
کلام خدا بودن آن به وسیلهی عقل ثابت میگردد؛ و هم چنین قرآن کریم حجیّتی برای کلام صحابه و تابعان و امثال آنها اثبات نکرده است و اصولا چگونه میتوان سخن صحابه را با این همه اختلافهای فاحش
حجت دانست.
متکلمان نیز در اثر اختلاف مسلک، گرفتار آرای مختلف در
تفسیر و فهم معانی آیات قرآنی شدند و اگر آیهای با آرای آنها مخالف بود، به
تاویل آن میپرداختند و این کار به تطبیق شباهت بیشتری دارد تا به تفسیر؛ زیرا وقتی ذهن آدمی مشوب و پایبند نظریههای خاصی باشد، در حقیقت عینک رنگین به
چشم دارد که قرآن را نیز به همان رنگ میبیند و میخواهد نظریهی خود را بر قرآن تحمیل نموده و قرآن را با آن تطبیق دهد. فرق است بین این که یک دانشمند، وقتی پیرامون آیهای از
آیات،
فکر و بحث میکند، با خود بگوید: ببینیم قرآن چه میگوید؟ یا آن که بگوید: این آیه را به چه معنایی حمل کنیم. اولی که میخواهد بفهمد آیهی قرآن چه میگوید، باید تمام معلومات و نظریههای علمی خود را موقتاً فراموش کند و به هیچ نظریهی علمی تکیه نکند؛ ولی دومی نظریات خود را در مسئله دخالت میدهد.
و اما فلاسفه نیز به همان دچار شدند که متکلمان شدند؛ وقتی به بحث پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تاویل آیات مخالف با آرای مسلم شان در آوردند؛ و این رویکرد تنها در فلسفه به معنای اخص یعنی فلسفهی
الهی جریان نداشت؛ بلکه
فلسفه به معنای اعم آن که شامل همهی علوم ریاضیات و طبیعیات و
الهیات و
حکمت عملی میشود نیز مشمول این
حکم قرار میگرفت.
مشائیان وقتی به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن دربارهی حقایق ماورای طبیعت و نیز در بارهی
خلقت و حدوث آسمانها و زمین و
برزخ و
معاد بود، همه را تاویل کردند؛ حتّی آیاتی که با نظام افلاک و تئوریها و فرضیهها و
اصول موضوعی ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تاویل میشد و فلاسفهی اشراق و اهل
تصوف نیز به جهت اشتغالشان به سیر باطنی و آیات انفسی و بیتوجهی به عالم ظاهر و آیات آفاقی، به طور کلّی باب ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تاویل آن پرداختند و این باعث شد که مردم، بیمرز و معیار و دلبخواهی به تفسیر قرآن اقدام نمایند و آیات قرآنی را با مطالب شعری و خیالی تفسیر نمایند.
پر واضح است که قرآن کریم نازل نشد که تنها این صوفیان خیالباف را
هدایت کند و مخاطبان آیات، تنها علمای علم اعداد و حروف نیستند و اگر گفته شود قرآن ظاهری و باطنی (تا هفت یا هفتاد بطن) دارد، پاسخ گوییم: البته این سخن درستی است ولی
پیامبر (صلیاللهعلیهوآله) و
ائمه (علیهمالسّلام) نیز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش؛ هم به تنزیل و هم به تاویلش. نه این که به کلی ظاهر قرآن را رها کنند. علاوه بر این که معنای تاویل در لسان پیامبر و ائمه (علیهمالسّلام) به معنای مخالف ظاهر کلام نیست و اصولا تاویل در قرآن از مقولهی معنا و مفهوم نیست.
و اما در اعصار حاضر نیز مسلک تازهای در تفسیر پیدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبیعی و مسائل اجتماعی است که اساسش حس و تجربه و آمارگیری است. این روحیهی حسیگرایی سبب شد که کسانی بگویند که معارف دینی نمیتواند مخالف با علم باشد. علم میگوید
اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص محسوس آن است پس کلمات
عرش،
کرسی،
لوح و امثال آن را باید به تاویل برد. این گروه دربارهی روایات نیز میگویند: در روایات،
احادیثی جعلی دسیسه شده؛ پس نمیتوان به هیچ حدیثی
اعتماد نمود مگر این که با قرآن کریم موافق باشد و کتاب هم باید با راهنمایی علم، تفسیر شود.
اشکالی که بر مفسران گذشته بود و به جای تفسیر، به تطبیق میپرداختند، بر این گروه نیز وارد است؛ زیرا آن چه از ابحاث علمی و یا فلسفی به دست آوردهاند، بر قرآن کریم تحمیل نمودهاند، بدون این که مدلولهای آیات بر آنها دلالت داشته باشد، در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند. لازمهی این
انحراف این شد که قرآنی که خودش را به (هُدیً لِلْعالَمِینَ) و (نُوراً مُبِیناً) و (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء) معرفی نموده،
هدایت و نورش به کمک و استنارهی غیر باشد و اگر آن علم نوربخش (به زعم این گروهها) مورد اختلاف شد مرجع چیست؟».
سرّ اهمیت و توجه دینپژوهان به مسئلهی روششناسی دینپژوهی در این است که تمدن و فرهنگ اسلامی ما یک
تمدن و
فرهنگ متنی است و در درون فرهنگ و تمدن متنی، به فرهنگ و تمدن عقلی تاکید شده است. در مقابل آن، تمدن و فرهنگ یونانی ـ که یک تمدن و فرهنگ عقلی محض بوده ـ است و بعدها در غرب به جهت غیر معتبر بودن متون دینی یا آسیب زدگی و تحریف آنها، این نوع از فرهنگ ادامه یافت و
عصر رنسانس، روشنگری، رومانتیک و غیره را آفرید. تاریخ اسلام از ابتدا نشان میدهد که هر حرکت دین پژوهانه و مصلحانه، مبتنی بر متن دینی بوده است و حرکتها و جنبشهای غافل از متون دینی، به نوعی ناکام ماندند. آشنایی
مسلمانان با فرهنگهای دیگر، نوعی چالش میان فرهنگ اسلامی و غیر اسلامی یا به عبارت دیگر، فرهنگ متنی ـ عقلی با فرهنگ عقلی را به ارمغان آورد؛ و همین چالشها باعث شد که دو مدل دین پژوهی یا دو روش دینپژوهی ارایه گردد؛ روش کلام فلسفی و روش فلسفهی کلامی که از سوی متفکّرانی چون
ابن سینا و
فارابی و مکاتبی چون
معتزله و
اشاعره عرضه میگردید.
این دو مدل در واقع جهت حل
تعارض تمدن اسلامی و غیر اسلامی یا تمدن متنی یا تمدن عقلی بود. دقیقاً در این دوره شاهد تغییر جدی در تعریف کلام هستیم. کلامی که به دفاع از باورهای دینی و گزارههای مذهبی منحصر بود، به تبیین معقولانه از گزارهها و باورهای دینی توسعه یافت و نوعی آمیختگی میان کلام و فلسفه پدید آمد؛ البته در این تلفیق، ترجمهی متون فلسفی یونان به
عربی و توجه مسلمین به
آیات متشابه و ورود پرسشهای جدید از سوی مسیحیان و یهودیان یا
اهل کتاب تازهمسلمان شده، نقش به سزایی داشت.
فارابی تمام تلاش خود را مصروف این امر داشت تا باورهای دینی را با دستاوردهای فلسفهی ارسطویی تفسیر کند. در کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» با مراتب چهارگانهی
عقل نظری یعنی
عقل هیولانی و
عقل بالملکه و
عقل بالفعل و
عقل مستفاد و نیز
عقل فعال،
نبوت و
نبی را تحلیل و تفسیر میکند؛ یعنی
اصول فلسفی و دستاوردهای آن را
اصل قرار میدهد و آموزههای دینی را با آن مفاهیم، تفسیر مینماید. این مدل، همان کلام فلسفی است؛ یعنی کلام و
اعتقادات دینی، تابع مدل خاص فلسفی است که البته در فلسفهی فارابی، مدل فلسفی، فلسفهی ارسطویی است. همین شیوه را نیز معتزله بعد از عصر ترجمه دنبال کردند؛ ولی در مقابل، جریان دینپژوهی
اشاعره یعنی
فخر رازی و
غزالی به عکس مدل فوق بود؛ اینها با مدل فلسفهی ارسطویی مخالفت کردند؛ اما با وجود این، از فلسفه و مسائل آن نیز سخن گفتند؛ ولی فلسفه را تابع کلام و اعتقادات دینی ساختند؛ برای نمونه، غزالی در تعریف کلام، عوارض موجود بما هو موجود، را انتخاب میکند تا هم از فلسفه سخن بگوید و هم آن را تابع کلام نماید. در میان متفکّران شیعی نیز این دو جریان وجود داشته است.
نمونهی بارز کلام فلسفی را ـ غیر از ابن سینا و فارابی ـ در آثار
خواجه نصیر الدین طوسی و نمونهی بارز فلسفهی کلامی را در آثار
لاهیجی و
فیض کاشانی مشاهده میکنیم. شایان ذکر است که نباید از مدل
کلام عرفانیِ قرن چهارم هجری به بعد توسط
ابونصر سراج طوسی (م. ۳۷۸ هـ. ق) و
ابوبکر کلاباذی (م. ۳۸۰ هـ. ق) قشیری، هجویری (م. ۴۶۵ هـ. ق) انصاری (م. ۴۸۱ هـ. ق) همدانی (م. ۵۳۳ هـ. ق) رازی (۶۵۴ هـ. ق)
محی الدین و غیره
غفلت کرد. این قضایای تاریخی که در زمان حاضر از اهمیت چند برابری برخوردار است، بحث از روششناسی دینپژوهی را بسیار با اهمیت مینمایاند.
اهمیتی که دینپژوهی از چه روشها و شگردهایی حاصل میشود لازمهاش این است که به رویکردهای آن توجه دقیقی کنیم.
گروهی از دینپژوهان در عرصهی دینشناسی مراجعه به
کتاب و
سنت را پیشنهاد میدهند و از بهرهگیری سایر منابع بروندینی روی بر میتابند؛ این رویکرد از سوی نصگرایان و ظاهرمسلکان مطرح گردیده که البته از طیف گستردهای برخوردارند.
افرادی مانند
مالک بن انس (۱۷۹-۹۳ هـ. ق)،
محمد بن ادریس شافعی (۲۰۴-۱۵۰ هـ. ق)
احمد بن حنبل (۲۴۱-۱۶۱ هـ.ق) داوود بن علی اصفهانی (۲۷۰-۲۰۰ هـ. ق) بر این نگرش و خارج نشدن از چارچوب روایات پا فشاری میکنند و با ورود هر گونه اندیشهی بشری و عقلی در دین، مخالفت میورزند. این گروه با عملیات فکری اصحاب عراق چون
ابو حنیفه (۱۵۰-۸۰ هـ. ق) به شدت مقابله نمودند؛ البته
اصحاب حدیث و نصگرایان نیز در یک طبقه به سر نمیبرند؛ گروهی بدون توجه به صحت و سقم سند حدیث به مضامین آن
اعتراف میکنند و از اینرو در دامان تشبیه و تجسیم گرفتار شدهاند.
مخالفتهای اهل حدیث به ویژه احمد بن حنبل با مباحث کلامی و متکلمان و نکوهشهای مکرر وی در این زمینه، ناشی از این نگرش بوده است.
داوود بن اصفهانی (۲۷۰-۲۰۰ هـ. ق) یکی دیگر از ظاهرمسلکان، ضمن تسلط کافی بر منطق و فلسفهی یونان و استدلالهای کلامی، کشف اصول بنیادی دین، هم چون
توحید و
نبوت را بدون بهرهگیری از
دلایل عقلی و تنها از طریق پیروی از
پیامبر (صلیاللهعلیهوآله) ممکن دانسته و تنها اقامهی
براهین عقلی را برای افراد شکاک ضروری شمرده است.
ابن حزم اندلسی، با این که جزء ظاهر گرایان است، به شدت از معانی جسمانی الفاظ و
صفات خبریّه خداوند پرهیز میکند و بر تفسیرهای اشعری خرده میگیرد و پایبندی به ظواهر کتاب و سنت را در عرصههای مختلف
فقه و
کلام مطرح میسازد.
ابن تیمیه نیز از نصگرایان و
اهل حدیث است که با شعار بازگشت به
عقاید سلف، به شدت با عقلگرایی افراطی مقابله جسته و در مقام بحث علمی، از هرگونه
استدلال عقلی پرهیز میکند.
اخباریون، گروهی از علمای شیعهاند که در مقابل
اصولیین از استفادهی عملیات عقلی در
اصول و فروع پرهیز میکردند و آن را موجب انحراف از
صراط مستقیم و سقوط در
ضلالت و
حیرت میدانستند.
به
اعتقاد مجلسی ـ که از اخباریون معتدل به شمار میرود ـ بهرهگیری از
عقل به جز در طریق اثبات
امامت، کاری نادرست است؛ زیرا باب عقل بعد از شناخت
امام، توسط خود امام مسدود گردیده است؛ پس
انسان باید معارف دین را از امامان اخذ کند و از عقل ناقص خود که سبب کجفهمیها و انحرافات است پرهیز نماید؛ علاوه بر این که تعصبات و جاهطلبیها و غیره بر صرافت ادراک عقلی اثر میگذارد و از صحت آن میکاهد.
اخباریون، علت اختلاف آرا و تکثرگرایی در عرصهی
اصول دین را به کارگیری بیجهت عقل و تاویل عقلی متون و منابع شرعی معرفی میکنند.
سید نعمت الله جزائری نیز ضمن بیان اقسام لذات حسّی و خیالی و عقلی و شرافت
علوم عقلی میگوید: «دستیابی بشر به علوم عقلی محال است؛ زیرا عقول آلودهی انسان، تنها به وهم و گمان دست مییابد».
البته اخباریون در
شیعه مانند
ظاهرگرایان اهل سنت با عقل مطلقاً مخالف نیستند،
بدیهیات عقلی را به عنوان احکام عقلی فطری میپذیرند و عمل بر اساس آن را ضروری میدانند و احکام غیر بدیهی را که از راه
استدلال و تفکّر عقلی به دست میآیند در صورت عدم تعارض با شرع میپذیرند و در صورت تعارض،
دلیل شرعی مقدم بر
دلیل عقلی است.
بر رویکرد درون دینی، نقدهای فراوانی وارد شده است که به عنوان نمونه میتوان به موارد ذیل اشاره کرد:
اخباریون شیعه گرفتار انحراف معرفتشناختی شدهاند؛ برای این که اولا، با پذیرش
احکام فطری به ناچار باید احکام غیر فطری که مستند به فطریات و بدیهیات باشند نیز پذیرفته شوند؛ زیرا احکام یقینی حتّی اگر ـ با صد واسطه ـ به بدیهیات منتهی شوند، معتبرند؛ ثانیاً، چگونه اخباریون در مقام اثبات امامت از عقل بهره میبرند و احکام آن را معتبر میشمارند ولی در به کارگیری عقل در مراحل بعدی امتناع میورزند و اگر
ائمه اطهار (علیهمالسّلام) از مذمت عقل سخن گفتهاند، در مقام منسد ساختن عقل یقینی و قطعی نبودهاند؛ بلکه مراد آنها از عقل،
عقل ظنی مانند
قیاس و
استحسان است. شایان ذکر است که
احتیاط اخباریون از عقلگرایی افراطی و تاویلگرایی بسیار ارزشمند و مبارک است.
بیاعتنایی افراطی به استدلال عقلی در دینپژوهی، دینپذیری عقلانی را متزلزل میسازد؛ زیرا قبل از پذیرش
حجیت کتاب و سنت ناچاریم به دلیل عقلی رو آوریم؛ البته راه
فطرت بسته نیست ولی برای خصم تحقیقپذیر نخواهد بود.
نکتهی قابل توجه دیگر این که با استناد به گزارشهای صحیح تاریخی، احادیث منقول از پیشوایان دین، از اعتبار یکسانی برخوردار نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شدهاند. حضور
اسرائیلیات و احادیث کذب و غیر واقع در منافع روایی
اسلام، به ویژه
اهل سنت، آدمی را به احتیاط در پذیرش روایات فرا میخواند.
خطای دیگر ظاهرگرایان این است که از میان معانی لغوی الفاظ، به معنایی دست زدند که مستلزم تشبیه و تجسیم
الهی میگردید؛ در حالی که با وجود قراین متفاوت درون دینی نباید این معانی گزینش شوند.
رویکرد بروندینی با مدلهای مختلفی ارایه شده است؛ مدل نخست، روش عقلی و فلسفی است که با استدلالهای منطقی و عقلی به اثبات باورهای دینی مانند
اثبات وجود خدا، ضرورت
بعثت پیامبران، لزوم حیات اخروی و مانند آن میپردازد. بیشتر متکلمان
امامیه و
معتزله، سهم مهمی برای عقل در اندیشهی دینی قائل بودند؛ البته
اشاعره نیز از عقل بهرهمند میشدند ولی در نهایت، عقل را تابع
شریعت معرفی میکردند.
معتزلیان به لحاظ روش شناختی به دو دوره تقسیم میشوند: دورهی کلام معتزلی غیر فلسفی که نزدیک به یک
قرن و از زمان ظهور
مذهب اعتزال در نیمهی اول قرن هشتم میلادی تا زمان ترجمهی آثار فلسفی یونان دوام یافت. معتزلیان در این دوره از روش قدیمی قیاس یعنی تمثیل منطقی و قیاس فقهی استفاده میکردند. دورهی دوم که با ترجمهی آثار فلسفی یونان آغاز گشت، معتزلیان را به دو روش جدید استدلال نیز آگاه ساخت: یکی روش قیاس منطقی بود و دیگری کاربرد تازهای از روش قیاس یا تمثیل قدیم.
متکلمان شیعه، گرچه دچار افراطگرایی معتزلی در استقلال بخشیدن مطلق به عقل نشدند ولی بر اهمیت و حجیت ذاتی آن تاکید نمودند.
شیخ مفید در اینباره مینویسد: «علمای امامیه بر این مطلب اتفاق نظر دارند که عقل همواره در
علم و نتایجش نیازمند نوعی
سمع -
وحی و شریعت
الهی - بوده است تا عاقل را بر چگونگی استدلال آگاه سازد؛ لذا از آغاز پیدایش تکلیف در عالم، وجود یک رسول لازم بوده است، بر خلاف معتزله که بر آناند که عقل جدای از
سمع میتواند کسب علم کرده و به نتایج خود نایل آید».
سید مرتضی علم الهدی نیز در اهمیت عقل میگوید: «ممکن است که خداوند تبارک و تعالی پیامبران خود را برای تاکید بر احکام و مقتضیات عقل فرستاده باشد... و اگر کسانی بگویند: در این صورت، آن چه در عقل هست بی نیاز از ارسال رسل میباشد؛ پس بعثت پیامبران و معجزات آنها ضرورتی ندارد و بیهوده است؛ پاسخ گوییم: هیچ بعید نیست که خدای تعالی میداند که اگر به آن چه در عقول هست دعوت کرده و به واسطهی پیامبران تاکید نماید، این تاًکید باعث میشود تا کسانی که قبلا بر حکم عقل گردن نمینهادند، به
اطاعت وادار شوند...؛ پس
بعثت انبیا (علیهمالسّلام) هم لطف است و هم دعوت به آن چه در خود عقل است».
ابن رشد،
فیلسوف مسلمان اندلسی نیز معتقد است که
شرع مقدس
اسلام، تامل و نظر عقلی را
واجب دانسته است و نظر عقلانی همان
قیاس برهانی است.
به نظر نگارنده، خطای معتزله و فلاسفه و برخی متکلمان شیعه در این است که گرچه عقل و روش تعقلی در عرصهی دینپژوهی لازم است ولی آنان در عمل، گرفتار مدل و نظام خاص فلسفی و کلامی شدهاند؛ به همین دلیل، به راحتی به تاویلات قرآنی دست میزدند؛ یعنی تنها از روش عقلی کمک نمیگرفتند بلکه از نظریات فلسفی نیز بهره میبردند.
مدل دوم روش برون دینی، روش کارکردگرایی است که به طور عمده در روانشناسی دین و جامعهشناسی دین مورد استفاده قرار میگیرد. این روش بدون توجه به صدق و حقّانیت گزارههای دینی به بیان فواید و آثار و کارکردهای باورهای دینی میپردازد. این نگرش جدید به دین که به صورت مستقل در این کتاب بدان پرداخته شده است، گرچه مفید و ارزشمند است ولی در پژوهشِ تمام عرصههای دین ناتوان است؛ زیرا چه بسا آثار برخی از باورهای دینی علی رغم حقّانیّت آنها، بر مؤمنان کشف نشده باشد.
مدل سوم، روش بروندینی دینپژوهان، بهرهگیری از موافقان و مخالفان دین است و این که چرا متدینانْ به
دین اقبال میکنند و مخالفان از دین ادبار مینمایند. این روش به لحاظ تجربی قابل توجه است ولی توان اثبات و تحقیقپذیری را ندارد و حقّانیّت یا بطلان گزارهی دینی را بر مخاطبان کشف نمیکند.
مدل چهارم، روش انسانشناسی تجربی است که با مطالعهی نیازهای آدمیان و نقش علوم بشری در رفع آنها به کشف عرصهی دین و نیازهای دینی دست مییابد آنگاه با همین روش به پژوهشهای دینی اقدام میکند.
این روش، ناتمام است؛ زیرا
تجربه، نه توان کشف تمام نیازهای آدمی را دارد و نه میتواند صد در صد توانایی علوم بشری در رفع آن نیازها را به دست آورد.
این روش نیز دارای مدلهای مختلفی است: مدل نخست آن است که در کنار کتاب و سنت، مراجعه به عقل و
استدلال عقلی را پیشنهاد میدهد و ترکیب عقل و نقل را مطرح میسازد.
مدل دوم، روش مکتب تفکیک
خراسان است که ضمن پذیرش هر سه روش
قرآن و
عرفان و
برهان، در عرصهی دین پژوهی، به تفکیک هر سه روش از یکدیگر تاکید دارد تا معارف و شناختهای خالص قرآنی، فلسفی و عرفانی به دست آید و از معارف و شناختهای مُمتِزج قرآنی ـ عرفانی، قرآنی ـ فلسفی و... پرهیز میکند.
مکتب تفکیک، تنها به جداسازی
فلسفه و عرفان از تعالیم وحیانی تاکید میکند و سخنی از تجربه به میان نمیآورد و ضمن احترام نهادن به تمام نظامهای فلسفی و عرفانی، نسبت به تعارض آموزههای دینی با مسائل فلسفی یا عرفانی پاسخی نمیدهد و بیشتر به حیثیت سلبی دین پژوهی تاکید میکند؛ اما فرایند فهم دینی و روش دینپژوهی را دقیقاً مشخص نمیسازد.
حق مطلب آن است که باید در عرصهی دین پژوهی از روش جمع دروندینی و بروندینی، آن هم مدل بهرهگیری از کتاب و
سنت و عقل و تجربه و تاریخ و
شهود استفاده کنیم؛ با عقل به اثبات و
حجیت دین پرداخته و با تجربه و تاریخ و شهود به تایید باورهای دینی دست یازیم و باورهای موجود در کتاب و سنت را در هدایت و
سعادت انسان به کار گیریم. از ظواهر آیات و روایات دست نشوییم و تنها در صورت وجود قراین قطعی عقلی و غیره، از معانی ظاهری دست برداریم و از روشها و کلید فهم قرآن یعنی قواعد ادبی و قوانین عام زبان شناختی مانند قاعدهی عام و خاص،
مطلق و مقید،
محکم و متشابه،
ناسخ و منسوخ و غیره فاصله نگیریم.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «روششناسی دینپژوهی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۰۸/۰۷. کتاب کلام جدید، مقاله «روش شناسی دین پژوهی».
