رابطه افساد فی الارض با محاربه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
محاربه در اصطلاح
فقه به‌معنای ترساندن مردم به وسیله
سلاح است. تقارن دو عنوان «
محاربه» و «
افساد فی الارض» در آیه ۳۳
سوره مائده موجب اختلاف در برداشت
فقهاء و حقوق‌دانان شده است.
جمع زیادی از آنان «افساد فی الارض» را به‌معنای
محاربه اصطلاحی در فقه می‌دانند و در مقابل، عده‌ای دو عنوان مذکور را دو مفهوم جدای از یکدیگر دانسته‌اند. قائلان به دیدگاه دوم درباره کفایت یکی از دو عنوان یا ضرورت جمع دو عنوان در فعلیت موضوع یادشده، اختلاف‌نظر دارند؛ برخی معتقدند که سعی در افساد فی الارض، حاکی از قصد و غرض
محارب مصطلح است و تحقق هردو عنوان برای اجرای مجازات‌های مذکور کافی است.
در مقابل، گروهی دیگر تنها سعی در افساد فی الارض را کافی دانسته و
محاربه به‌معنای اصطلاحی آن در آیه را، از مصادیق افساد فی الارض دانسته‌اند. این پژوهش، ضمن مغایر دانستن دو عنوان مذکور، وجود هر دو را برای ثبوت مجازات‌های چهارگانه ضروری دانسته و
محاربه مذکور در آیه را وسیع‌تر از مفهوم اصطلاحی می‌داند.
در منابع فقهی و حقوقی، بحث مستقلی تحت عنوان
افساد فی الارض انجام نشده است. برخی از فقیهان در ضمن بحث از جرائمی نظیر
محاربه، تکرار قتل بردگان و غیرمسلمانان و
آدم ربایی و ... متعرض عنوان افساد شده و در پاره‌ای مواد قانونی، افساد فی الارض جرمی مستقل از
محاربه تلقی شده و در پاره‌ای دیگر افساد در کنار
محاربه مطرح گشته، به‌نحوی که درخصوص ادله شرعی و مصادیق
محاربه و افساد فی الارض، اختلاف نظرهایی را در میان
فقهاء و حقوق‌دانان اسلامی به‌وجود آورده است، ازاین‌رو پژوهش حاضر
با استفاده از
قرآن کریم، و مراجعه به کتب تفسیری، روایی و فقهی ازجمله:
مجمع البیان طبرسی،
وسائل الشیعه شیخ حر عاملی،
جواهر الکلام نجفی،
التبیان و
نهایه شیخ طوسی،
شرایع الاسلام محقق حلی و
المیزان علامه طباطبایی (که البته اکثر آنان
محاربه و افساد فی الارض را یک عنوان دانسته و بحث مبسوطی از آن به‌عمل نیاورده‌اند) در پی تبیین سر منشا این اختلافات و پاسخ به سؤال مشخص ذیل است:
از دیدگاه
قرآن کریم، آیا دو عنوان «افساد فی الارض» و «
محاربه»، به نحو
ترادف بر موضوع واحدی صادق هستند؟
به کار رفتن دو عنوان «
محاربه» و «افساد فی الارض» در کنار هم در آیه ۳۳
سوره مبارکه مائده، باعث به وجود آمدن این مناقشه شده که، آیا افساد فی الارض همان
محاربه به مفهوم اصطلاحی آن می‌باشد. بنابراین ضرورت دارد تا بررسی شود که آیا دو اصطلاح «افساد فی الارض» و «
محاربه» دارای مفهوم و مصداق واحدند، یا اینکه هرکدام دارای مفهوم جداگانه‌ای است؟ در صورت پذیرفتن نظریه اخیر، این بحث نیز قابل طرح است که کدام یک از این دو نوع، موضوع عقوبات در آیه شریفه است؟ هر دو آنها به صورت مجموعی؛ یعنی،
محاربی که قصد افساد فی الارض دارد، یا تحقق یکی از آنان (افساد فی الارض) کفایت می‌کند؟ افزون بر این، آیا
محاربه در این آیه همان
محاربه به مفهوم اصطلاحی (تَجریدُ السِلاح) می‌باشد یا دارای مفهومی وسیع‌تر از آن است؟
تبیین آیه ۳۳ سوره مائده:
«انَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحار بُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الارْض فَساداً ا نْ یُقَتَّلُوا ا وْ یُصَلَّبُوا ا وْ تُقَطَّعَ ا یْدیهِمْ وَ ا رْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ ا وْ یُنْفَوْا مِنَ الا رْض ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الآخِرَه عَذابٌ عَظیمٌ؛
سزای کسانی که
با خدا و
پیامبر او می‌جنگند و در زمین به
فساد می‌کوشند، جز این نیست که کشته شوند یا بر دار آویخته گردند یا دست و پایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین
تبعید گردند. این، رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت عذابی بزرگ خواهند داشت».
در ادامه مفهوم واژه‌هایی که در بحث مورد نظر است را تبیین می‌کنیم:
«فساد»، مصدر لازم «فَسَدَ»، و «افساد» مصدر متعدی «افسَدَ» است. فساد در مقابل
صلاح (صلح و سازش،
اعتدال، نظم داشتن)، به‌معنای: تباه شدن، از بین رفتن، خرابی،
فتنه و آشوب، شرارت و بدکاری، تغییر کردن
، خشکی و بی حاصلی بیابان‌ها و شهرهای کناره رودخانه
،
بدعت گذاشتن و
لهو و
لعب، گرفتن مال از روی عدوان
به کار رفته است.
راغب اصفهانی درباره فساد می‌نویسد:
فساد خارج شدن از حد اعتدال است، فرق نمی‌کند این عدم تعادل اندک باشد یا بسیار و «صلاح» ضد فساد است و واژه «فساد» در روح و روان و جسم و چیزهای نامتعادل استعمال می‌شود.
معنای فساد هر عمل یا چیزی، متناسب
با آن عمل یا شیء است؛ مثلاً: فساد گوشت یا شیر به‌معنای تعفن است و فساد امور به‌معنای خلل، اضطراب و ضرر است.
به‌نظر می‌رسد تعریفی که راغب از فساد ارائه داده، تعریف جامعی بین همه این تعاریف است که مصادیق دیگر فساد را نیز شامل می‌گردد.
براین اساس، «فساد» و در مقابل آن «صلاح» مصدر، و «فاسد» و «صالح»، اسم فاعل این دو مصدرند. وقتی یک چیزی دارای نظم طبیعی، بی عیب و نقص و از هر جهت سالم باشد، در حال صلاح خواهد بود، ولی اگر این اعتدال و نظم برهم خورد، «فساد» در آن راه خواهد یافت، و چیزی که دارای فساد باشد، «فاسد» نامیده می‌شود. حال، اگر این مصادر برای متعدی شدن به باب افعال برده شوند، به ترتیب: «افساد: تباه کردن، بی نظمی به وجود آوردن» و «اصلاح: ایجاد صلح و سازش، به حال اعتدال در آوردن، نظم را به وجود آوردن»، به دست می‌آید، که اسم فاعل آنها نیز مفسد و مصلح خواهد بود.
در معجم الفاظ
القرآن الکریم پس از ذکر ماده «فساد» و مشتقات
قرآنی آن آمده: بی حاصلی بیابان‌ها و رواج قحطی در
دریا، فساد مادی است و فساد معنوی نقیض صلاح است.
در دائره المعارف اسلامی واژه «فساد»، به هم‌خوردگی حال یا مزاج یا اخراج از امنیت معنا شده است.
فقیه دامغانی نیز لفظ «فسد» را بر شش وجه، به‌نافرمانی خداوند،
هلاک نمودن و خونریزی،
تنگی باران و کمبود غلات (
قحطی)،
جادوگری،
ایجاد خرابی و تباهی به‌وسیله
ظلم و تعدی
و کشتار،
آورده است.
با توجه به کتب مذکور و مهم ترین منبع ما
قرآن، باید گفت: واژه فساد و مشتقات آن در مجموع پنجاه مرتبه در
قرآن به‌کار رفته است و از فحوای این کتاب عظیم چنین بر می‌آید که جرم افساد فی الارض به‌طور کلی در نظام‌های قبل از
اسلام و به تبع آن در نظام اسلام مطرح بوده و
با ظهور اسلام، مجازات آن به‌صراحت تعیین و تحت آیه ۳۳
سوره مائده مشخص گردیده است، به‌عنوان مثال:
۱.
قوم عاد: در زمان
حضرت هود (علیه‌السّلام)، فاصله طبقاتی میان
فقر و غنی، ضعیف‌کشی، حق‌ستیزی، نابرابری و بالاخره
بت‌پرستی به حدی رسید
که
خداوند متعال قوم عاد را از اقوامی دانست که فساد زیادی در زمین بر پا کردند. «الَّذینَ طَغَوْا فِی الْبلادِ فَاکْثَرُوا فیهَا الْفَسادَ؛
»
۲.
قوم ثمود: از دیدگاه
قرآن، این قوم به جهت ظلم و فساد،
دنیاپرستی و اسراف‌کاری افراطی در ردیف فساد انگیزترین اقوام تاریخ محسوب شده‌اند. «فَاذْکُرُوا آلاءَ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْا رْض مُفْسِدین؛
»
۳.
قوم لوط:
با بیان صریح در آیه: «قَالَ رَبِّ انْصُرْنِی عَلَی الْقَوْم الْمُفْسِد ینَ؛ (لوط) گفت: «پروردگارا، مرا بر قوم فسادکار غالب گردان؛
» بر
افراط و گستردگی جرم
لواط،
عنوان افساد اطلاق شده است.
۴.
قوم شعیب:
قرآن نیز از
کم‌فروشی، نابسامانی‌های اقتصادی و تضییع حقوق دیگران در زمان
حضرت شعیب با عنوان افساد فی الارض یاد کرده است. «وَ یا قَوْم اوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الارْض مُفْسِدینَ؛
»
۵.
قرآن فرعون را به‌علت تحقیر مردم، ظلم و ستم، کشتن پسران و ادعای خدایی او و ... از مفسدین تاریخ بشر معرفی می‌کند. «ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسی بآیاتِنا الی فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَظَلَمُوا بها فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَه الْمُفْسِدین؛
»
۶.
قارون نیز به‌خاطر پیش گرفتن طریق ظلم و طغیان و برتری جویی و سرکشی، مفسد فی الارض خوانده شده است. «لا تَبْغ الْفَسادَ فِی الا رْض ا نَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ؛
»
در آیاتی از
قرآن صلاح و
فساد در مقابل یکدیگر ذکر شده است.
در آیاتی نیز بر معصیت‌هایی چون: هلاکت انسان‌ها و زراعت‌ها (حرث و نسل)،
قطع رحم و نقض عهد
با خدا،
کم‌فروشی،
سرقت و اخلال و به‌هم ریختن نظام هستی
فساد اطلاق شده است.
از مجموع این آیات استفاده می‌شود که، فساد به‌طور کلی دارای معنای گسترده‌ای است و همه این معانی ریشه در معنای لغوی آن (تحقق امری بر ضدصلاح و خروج از اعتدال) دارد.
اما در شناخت این واژه، ذکر این مطلب خالی از فایده نیست که، فساد را می‌توان به دو بخش: فساد طبیعی و فساد بشری تقسیم نمود.
الف) فساد طبیعی: به این معنا است که یک شیء در گردش زمان از حیث
تکوین و وجود فاسد شود و از بین برود. مثلاً: وقتی انسانی می‌میرد، بدن او پس از گذشت مدتی دچار فساد طبیعی می‌شود. فساد طبیعی، لازمه دنیای مادی است و در امور ماوراء الطبیعه جای ندارد. اقتضای قانون
تزاحم و مانع در امور مادی، فساد و نابودی است. هرآنچه در عالم وجود دارد محکوم به فنا و فساد (نیستی) است و هیچ موجودی پدید نمی‌آید، مگر بعد از آنکه موجودی دیگر تباه می‌شود.
ب) فساد بشری: یعنی آن فسادی که به‌دست بشر پدید می‌آید و بر اساس آن ارزش‌های
دین یا
جامعه پایمال می‌گردد و از بین می‌رود. به‌عبارت دیگر، فرد یا جامعه از حالت مطلوب به حالت نامطلوب تغییر یابد. مثلاً: در صورتی که در جامعه اسلامی،
دروغ‌گویی، بی‌نمازی،
شراب‌خواری، بی‌عفتی، بی‌اعتمادی، قطع صله رحم، بی‌توجهی به
قرآن و فرمان‌های حیات‌بخش آن رواج پیدا کند، در حقیقت، فساد بشری رخ داده است.
بر این اساس، «فساد بشری، امری درونی و غیر ظاهر در موجودات است که در
بعثت پیامبران مورد ملاحظه قرار گرفته و اصولاً هدف از بعثت پیامبران نیز دفع این نوع فساد است»
، چنان‌که حضرت شعیب (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «انْ اُریدُ اِلاّ الاصلاح مَا اسْتَطَعْتُ؛
هدف من اصلاح در حد توانم است». در این آیه، عمل هدایت مردم از طرف
پیامبران (علیهم‌السّلام)، در مقابل فساد ایشان قرار گرفته است.
آری، خدای عزوجل آنچه از
دین تشریع کرد به‌منظور اصلاح اعمال بندگان بوده، تا
با عمل صالح روزمره و تمرین مستمر، ملکات فاضله را در نفوس آنها پدید آورد، و آنان را بر فطرتشان هدایت نماید تا به سعادتی که برایشان مقدر شده، نایل گردند.
ازاین رو، «در سراسر
قرآن و سنت، فساد بشری مذموم دانسته شده است. آنچه مایه بدبختی انسان‌هاست، و سبب می‌شود که انسان از سعادت ابدی بازماند، همین فساد بشری است».
به عنوان مثال، منظور از فساد در آیه: «اذا تَوَلَّی سَعی فِی الا رْض لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لایُحِبُّ الْفَسادَ؛
» فساد بشری است، نه فساد طبیعی. مراد از فساد در این پژوهش فساد بشری می‌باشد.
سعی در معانی: راه رفتن
، عمل، کسب و تصرف در چیزی
، قصد کردن
، دویدن آهسته یا راه رفتنی که بین دویدن و رفتن عادی باشد
، و مرتبه‌ای از جهد و کوشش
و ... به کار رفته است.
راغب اصفهانی درباره معنای سعی می‌نویسد:
سعی: راه رفتن سریع و تند است که در حد دویدن است. این کلمه برای نشان دادن جدیت در انجام دادن کار استعمال می‌شود؛ خواه آن کار بد باشد یا خوب.
با تامل در معانی سعی و
با توجه به فهم عرف از این واژه، این احتمال تقویت می‌شود که هرگاه قرینه‌ای در میان نباشد، باید سعی را به همان معنای جدیت در انجام کار و جهد و کوشش گرفت.
با وجود روشن بودن معنای این عبارت، در مورد اینکه مقصود از «فی الارض» چیست، دو احتمال وجود دارد:
نخست آنکه، این تقیید صرفاً برای بیان ظرف
فساد است؛ یعنی، محل حلول فساد و ظرف ارتکاب این
گناه، کره خاکی زمین است. در این‌صورت، افساد فی الارض بر هر گناهی که در روی زمین واقع شود صادق خواهد بود؛ هرچند گناهی کوچک و در محلی دور از چشم دیگران (مثلاً خانه‌ای) باشد و اثر تخریبی آن از همان محدوده کوچک فراتر نرود.
این احتمال نادرست است؛ چون بسیار روشن است که زمین محل زندگی انسان است؛ ازاین‌رو هر کار شایسته و ناشایسته‌ی از انسان سر زند به ناچار بر روی زمین خواهد بود. به‌عبارت دیگر، «میزان کیفر دادن کسی به‌خاطر ارتکاب جرمی، این نیست که آن جرم بر روی زمین از مجرم صادر شده باشد یا در ظرف دیگری. ازاین‌رو، ظرف وقوع جرم (زمین)، در استحقاق مجازات تاثیری ندارد تا به‌عنوان قیدی در موضوع آن به‌کار گرفته شود».
بر این اساس، آوردن قید «فی الارض» بی فایده است و می‌توان گفت آوردن چنین قیدی، مخل معنای کلام و یا دست کم نامناسب است.
احتمال دیگر آنکه، قید «فی الارض» کنایه از گستردگی عمل مرتکب و گویای برپا کردن فساد در منطقه یا ناحیه‌ای از زمین است. این احتمال
با فهم
عرف از آن، مناسب‌تر است.
برای روشن شدن معنای
محاربه دیدگاه لغویان و
فقهاء را در ادامه بیان می‌کنیم:
حرب نقیض سلم و به معانی دشمنی
، مقاتله، جنگیدن (
با سکون «راء»)، به شدت خشمگین شدن
و سلب مال و غارت کردن دیگری (
با فتح حرف «راء»)
به‌کار رفته است.
محروب و
حریب؛ یعنی، غارت شده و مال باخته، و
حارب و
محارب: غارتگر، و
تحریب: تیز کردن
حرب (خنجر) می‌باشد.
در
تاج العروس نیز در ذیل واژه «
حرب» آمده است:
معنای آن عبارت است از: تیراندازی دو جانبه
با خدنگ، پرتاب نیزه به‌سوی یکدیگر، تاختن
با شمشیر به‌یکدیگر، معانقه (گلاویز شدن) و کشتی گرفتن.
با توجه به موارد استعمال ماده «
حرب» می‌توان گفت: قدر مشترک بین معانی آن، ناسازگاری و مخالفت است که گاهی به‌صورت ربودن مال و گاهی به‌صورت
غضب و زمانی به
جنگ و درگیری جلوه می‌کند. پس، واژه «
حرب» مرادف جنگ نیست. بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است.
روایات متعددی از
ائمه (علیهم‌السّلام) وجود دارد که در تعریف
محاربه مشابه‌اند؛ از جمله، از قول
امام باقر (علیه‌السّلام) نقل شده است: «مَنْ حَمَلَ السِّلَاحَ بِاللَّیْل فَهُوَ
مُحَارِبٌ...؛ کسی که در شب
سلاح حمل کند،
محارب است».
در روایت دیگری آمده است: «مَنْ شَهَرَ السِّلَاحَ (فِی مِصْر مِنَ) الْامْصَار... فَهُوَ
مُحَاربٌ».
اکثر فقها به استناد چنین روایاتی، تعریفی مشابه از
محاربه ارائه کرده‌اند؛ از جمله:
محقق حلی می‌گوید: «
محارب کسی است که به قصد ترساندن مردم سلاح می‌کشد». (نظیر این تعریف در منابع دیگر نیز مشاهده می‌گردد:
«المسلم
المحارب من شهر السلاح فی بر، او بحر، سفراً، او حضراً، لیلاً او نهاراً، رجلاً، او امراه».
)
در
جواهر الکلام در شرح عبارت محقق آمده است: «کسی که برای ترساندن مردم سلاح حمل کند نیز
محارب است.»
اما بنابر قول مشهور، همراه داشتن اسلحه کافی نیست.
«
شهید اول» می‌گوید: «و هی تَجریدُ السِلاح براً او بحراً. لیلاً او نهاراً، لاخافه النّاس فی مصر و غیر ه، ...»
و
شهید ثانی در شرح سخن ایشان می‌گوید: «مِن اَهل الریبه ام لا، قَصدَ الاخافه ام لا، علی اصح الاقوال»
یعنی،
محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح و به تعبیر شهید ثانی، خواه
محارب از
اهل ریبه باشد یا نباشد و خواه قصد اخافه داشته باشد یا نداشته باشد. شهید ثانی متعرض این نکته شده که آیا در
محاربه قصد اخافه لازم است یا نه؟ ایشان عدم شرط بودن قصد اخافه را صحیح‌ترین نظر می‌داند.
اما، در توجیه نظر شهید ثانی باید گفت: قول شهید ثانی،
با صراحت روایات و نظر غالب
فقهای امامیه مغایرت دارد و تنها راه توجیه نظر ایشان آن است که قصد اخافه را در مورد کسانی که اهل شبهه و اتهام (اهل ریبه) هستند؛ شرط ندانیم؛ زیرا، هیبت و خصوصیت فردی آنها خود منشا خوف و ترس مردم است و در واقع، وضعیت ظاهری آنها موجب خوف مردم می‌شود و تحقق این خوف به منزله قصد تبعی این افراد و ایجاد خوف در مردم است؛ چنان‌که در باب
قتل عمد نیز براساس بند «ب» ماده ۲۰۶ ق. م. ا. چنان‌که مرتکب، کاری انجام دهد که نوعاً کشنده باشد، هرچند قصد کشتن شخص را نداشته باشد، اقدام او قتل عمدی محسوب شده است. در این‌گونه موارد قصد تبعی جایگزین قصد واقعی می‌شود و وقوع نتیجه مورد نظر مرتکب در خارج، حاکی از وجود قصد تبعی است و در اینجا وقوع خوف حاکی از آن است که اهل ریبه دارای قصد اخافه هستند. اما اگر در تحقق
محاربه به‌وسیله افراد عادی (غیر اهل ریبه) قصد اخافه را شرط ندانیم و
محاربه بدون قصد اخافه را داخل در تعریف بدانیم، افراد فاقد قصد و هازل نیز داخل در تعریف می‌شوند که علاوه بر تعارض و مخالفت
با نصوص و اصول و
قواعد فقهی و حقوقی باعث می‌شود تعریف
محاربه شامل کسانی شود که مورد نظر
شارع نبوده‌اند. این نوع توسعه و تعمیم در مصداق تعریف
با توجه به اینکه تعریف مبتنی بر منابع فقهی است نیاز به‌دلیل دارد که منتفی است.
از طرفی دیگر، خود شهید ثانی نیز در
مسالک الافهام به ضرورت قصد اخافه در تحقق
محاربه اذعان نموده و می‌گوید: یشتَرطُ فِی
المُحَارب تجریدُ السِّلاح و المُرادُ بُه هُنا... قَصد اخافَه النَّاس فَلَو اتَّفَق خَوفُهُم مِنهُ مِن غَیرِ اَن یَقصدَهُ فَلَیسَ بِمُحار ب.
برای تحقق
محاربه شرط است که سلاح برهنه کند و قصد ترساندن مردم را داشته باشد. اما، اگر اتفاقاً بدون آنکه قصد اخافه داشته باشد مردم بترسند
محارب نیست.
اما، در اینکه
محارب باید اهل ریبه (اهل شر و متهم به چنین عملی) باشد یا نه
«من کان من اهل الریبه و جرّد سلاحاً...»، نظیر این سخن در کتب دیگر فقها به چشم می‌خورد:
باید گفت که ظاهراً به دلیل اطلاق آیه و روایات این امر شرط نیست؛ چنان‌که شهید ثانی فرقی بین اهل ریبه و غیر آن قائل نشده است
حتی، برخی
با وجود تردید در آن، باز قول صحیح‌تر را عدم اشتراط آن دانسته‌اند.
، و صاحب جواهر این قول را به اکثریت نسبت داده است.
شایان ذکر است که در میان قائلین مشهور، این اختلاف نیز خودنمایی می‌کند که آیا قصد اخافه در تحقق عنوان
محاربه کافی است، و یا آنکه علاوه بر قصد اخافه، تحقق اخافه در خارج (اخافه بالفعل و به وجود آمدن رعب و وحشت در بین مردم) نیز در تحقق عنوان
محاربه شرط است؟ گروهی از فقها، علاوه بر قصد اخافه، به وجود آمدن فضای رعب و وحشت را نیز در خارج شرط دانسته‌اند.
ظاهر کلام برخی از ایشان نیز آن است که اگر شخصی آن‌قدر ضعیف باشد که قادر به ایجاد هراس در بین مردم نباشد،
محارب نیست. بلکه شرط
محارب شمردن چنین شخصی تحقق خارجی رعب و وحشت است. اما اگر شخصی شانیت ایجاد رعب و وحشت را دارد، همین‌قدر که به قصد ایجاد وحشت اسلحه بکشد
محارب محسوب می‌شود ولو آنکه در خارج موجب وحشت نشود.
اختلاف دیگرِ مربوط به تعریف این است که فقها در مصداق
سلاح اختلاف دارند، به‌نحوی که برخی اسلحه را محدود به سلاح آهنی، همچون، چاقو، شمشیر و ... می‌دانند.
و برخی سنگ، چوب، عصا و حتی صرف به کار رفتن زور و قهر و غلبه، را سلاح می‌نامند.
بر این اساس باید گفت: اگر اسلحه منصرف به آلت خاصی نباشد، بلکه شامل قهر و غلبه نیز شود، آتش زدن خانه و پاشیدن مواد مسموم کننده و جاری ساختن آب، قطع اکسیژن هوا، استفاده از قدرت بازو، انداختن دیگری به داخل پرتگاه یا دریا، و ... از مصادیق
محاربه خواهد بود. درحالی که،
اولاً: هرگاه سخن از سلاح به‌میان می‌آید، سلاح سرد و گرم متعارف به ذهن تبادر می‌کند، نه امثال این موارد.
ثانیاً:
با توجه به لزوم ترسیدن مردم، ظاهراً سلاح باید سلاح ظاهر و در معرض دید باشد.
ثالثاً: این معنا از سلاح
با عبارت «دست به سلاح بردن» یا «سلاح کشیدن» درکلمات فقها (که مراد از آنها تصرف داشتن سلاح و
تهدید به استفاده از آن می‌باشد) متفاوت است.
ازاین‌رو بنابر نظر مشهور فقها در تعریف
محاربه، باید گفت:
محاربه در اصطلاح عبارت است از: کشیدن سلاح (اعم از؛ سلاح سرد و گرم) به قصد ارعاب مردم به نحوی که موجب ناامنی در آن محیط یا راه شود.
درخصوص آیه ۳۳
سوره مائده، برداشت‌های متفاوتی از سوی مفسران و فقها مطرح شده است:
اکثر فقها و مفسران اسلامی اعم از؛
شیعه و
سنی، اصطلاح «افساد فی الارض» را در مورد
محاربه به‌کار برده؛ و در واقع، هیچ تفاوتی میان
محاربه و افساد فی الارض قائل نشده‌اند
به عبارتی دیگر، به‌عقیده این گروه جمله «و یَسْعَوْنَ فِی الا رْض فَساداً» برای بیان تحقق معنای
محارب است، لذا در اینجا «واو» تفسیریه به‌کار رفته است؛ به‌گونه‌ای که جمله دوم آیه «یَسْعَوْنَ فِی الْا رْض فَساداً» مفسر جمله اول «الَّذینَ یُحار بُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» می‌باشد. بدین ترتیب، این دو جمله معنایی متفاوت از هم ندارند و دارای یک مفهوم هستند.
از جمله قائلان این نظریه،
صاحب جواهر است که، افساد فی الارض را به تجرید سلاح تفسیر کرده است و در تعریف
محارب چنین می‌گوید: فی المراد عَلی التَّجاهر بالسَعی فِی الارض بالفَساد بتَجرید السَّلاح و نَحوه للقَتل او سَلب المال و الاَسر و نَحو ذلک ما هُو بعَینه
مُحاربه الله و رسُوله.
چنان که از این عبارت پیداست، سعی در افساد فی الارض را همان تجرید سلاح معنا کرده و عین همین را
محاربه با خدا و رسولش دانسته است.
شیخ طوسی نیز می‌نویسد: «و فسادُها فِی الارض انَّها یکُون
بالحَرب لله و لِرسُوله و اخافة السَّبیل ...
«مِنْ اجْل ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنی ا سْرائیلَ ا نَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْر نَفْس ا وْ فَسادٍ فِی الا رْض فَکَا نَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ ا حْیاها فَکَا نَّما ا حْیَا النَّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ ا نَّ کَثیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الا رْض لَمُسْر فُون؛
» و معنى (و یَسْعَوْنَ فِی الأ رْض فَساداً) و هُو ما ذَکرناه من اشهار السَّیف و اخافه السَّبیل».
همچنین
علامه طباطبایی آورده است: «جمله «و یَسْعَوْنَ فِی الْا رْض فَساداً» معنای مورد نظر از جمله «الَّذینَ یُحاربُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» را مشخص می‌کند که آن عبارت است از: افساد فی الارض از راه اخلال در امنیت جامعه و راهزنی، نه مطلق
محاربه با مسلمانان .... مراد از
محاربه در آیه بر حسب ظاهر، اخلال در امنیت عمومی است و ناامنی عمومی از راه ایجاد ترس و وحشت عمومی و نشاندن آن به جای
امنیت که طبعاً و به حسب عادت جز
با به کاربردن اسلحه و
تهدید به
قتل نمی‌باشد، صورت می‌گیرد و به‌همین جهت افساد فی الارض در روایت، به‌کشیدن شمشیر و نظیر آن تفسیر شده است».
برخی دیگر از علما و مفسران،
محاربه و افساد فی الارض را دو مفهوم جداگانه می‌دانند. اما درخصوص اینکه، آیا برای تحقق موضوع مجازات‌های مذکور در آیه، تحقق یکی از‌این‌دو عنوان کافی است یا آنکه تا هر دو عنوان تحقق پیدا نکنند موضوع یاد شده فعلیت پیدا نمی‌کند، دو نظریه وجود دارد:
برخی از فقها جمله دوم آیه را ناظر به نیت و قصد و غرض
محارب می‌دانند. به‌تعبیر دیگر از دیدگاه ایشان
محاربه مورد نظر آیه، سلاح کشیدن به قصد ایجاد فساد در زمین است.
دلیل ایشان بر این ادعا این است که کلمه «فَساداً» در آیه را منصوب به
حال، یا «واو» به کار رفته را «واو» حالیه می‌گیرند.
«فساداً مصدر وضع موضع الحال ای یسعون فی الارض مفسدین»؛ نظیر این سخن در کتبی دیگر نیز مشاهده می‌گردد.
در آن‌صورت، آیه ناظر به‌کسانی خواهد بود که
محاربه می‌کنند درحالی که می‌کوشند فسادی در زمین به‌وجود آید. پس این حالت آنها حاکی از قصد و نیت آنها است.
از عبارت
امام خمینی که
محاربه بر وجه فساد را مستوجب
کیفر می‌داند، قول فوق تایید می‌شود: «
المُحاربُ هُوَ کُلُّ مَن جَرَّدَ سِلاحَهُ او جَهَّزَهُ لِاِخافَة النَّاسِ و اِرادَة الاِفسادِ فی الارض».
بر این اساس، برای
محاربه سه شرط لازم دانسته شده است: تجرید یا تجهیز سلاح، قصد اخافه مردم، قصد افساد در زمین. لذا از دیدگاه ایشان، اگر «مَن جَرَّدَ سِلاحَهُ او جَهَّزَهُ»
محارب شمرده شده است، از جهت افساد و سلب
آرامش مردم است، نه اینکه «مَن جَرَّدَ سِلاحَهُ او جَهَّزَهُ» خصوصیتی داشته باشد.
هاشمی شاهرودی نیز می‌گوید: «جمله دوم آیه به معنای: «یبْغَوْنَ وَ یطْلِبُونَ وَ یسْتَهْدِفُونَ فی الْارض فَسَاداً» است؛ یعنی، کسانی که می‌خواهند و می‌طلبند و هدف قرار می‌دهند فساد در زمین را».
درباره این نظریه باید گفت: گرچه «واو» حالیه دلالت بر تغایر بین
محاربه و سعی در فساد بر روی زمین دارد، اما چگونه می‌توان قصد را که امری باطنی است اثبات نمود. از طرفی دیگر، صاحبان این نظریه بین سعی و افساد خلط کرده‌اند؛ سعی در فساد در روی زمین، دلالت بر تحقق فساد ندارد و نشان دهنده قصد است، درحالی که افساد فی الارض مستلزم تحقق فساد است. به‌عبارتی در این صورت، موضوع برای کیفرهای چهارگانه مذکور در آیه
محارب است ولی
محارب کسی است که قصد فساد در روی زمین را داشته باشد؛ خواه فساد تحقق یابد یا نه.
تحقق یکی از عناوین (افساد فی الارض): به‌اعتقاد برخی از قائلان به عدم اتحاد معنوی
محاربه و افساد فی الارض، موضوع عبارت است از «افساد فی الارض» و
محاربه از آن‌جهت که از مصادیق افساد فی الارض است، مشمول مجازات‌های مقرر در آیه شده است. به‌تعبیر دیگر، تحقق عنوان «و یَسْعَوْنَ فِی الا رْض فَساداً» برای ترتب مجازات‌های مذکور بر آن کافی است و رابطه بین دو عنوان در آیه
اعم و اخص مطلق می‌باشد؛ بنابراین،
عطف در اینجا از باب عطف
عام (افساد فی الارض) بر
خاص (
محارب به مفهوم اصطلاحی آن) است.
یکی از فقهای معاصر در این زمینه می‌گوید:
اول عنوان
محاربه را آوردن و سپس برای بیان سر آنکه چرا چند نوع مجازات برای این جرم وضع شده، عنوان «سعی در افساد زمین» را بر آن عطف کردن، خود دلالت بر آن دارد که در مقام علیت، نقش اساسی از آن عنوان «سعی در افساد زمین» است و تمام سبب برای ترتب چند نوع مجازات مذکور، همین عنوان است و بس. بنابراین، هرگاه این عنوان محقق شد اگرچه خالی از عنوان
محاربه باشد، برای ترتب مجازات‌های مذکور بر آن، کفایت می‌کند.
همچنین، در پاسخ به کسانی که قائل به جمع میان دو امر هستند نیز گفته شده است:
اگر میان دو عنوان مذکور،
تباین حتی به صورت تباین جزئی هم می‌بود، این اشکال چندان بی راه نبود. اما وقتی که دو عنوان یاد شده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار این مورد را نمی‌توان از موارد جمع میان دو امر به‌شمار آورد.
در اشکال به این جواب ما نیز می‌گوییم: مگر بین اعم و اخص مطلق تباینی ولو جزئی وجود ندارد؟ از طرف دیگر، این نظریه
با ظاهر آیه مطابقت ندارد
زیرا در آیه هر دو عنوان (
محاربه و افساد فی ارض) برای جریان احکام لازم گرفته شده است.
به نظر نگارندگان بر اساس ظاهر آیه، برای ثبوت مجازات‌های چهارگانه مذکور، وجود دو عنوان لازم و ضروری است؛ وجود عنوان «
محاربه با خدا و رسول» و عنوان «سعی در بر پا کردن فساد در روی زمین». هرگاه عملی هم مصداق نبرد
با خداوند و هم مصداق سعی در افساد باشد، می توان مرتکب آن را به مجازات های چهارگانه مذکور محکوم نمود. به عبارتی دیگر، جمله دوم آیه (یَسْعَوْنَ فِی الأ رْض فَساداً) عطف است بر جمله اول (الَّذینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ)، و معطوف علیه
صله و
قید است برای
موضوع، و موضوع حکم عبارت است از:
موصول «الَّذینَ» در آیه. ازاین‌رو هر دو عنوان مذکور (دو صله) باهم، جزء موضوع هستند و هرگاه همه قیود ماخوذه در جانب موضوع فعلیت یابند، کیفر نیز فعلیت می‌یابد.
بر این اساس،
محاربه و افساد فی الارض دو عنوان جداگانه هستند؛ زیرا واو عطف، دلالت بر مغایرت معطوف
با معطوفٌ علیه دارد، و «فساداً» مفعول به «یَسْعَوْنَ» است. بنابراین در این صورت هم قصد
محاربه کنندگان باید فساد باشد و هم حاصل سعی‌شان؛ یعنی باید هدف
محارب ایجاد فساد و تلاش گسترده در جهت فتنه انگیزی و به فساد کشیدن عموم باشد.
حال سؤال اینجاست که
محاربه با خدا چگونه انجام می‌شود. آیا
محاربه حقیقی
با خداوند ممکن است؟ جواب واضح است و آن اینکه
محاربه حقیقی
با خدا ممکن نیست بلکه مراد از
محاربه، شامل هرگونه مخالفت
با فرمان‌ها و نظام صالح الهی و به تعبیری، عصیان و مخالفت
با حکم خدا و رسول است. چنان‌که برخی از علما در تفسیر این آیه، این واژه را به
معصیت و نافرمانی تفسیر کرده‌اند. گویا چون وقوع جنگ حقیقی
با خدا و پیامبر را نامعقول می‌پندارند، کلمه
محارب را به معصیت تفسیر کرده‌اند.
لذا، این مفهوم اوسع از مفهوم اصطلاحی آن است و می‌تواند مصادیق بسیاری داشته باشد.
اما شرط اینکه آن عمل افساد تلقی شود این است که سعی و تلاش باید وجود داشته باشد؛
چون هر گناهی را نمی توان
محاربه با خدا و رسول دانست، مثلاً: ناامن کردن راه ها می تواند عملی باشد که
محاربه با خدا تلقی گردد و انجام دهنده آن مفسد شناخته شود؛ زیرا این جرم در ذات خود نشان دهنده این است که عاملان آن سعی در ایجاد فساد داشته اند. البته به نظر می رسد که عرف نیز این گونه حکم می کند؛ چرا که اساساً زمانی نظام صالح الهی مورد حرمت شکنی قرار می گیرد که سعی در انجام فساد وجود داشته باشد.
نه اینکه فسادی به‌جهت غلبه
هوای نفس انجام شده باشد، چراکه در غیر این صورت انجام دهنده خیلی از جرائم معمولی و نه چندان خطرناک مفسد فی الارض شناخته خواهند شد. براین اساس، در
شریعت مقدس اسلام جرم‌های نه چندان خطرناک، ولی تکرار شده در مرتبه سوم یا چهارم مستوجب قتل شناخته شده است، اما جرائمی مثل
محاربه که فقط انجام یک مرتبه آن افساد شناخته شده، به‌دلیل این است که نفس عمل چنان خطرناک است که دیگر نمی‌توان گفت صرفاً از روی هوای نفس انجام شده، بلکه چنین جرمی برنامه ریزی و تلاش بسیاری لازم دارد تا محقق شود. ازاین‌رو ارتکاب یک‌بار آن افساد فی الارض شناخته شده است.
بدین ترتیب، افزون بر تحقق «فساد فی الارض» در خارج، باید مرتکب در برپا کردن فساد، سعی و تلاش و جدیت نیز داشته باشد. البته در بسیاری از موارد، صرف آثار گسترده نامطلوب عمل مرتکب می‌تواند حاکی از سعی او در فساد تلقی گردد. لذا معنای «فساد فی الارض» نیز عبارت است از: کوشش و تلاش مستمر برای برپا کردن فساد و آلوده سازی ناحیه و منطقه‌ای از زمین. قید تلاش و کوشش از عبارت «یسْعَوْنَ» و قید برپا کردن فساد در ناحیه‌ای از زمین، از عبارت «فِی الْاَرْضِ» و قید تداوم و استمرار عمل و اصرار بر آن از هیئت
فعل مضارع «یَسْعَوْنَ» (که معنای حال و استمرار می‌دهد) به‌دست می‌آید.
به‌نظر می‌رسد، وجه اخیر صحیح‌تر بوده و
با احتیاط در دماء نیز سازگارتر است. افزون بر این در تجویز قتل به صرف تحقق عنوان «فساد فی الارض» بدون آنکه عمل مصداق «سعی در فساد زمین» باشد، شبهه وجود دارد و مطابق «
قاعده درء»، مجازات مرتکب بدون احراز تلاش و جدیت او در ارتکاب جرم، منتفی می‌شود.
همچنین ممکن است گفته شود: روایاتی که در ذیل آیه شریفه مذکور وارد شده است، موضوع آیه را به
محارب مصطلح؛ یعنی، شخصی که به‌قصد ترساندن مردم اسلحه می‌کشد، تفسیر کرده‌اند. علاوه بر آن، آنچه مشهور فقها در
شان نزول آیه (آیه شریفه در شان جماعتی از عُرَینه نازل شده که خدمت
حضرت رسول در
مدینه شرفیاب شدند و اسلام آوردند. ازآنجا که هوای مدینه
با مزاج آنها سازگاری نداشت و مریضشان کرد، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آنها را به خارج مدینه و به‌جایی که شتران صدقه در آن نگهداری می‌شد، فرستادند تا از بول و شیر شتران بخورند. آنها پس از بهبود ساربانان شتران صدقه را کشتند و شتران را
با خود بردند و از دین اسلام برگشتند.
) آورده‌اند
با این مفهوم از
محاربه تناسب دارد. لذا این خود دلیلی است بر اینکه فقط
محاربه مصطلح موضوع آیه شریفه است.
در پاسخ به این ایراد می‌توان گفت: آنچه در روایات و در شان نزول آیه آمده است برای بیان یکی از مصادیق آیه شریفه بوده و نه تفسیر آن، مثلاً: گروهی که باندهای تولید و توزیع
مواد مخدر تشکیل می‌دهند، از مصادیق بارز مفسد فی الارض هستند، و عنوان
محارب با تفسیری که از آن از سوی فقها ارائه شد (تعریف اصطلاحی)، بر این امور صدق نمی‌کند.
همچنین کسانی که کالاهای فاسدکننده نسل جوان را به منظور ثروت‌اندوزی به‌طور قاچاق در جامعه پخش می‌کنند و ضربه‌های سنگینی به اجتماع انسانی وارد می‌سازند، نه‌عنوان قطاع الطریق دارند و نه
با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می‌کنند ولی فساد و زیانی که از ناحیه آنان بر جامعه وارد می‌شود ممکن است بیش‌تر از فساد و زیانی باشد که از جانب
محارب وارد می‌شود. آیا این موارد و موارد مشابه آنها که در روایات نیامده است، محکوم به حکم مذکور در آیه شریفه نیستند؟ آیا نباید گفت: آیه شریفه شامل این موارد نیز می‌شود؟ ذکر یک مصداق از مصادیق فساد در روایات و در بیان شان نزول، موجب تقیید حکم آیه نمی‌شود. یکی از فقهای معاصر در همین زمینه می‌نویسد:
باید توجه داشت که اگر تعمیم حکم آیه را به هر شخصی که عنوان «سعی کننده در افساد در زمین» بر او صادق است نپذیریم، ناگزیر باید موضوع آیه را راهزنان و قطاع الطریق بدانیم؛ زیرا روایات مذکور در ذیل آیه در این مورد وارد شده است.
بنابراین، اختصاص مجازات‌های مذکور در آیه به
محارب مصطلح کم‌رنگ است، و این قول تقویت می‌شود که هرنوع
محاربه‌ای
با خدا و رسول و اصرار و جدیت در آن، به‌هر نحوی که باشد موجب ترتب مجازات‌های مذکور در آیه شریفه خواهد شد؛ چه جرائمی که اکنون ما می‌شناسیم و چه جرائمی که احیاناً در آینده
با تکنیک‌های جدید ابداع خواهد شد.
برخی از متون فقهی و نیز برخی از قوانین به تبع آیه ۳۳
سوره مائده عنوان
محارب و
مفسد فی الارض را در کنار هم ذکر کرده‌اند؛ به‌گونه‌ای که موهم این معناست که این‌دو، به‌نحو
مترادف بر موضوع واحدی (مَن جَرَّدَ السِّلاح لاخافه النّاس) صادق می‌باشد. در مقابل، برخی از فقها و حقوق‌دانان، جرائمی را از مصادیق افساد فی الارض برشمرده‌اند و مرتکبان آن را به‌عنوان مفسد فی الارض مستحق مجازات قتل یا قطع دانسته‌اند که قطعاً
با تعریف
محاربه مصطلح سازگار نیست.
نوشته حاضر
با مفروض دانستن دوگانگی
محاربه و افساد فی الارض، وجود هر دو عنوان را برای مجازات‌های چهارگانه لازم می‌داند. البته به‌این شرط که
محاربه اعم از مفهوم اصطلاحی دانسته شود، و
محاربه به‌معصیت و نافرمانی
با حکم خدا و رسول تفسیر شده باشد. اما، باید دانست زمانی نظام الهی مورد حرمت‌شکنی واقع می‌گردد که سعی و تلاش در انجام فساد وجود داشته باشد. لذا
با این تفسیر،
محاربه مصطلح در روایات و در شان نزول آیه، برای بیان یکی از مصادیق این آیه می‌باشد.
(۱)
قرآن کریم.
(۲) آلوسی، شهاب الدین سید
محمود، ۱۴۰۵ ق، روح المعانی فی تفسیر
القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۳) ابن ادریس حلی،
محمد بن منصور، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ۱۴۱۱ ق، قم، موسسه النشر الاسلامی، چ دوم.
(۴) ابن اثیر، مبارک بن
محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ۱۳۶۴، تحقیق
محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان، چ چهارم.
(۵) ابن براج طرابلسی، عبدالعزیز، المهذب، ۱۴۰۶ ق، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
(۶) ابن قدامه، عبدالله بن
احمد، ۱۴۰۲ ق، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
(۷) ابن قدامه، عبدالله بن
احمد، بی تا، المغنی، تحقیق جماعه من العلماء، بیروت، دار الکتاب العربی.
(۸) ابن منظور، جمال الدین
محمد بن مکرم، لسان العرب، ۱۴۰۵، قم، المکتبه المرتضویه.
(۹) اسدی، ابومنصور الحسن بن یوسف المطهر (علامه حلی)، قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام، ۱۴۱۹ ق، قم، موسسه النشر الاسلامی.
(۱۰) اسدی، ابومنصور الحسن بن یوسف المطهر (علامه حلی)، بی تا، تحریر الاحکام، مشهد، موسسه آل البیت.
(۱۱) فاضل هندی،
محمد بن حسن، کشف اللثام عن القواعد الاحکام، ۱۴۰۵ ق، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
(۱۲) جبعی عاملی، زین الدین بن علی (الشهید الثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، قم، ۱۳۷۹، دفتر تبلیغات اسلامی، چ یازدهم.
(۱۳) جبعی عاملی، زین الدین بن علی (الشهید الثانی)، مسالک الافهام فی تنقیح شرائع الاسلام، قم، ۱۴۱۶ ق، مؤسسه المعارف الاسلامیه.
(۱۴) جمعی از نویسندگان، حقوق در آینه فقه، ۱۳۸۱، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
(۱۵) جوهری اسماعیل بن
حماد، الصحاح، ۱۴۲۰ ق، تهران، دار الکتب.
(۱۶) حبیب زاده، محمدجعفر،
محاربه در حقوق کیفری ایران، ۱۳۷۹، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، چ دوم.
(۱۷) حر عاملی،
محمد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ۱۴۰۳ ق، تحقیق
محمد الرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ پنجم.
(۱۸) حسینی زبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ۱۳۹۰ ق، تحقیق عبدالعزیز مطر، کویت، دار الهدایه، چ دوم.
(۱۹) حسینی شیرازی، سیدمحمد، تقریب
القرآن، ۱۴۰۰ ق، بیروت، موسوعه الوفاء.
(۲۰) حلبی، ابوصلاح، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی، ۱۴۰۳ ق، اصفهان، مکتبه امیرالمومنین (علیه‌السّلام).
(۲۱) حلی هذلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ۱۴۰۳ ق، تحقیق عبدالحسین
محمد علی، بیروت، دار الاضواء، چ دوم.
(۲۲) حلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع، ۱۴۰۵ ق، قم، مؤسسه سید الشهداء العلمیه.
(۲۳) امام خمینی، سیدروح الله، تحریر الوسیله، بی تا، قم، دار العلم، چ دوم.
(۲۴) خوری شرتوتی لبنانی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، ۱۴۰۳ ق، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
(۲۵) دامغانی، فقیه حسین بن
محمد و کریم عزیزی نقش، قاموس
قرآن، ۱۳۶۱، بی جا، بنیاد علوم اسلامی.
(۲۶) دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی، ۱۳۸۵، گنجینه آراء فقهی ـ قضایی، قم، معاونت آموزش و تحقیقات قوه قضائیه.
(۲۷) دهقان،
حمید، بررسی قانون سرقت و جرم شناسی آن، ۱۳۷۹، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
(۲۸) رازی، ابوالفتوح، ۱۳۹۸ ق، تفسیر رَوْض الجِِنان و روح الجَنان، تصحیح ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
(۲۹) رازی، فخرالدین
محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ۱۴۱۵ ق، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۳۰) راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن
محمد، المفردات فی غریب الفاظ
القرآن، ۱۳۲۲، تهران، المکتبه المرتضویه.
(۳۱) راوندی، سعید بن هبةالله، فقه
القرآن، قم، ۱۴۰۵ ق، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چ دوم.
(۳۲) صادقی تهرانی،
محمد، الفرقان فی تفسیر
القرآن بالقرآن و السنه، ۱۴۰۸ ق، تهران، فرهنگ اسلامی، چ دوم.
(۳۳) طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، ۱۴۱۲ ق، بیروت، دار الهادی.
(۳۴) طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر
القرآن، بیروت، ۱۴۱۱ ق، موسسه الاعلمی.
(۳۵) طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تصحیح ابو القاسم گرجی، تهران، ۱۴۰۹ ق، دانشگاه تهران، چ دوم.
(۳۶) طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم
القرآن، بیروت، ۱۴۱۵ ق، مؤسسه الاعلمی.
(۳۷) طبری، ابوجعفر
محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر آی
القرآن، بیروت، ۱۴۰۶ ق،دار المعرفه.
(۳۸) طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، الثقافه الاسلامیه، ۱۳۶۷، چ دوم.
(۳۹) طوسی، ابوجعفر
محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیه، بی جا، ۱۳۵۱، مرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه.
(۴۰) طوسی، ابوجعفر
محمد بن حسن، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، بیروت، ۱۴۰۰ ق، دار الکتاب العربی، چ دوم.
(۴۱) طوسی، ابوجعفر
محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر
القرآن، تحقیق
احمد حبیب قصیر العاملی، ۱۴۰۹ ق، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۴۲) طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر
القرآن، بی تا، بی جا، کتابفروشی اسلامی، چ دوم.
(۴۳) عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی، بیروت، بی تا، دار الکاتب العربی.
(۴۴) فاضل لنکرانی،
محمد، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله(کتاب الحدود)، ۱۴۰۶ ق، قم، المطبعه العلمیه.
(۴۵) فراء ابویعلی،
محمد بن حسین، بی تا، الاحکام السلطانیه، قم، نشر اسلامی.
(۴۶) فراهیدی، خلیل بن
احمد، کتاب العین، ۱۴۱۴ ق، تهران، اسوه.
(۴۷) فرهنگ خواه،
محمد رسول، دائره المعارف اسلامی، ۱۳۵۹، تهران، موسسه مطبوعات عطایی.
(۴۸) فیروزآبادی،
محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، ۱۴۲۰ ق، بیروت، دار الفکر.
(۴۹) فیض کاشانی، ملامحسن، الاصفی فی تفسیر
القرآن، ۱۳۷۶، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
(۵۰) فیض کاشانی، ملامحسن، مفاتیح الشرائع، تحقیق سید مهدی رجایی، بی تا، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه.
(۵۱) قریب،
محمد، تبیین اللغات لتبیان الآیات، ۱۳۶۶، تهران، بنیاد.
(۵۲) کاشانی، ملافتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ۱۳۶۳، تهران، کتابفروشی اسلامیه، چ سوم.
(۵۳) کاشف الغطاء، جعفر بن خضر بن شلال، کشف الغطاء فی مبهمات الشریعه الغراء، بی تا، اصفهان، مهدوی.
(۵۴) کاظمی، جواد، مسالک الافهام الی آیات الاحکام، ۱۳۶۵، تصحیح
محمد باقر بهبودی، تهران، المکتبه المرتضویه، چ دوم.
(۵۵) گلپایگانی، سیدمحمدرضا، الدر المنضود فی احکام الحدود، ۱۴۱۷ ق، قم، دار
القرآن.
(۵۶) مجمع اللغه العربیه، ۱۳۶۳، معجم الفاظ
القرآن الکریم، تهران، ناصر خسرو.
(۵۷)
محمد قاسمی،
حمید، اصلاح و افساد از منظر داستان‌های
قرآن، ۱۳۸۵، تهران، معناگرا.
(۵۸)
محمدی گیلانی،
محمد، حقوق کیفری در اسلام، ۱۳۷۸، تهران، سایه.
(۵۹)
محمدی یزدی،
محمد، فقه
القرآن، ۱۳۷۴، قم، اسماعیلیان.
(۶۰)
محمودی، عباسعلی، مفسد فی الارض و مستضعفین، بی جا، بی تا، پژوهش‌های اسلامی.
(۶۱) مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات
القرآن الکریم، ۱۳۶۸، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
(۶۲) مصطفی، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ۱۳۸۰ ق، قاهره، دار الدعوه.
(۶۳) معین،
محمد، فرهنگ معین، ۱۳۸۴، تهران، راه رشد، چ دوم.
(۶۴) مغنیه، محمدجواد، فقه الامام جعفر الصادق (علیه‌السّلام)، ۱۴۰۲ ق، بیروت، دار التعارف.
(۶۵) مقدس اردبیلی،
احمد بن
محمد، زبده البیان فی براهین احکام
القرآن، ۱۳۷۸، قم، مومنین، چ دوم.
(۶۶) مقدس اردبیلی،
احمد بن
محمد، مجمع الفائده و البرهان، ۱۴۱۶ ق، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
(۶۷) مکی عاملی،
محمد بن جمال الدین (شهید اول)، اللمعه الدمشقیه، ۱۴۱۰ ق، بیروت، دار التراث العربی.
(۶۸) مکی عاملی،
محمد بن جمال الدین (شهید اول)، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ۱۴۱۴ ق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
(۶۹) موسوی بجنوردی،
محمد، فقه تطبیقی: بخش جزایی، تهران، ۱۳۸۵، پژوهشکده امام خمینی+ و انقلاب اسلامی.
(۷۰) مؤمن قمی،
محمد، کلمات سدیده فی مسائل جدیده، ۱۴۱۵ ق، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
(۷۱) نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ۱۳۶۸، تحقیق عباس قوچانی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چ سوم.
(۷۲) ابطحی کاشانی، سید
محمد، ۱۳۶۳، «مفسد فی الارض»، بی نا، نور علم، شماره ۴، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
(۷۳) الهام، غلامحسین، ۱۳۷۳، «بررسی جرم
محاربه و افساد فی الارض در فقه و قوانین موضوعه»، مجله حقوقی دادگستری، شماره ۱۰، تهران، قوه قضائیه.
(۷۴) امامی کاشانی،
محمد، ۱۳۷۱، «نقد و بررسی نظریات فقهی شورای نگهبان»، رهنمون، شماره ۵ ـ ۴، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری.
(۷۵) سلمانپور، محمدجواد، ۱۳۸۲، «مبانی فقهی حرمت استعمال و قاچاق مواد مخدر»، فقه اهل البیت(علیهم‌السلام)، شماره ۳۵، قم، دائره المعارف فقه اسلامی بر طبق مذهب اهل بیت(علیهم‌السلام).
(۷۶) عالمی، لیاقت علی، ۱۳۸۶، «افساد فی الارض از نظر مذاهب اسلامی» نشریه طلوع، شماره ۲۳، تهران، مدرسه عالی امام خمینی.
(۷۷) مرعشی، سیدمحمد، ۱۳۷۰، «افساد فی الارض از دیدگاه
قرآن و روایات و عقل»، مجله حقوقی دادگستری، شماره ۲، تهران، قوه قضائیه.
(۷۸) مومن قمی،
محمد، ۱۳۸۲، «کاوشی در مجازات
محارب و مفسد فی الارض»، فقه اهل بیت(علیهم‌السلام)، ش ۳۵، قم، دائره المعارف فقه اسلامی بر طبق مذهب اهل بیت(علیهم‌السلام).
(۷۹) هاشمی شاهرودی، سید
محمود، ۱۳۷۶، «
محارب کیست؛
محاربه چیست؟»، فقه اهل بیت(علیهم‌السلام)، شماره ۱۲ ـ ۱۱، قم، دائره المعارف فقه اسلامی بر طبق مذهب اهل بیت(علیهم‌السلام).
(۸۰) منصوره سهرابی: کارشناس ارشد فقه و حقوق و مدرس دانشگاه حکیم سبزواری. (نویسنده مسئول).
(۸۱) حسن مجیدی: استادیار دانشگاه حکیم سبزواری.
(۸۲) فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری ۱۶.
حسن مجیدی و منصوره سهرابی، «
محاربه از دیدگاه فقها»، فصلنامه مطالعات تفسيری، سال چهارم، شماره ۱۶، زمستان ۱۳۹۲.
حسن مجیدی و منصوره سهرابی، «قائلان به اتحاد معنوی «
محاربه» و «افساد فی الارض»»، فصلنامه مطالعات تفسيری، سال چهارم، شماره ۱۶، زمستان ۱۳۹۲.
