خرافات
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
خرافه به معنای
دروغ بانمک است.
خُرافات، جمع خُرافه و در عربی به معنای سخن دروغ اما با نمک (مُسْتَملَح) آمده است.
ظاهرآ خرافه نام مردی از
قبیله عُذْرَه بود که بنابر روایات،
جنّیان (رجوع کنید به
جن ) او را ربودند و او پس از بازگشت به قبیله خود، حکایاتی شگفت‌انگیز از مصاحبتِ خود با جنّیان نقل می‌کرد. از آن‌جا که مردمان سخنان او را باور کردنی نمی‌یافتند، به‌تدریج، هر سخن عجیب و ناپذیرفتنی را «حدیث خرافه» نامیدند. منشأ این روایات در منابع اسلامی، دو حدیث است که از طریق
عایشه، از پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، نقل شده و در آنها، وجود فردی به این نام، ملاقات او با
پیامبر و ماجراهایی که میان او و جنّیان رخ داده، تأیید شده است
با این حال، در منابع، نام خرافه در شمار
صحابه پیامبر اکرم ذکر نشده است.
این روایات چنان مشهور بوده که از قرن سوم، «حدیث خرافه» در شمار امثال سایره عرب در آمده و مثل «اَمْحَل من حدیثِ خُرافة»،
در بیش‌تر مجموعه‌های
امثال عربی ذکر شده است.
در عین حال،
مفضل‌بن سلمه،
شرحی مفصّل از ماجرای خرافه آورده که بدون شک از ملحقات و برساخته‌های قرن سوم است و در منابع دیگر، چنان تفصیلی وجود نداشته است.
واژه خرافات از حدود قرن چهارم، معادل و ترجمه واژه فارسیِ افسانه محسوب شده است، چنان که گفته‌اند هزار و یک شب عربی، مجموعه خرافاتی مقتبس از هزار افسانه ایرانی است و خرافه را به فارسی،
افسانه گویند.
،
فصلی از الفهرست را به «اخبار المُسامِرین و المُخَرِّفین و اسماءالکتب المصنَّفة فی الأسمار و الخرافات» اختصاص داده و گفته است که ایرانیان اولین ملتی بودند که در زمینه خرافات کتاب نوشتند. او
آثاری چون
کلیله و دمنه،
سندبادنامه،
بلوهر و یوداسف و به‌طور کلی، افسانه‌ها و داستانهای سنّتی و کهن ایرانی، هندی، رومی و جز آنها را ذیل عنوان اَسمار و خرافات دسته‌بندی کرده‌است. به‌این‌ترتیب، خرافات، در معنای افسانه‌های سنّتی ملل، جزو معارفی تلقی می‌شد که فرهنگ‌شناسان و کیهان‌نگاران، در کنار شعر، اغانی، اخبار، احادیث، انساب و لغت و نحو، بدان می‌پرداختند.
به گفته ابن‌ندیم،
در دوران عباسی (حک: ۱۳۲ـ۶۵۶) و به ویژه دوره مقتدر، مردم به اَسمار و خرافات علاقه بسیار داشتند. در کنار پیوند واژه اسمار با خرافات،
در ادبیات معاصر عرب هم گاه خرافه در معنای روایات غیرمستند، افسانه و حکایات پریان به کار می‌رود و هنگامی که صفتِ خرافیه را به واژه‌ای چون
قصه یا أُقْصُوصَه (داستان کوتاه) می‌افزایند، حکایت یا قصه تَخیلی و اغراق‌آمیز را اراده می‌کنند.
گاه واژه خَرّاف به معنای قصه‌گو نیز به کار می‌رود،
چنان که در منابع متقدم‌تر عربی نیز خرافات، به قُصّاص نسبت داده شده است.
واژه خرافات، اصولا ساخته و پرداخته
جهان بینی انتقادی و نسبتآ دیرباور و ذهنیت نخبگان/ فرهیختگان/ خواص بوده است و ازاین‌رو در دایره واژگان عوام (رجوع کنید به خاصه و عامه) که صاحب جهان‌بینی متفاوتی بوده‌اند، جایی نداشته است. با بررسی چگونگی توصیف و تبیین خاصه از باورها و رفتارهای عامه و تحلیل واژه‌ها و اصطلاحاتی که به این منظور در ذهن و زبان خواص شکل گرفته و به کار رفته است، معلوم می‌شود که واژه خرافات در کنار مجموعه‌ای از واژه‌ها استفاده می‌شد که جملگی محتوایی تخفیف‌آمیز و انتقادی داشته‌اند، مانند
طامات،
ژاژ،
هَزْل و
شَطْح،
هذیان،
مُحال، مُحالات و
محال ممتنع،
فحش ،
بدعت،
زرق،
فساوس (حماقتها)، تُرَّهات و بَسابس (دروغها) و
احلام و
خیال .
در این گفتمان، خرافات با خرف‌شدگی و نقصان در عقل،
دیوانگی،
مستی، پستی و
فرومایگی و ذوق‌اندیشی و افسانه
گرایی مناسبت دارد
و سخن کودکان و پیرزنان است
و چه‌بسا کودکان هم از پذیرفتن آن امتناع می‌کنند.
ازاین‌رو، این واژه غالبآ همراه با صفاتی
تحقیر آمیز چون پریشان، فاسده و خنده‌ناک،
مصنوع و موضوع،
مزخرف،
باطل
و
دروغ و مستحیل
وصف شده است. پیدایی و گسترش آن را نیز ناشی از
گمراهی و
جهل دانسته‌اند
و طبیعی است که نپذیرفتن خرافات و محالات توصیه شود،
چنان که «خداوندانِ عقل بدان سخنان ننگرند»،
و باید زبان از خرافات در بَست
و آیینه دل را از زنگار خرافات زدود.
در نگاه و باور خواص، خرافات غالبآ بر ساخته باور عوام است، ازاین‌رو در ذکر باورهای نامعقول و غیرمستند مردم عادی جامعه، از الگوی «عوام می‌گویند...» یا «باور عوام آن است که...» استفاده می‌کنند.
به‌زعم ایشان، اکثر مردمِ عامی، باطلِ
ممتنع را بیش‌تر دوست دارند و به اخبار خرافی، چون داستان های راجع به جن و غول و پری، بسیار علاقه‌مندند
و طبعآ همین مردم عامی موجب گسترش و رواج این‌گونه اخبارِ خلاف واقع می‌شوند، هرچند این اخبار را همواره نویسندگان و فرهیختگان در کتاب های خود نگاشته و به نسل های پی در پی انتقال داده‌اند.
در منابع مختلف، از واژه خرافات با دلالت انتقادی و تخفیف‌آمیزش برای توصیف دسته‌های متنوعی از آرا و اخبار و باورها استفاده شده است و موارد کاربرد الگویِ «و از خرافاتِ ایشان آن است که...» در متون دوره اسلامی، پرشمار است.
ابوریحان بیرونی ،
مکررآ از اخبار و روایات تاریخی یا جغرافیایی یا برخی حکایت‌ها که مضمون آنها را باورنکردنی و خلاف واقعیت می‌دانسته، با عنوان خرافات یاد کرده است. او همچنین،
تبیین های غلط و غیرعلمی برخی نویسندگان را در زمینه‌های مختلف مثلا درباره چگونگی استحصال
یاقوت و
الماس، در شمار خرافات قلمداد کرده است.
بسیاری از نویسندگان، اخبار و روایاتی را که در آثار پیشینیان با منابع مقبول خود موافق نمی‌یافتند، یا این اخبار به هر دلیل در نزد ایشان پذیرفتنی نبود، با برچسب خرافات، تضعیف می‌کردند.
به گفته ابن‌جوزی
، کتابهای مورخان متأخر، پر از مطالب نادرست، مستهجن و خرافات است. برخی نویسندگان نیز اخبار، اطلاعات جغرافیایی و کیهان‌شناختی نامعقول و ناپذیرفتنی را خرافات می‌نامیدند.
در منابع دوره اسلامی، بسیاری از
اساطیر گوناگون ایرانیان، رومیان و دیگر ملل و اقوام باستان، خرافات نامیده شده است.
همچنین بسیاری از اخبار راجع به موجودات ماورایی همچون
جن در فرهنگ خود عرب ها نیز خرافات تلقی شده است.
برخی لطیفه‌ها و نیز تحلیلهای زبان‌شناختی عامیانه، گاه ذیل عنوان خرافات، دسته‌بندی شده‌اند؛ مثلا
راغب اصفهانی در کتاب خود، فصلی به نام «خرافاتٌ عَلی سَبیلِ التهَکُّمِ» (لطیفه‌هایی برای ریشخند) آورده است. برخی نویسندگان با گرایشهای کلامی، در رد آرا و عقایدِ پیروان
ادیان و مذاهب دیگر، از این آرا و عقاید با عنوان خرافات یاد کرده‌اند. چنان‌که
ابن‌کثیر این قول منسوب به شیعیان را که محل
ظهور مهدی موعود
سردابی در سامراست، از خرافات و هذیانات و ترّهات
رافضیان دانسته است. او همچنین،
آیات مجعول
مُسَیلمه کذاب را خرافات خوانده است. علمای
شیعه نیز در رد و نقد بعضی باورهای عامیانه دینی و مذهبی از همین عنوان استفاده کرده‌اند. به‌گفته عبدالجلیل قزوینی
این باور که در
آخرالزمان،
یزید و
ابن‌زیاد و
خوارج زنده می‌شوند و به
قتل می‌رسند، اصلی ندارد و از جمله خرافات و ترّهات است و این افراد، همچون همه آدمیان، فقط در قیامت زنده می‌شوند و به مجازات اعمالشان می‌رسند. در ۱۳۶۷ نیز شیخ‌محمد خالصی‌زاده، کتابی در رد ارشادالعوام
محمدکریم‌خان کرمانی (متوفی ۱۲۸۸، از علمای شیخیه) کتابی نگاشت و آن را خرافات
شیخیه و کفریاتِ
ارشادالعوام نامید. این نویسندگان در نقد تاریخیِ برخی باورها و سنّتهای مذهبی رایج همچون
تعزیه خوانی،
روضه‌خوانی،
قمه زنی و جز آنها ــکه عمدتآ به تحریف ها، الحاقات و بدعت های رایج در آداب
عزاداری شیعه مربوط می‌شوندــ این آداب و آیین ها را خرافات نامیده‌اند.
در این میان، نویسندگان غربی نیز در سفرنامه‌های خود در بسیاری از موارد، مسلمانان را مردمانی خرافاتی و باورها و رفتارهایشان را خرافه دانسته‌اند.
در تمام موارد پیش‌گفته، آنچه خرافه خوانده شده بدین‌شرح است:
۱) خبر یا تبیینی که در صحت آن تردیدهای بسیار هست و غالبآ نمی‌توان آن را به مقتضای قوانین ساخته‌شده طبیعت یا برحسب مقایسه با دیگر اخبار مقبول، پذیرفت.
۲) حکمتی عامیانه که منشأ و مبنای آن مشخص یا دست‌یافتنی نیست ولی عوام آن را پذیرفته‌اند.
۳) باورها و رفتارهای عامیانه‌ای که نسل به نسل منتقل شده و جزو عناصر هویتِ سنّتیِ کسانی درآمده است که توانِ توجیه و معقول‌سازی آنها را در برابر نگاه پرسشگر و انتقادآمیز ناظران بیرونی ندارند.
۴) بخشی از باورها و رفتارهای تثبیت شده در شیوه دین‌ورزیِ عامیانه مردم که نه ریشه در آموزه‌های دست اول و اصیل دینیِ ایشان دارد و نه علما و نخبگان دینی آن را قبول دارند.
بنابراین، رویکرد جدیدِ انسان‌شناختی، از نیمه دوم قرن چهاردهم/ بیستم به این سو، با پیشنهاد حذف واژه خرافات، مصرانه درصدد برآمده است که این‌گونه باورها و رفتارها را تحت عنوان های غیرارزشگذارانه و فارغ از پیشداوری های
هنجار مدار مندرج سازد. در مطالعات معاصر از همین‌رو، به زیر شاخه‌های علمی تخصصی جدیدی همچون
دین عامیانه (رجوع کنید به دین )،
حکمت عامیانه، فقه‌اللغه عامیانه، پزشکی عامیانه و جز آنها در کنار عنوان عمومی‌تری چون فرهنگ و آداب و باورهای عامیانه (فولکلور) توجه شده است. به این ترتیب، ضمن پرهیز از یک‌جانبه‌نگری و ارزش‌داوری از یک‌سو، و رعایت اصول کل
گرایی و جامع‌نگری، واقع
گرایی و
بی‌طرفیِ روش‌شناختی از سویی دیگر ــکه تعدی از آنها در مطالعات جدید فرهنگ‌پژوهی یا انسان‌شناختی، خطایی راهبردی تلقی می‌شود
ــ معضلِ ذهنیت‌زدگی در بررسی خرافات
در مطالعات علمی درجه دوم (یا دانشهای توصیفی) از میان می‌رود و تشخیص و نامیدن برخی باورها و رفتارهای مردم با عنوان خرافه و استدلال برای نقد و تلاش برای حذف و طرد آنها از جوامع، برعهده صاحبان علوم و معارف درجه اول و دستورین نهاده می‌شود. با این حال، پژوهشگران حوزه‌های انسان‌شناسی و تاریخ اجتماعی نیز در قبال این موضوعات فقط تماشاگر نبوده‌اند بلکه با طرح مسئله اخلاقی بودن نقد و رد
بی‌درنگ باورها و رفتارهای به اصطلاح خرافی، به نوعی این نقدها را تحت‌تأثیر، و تا حدی در کنترل، قرار داده‌اند.
بررسی تلاشهای منفرد و پراکنده برخی نخبگان در تاریخ اجتماعی اسلام، در جهت رد و نقد آنچه خرافی تلقی می‌کرده‌اند، نشان می‌دهد که برخلاف تصورِ معمول، این نقدها به واسطه مواجهه جهان اسلام با غلبه گفتمان علمی ـ تجربی به مفهوم غربیِ آن یا در اثر بیداریِ حاصل از انتقاداتِ ناظرانِ غربی آغاز نشده، بلکه سابقه این نگرش انتقادی به صدر اسلام و حتی به‌فرهنگ عرب پیش از
اسلام می‌رسد.
برای نمونه
امرؤالقیس ، سه بار نزد بُتِ
ذوالخلصه فال زد تا ببیند که آیا به خون‌خواهی پدر برخیزد یا نه و چون هر سه بار بَد آمد، بت را دشنام داد و تیرهای فال‌گیری را شکست. پس از آن به جنگ رفت و پیروز شد و پس از آن دیگر کسی از اعراب برای داوری و تفاؤل به ذوالخلصه نرفت.
عدی‌بن حاتم نیز وقتی که دید
فَلْسْ ، بتِ قبیله طَی، استغاثه‌های پرده‌دار خود را
بی‌جواب گذاشته است، از پرستش این بت دست کشید.
در تعالیم قرآن، نمونه‌هایی از نقد و رد و انکار باورها و رفتارهای خرافی عرب جاهلی وجود دارد، ازجمله پناه بردن به
جنّیان و
فال زدن با
ازلام .
در جریان
غزوه حنین ، وقتی برخی مسلمانان از پیامبر اکرم خواستند که بنابر سنّت جاهلی، برایشان درختی همچون ذات أنواط تعیین کند تا بر آن گرد آیند و عبادت کنند، ایشان سخت از این کار نهی کردند و مسلمانان را از دنبال کردن رسوم
شرک آلود عرب جاهلی بازداشتند.
همچنین پیامبر اکرم در ماجرای
کسوفی که به هنگام مرگ پسرش، ابراهیم، رخ داد و مردم آن را به این رویداد نسبت داده بودند، این‌گونه باورها را مردود اعلام کرد.
عمر، خلیفه دوم، نیز وقتی شنید برخی از مسلمانان در کنار شجره رضوان (درختی که در جریان
غزوه حدیبیه،
بیعت رضوان میان پیامبر و مسلمانان در زیر آن انجام گرفت) نماز می‌گزارند، به‌قطع آن درخت دستور داد.
علی علیه‌السلام نیز وقتی عازم
جنگ نهروان بود، در واکنش به سخن
منجمی که ساعت را برای جنگ نامساعد تشخیص داده بود، اعلام کرد که پیشگویی با آموزه‌های قرآنی ناسازگار است و مسلمانان را از این‌گونه اقدامات نهی کرد.
به‌علاوه، علی علیه‌السلام در
نهج‌البلاغه ،
هرچند بر
چشم‌زخم ،
سحر و
فال، صحه نهاده، اما
تطیّر (فال بد زدن) را مردود اعلام کرده است.
علاوه بر پیشوایان دین، نخبگان سیاسی و اجتماعی و علمی نیز در ادوار مختلف
تاریخ اسلام ، گاه در قبال برخی از باورها و رفتارها که از نظر ایشان خرافه‌هایی بیش نبود، مواضعی انتقادی اتخاذ می‌کردند. این نقدها گاه مبنایی منطقی داشت چنان‌که
ابوریحان بیرونی در نقد این قول که مارهایی در مکانی خاص وجود دارند که دیدن آنها منجر به
مرگ می‌شود، گفته است پس چطور ناقلِ این خبر نمرده است؟ گاه این نقدها متضمنِ ایرادی تاریخی بود، چنان‌که
میرزا محمدحسین فراهانی ،
عقیده مردم
قزوین را درباره نمازخواندن امام حسن علیه‌السلام در مسجدِ سنجیده، واقع در محله درب ری قزوین،
بی‌اصل دانسته زیرا هیچ گزارش تاریخی مؤید آن نیافته است. گاه این نقد تاریخی با رویکرد اصلاحگرانه اعتقادی همراه می‌شد. مثلا میرزاحسین نوری طبرسی در ۱۳۱۹ با تألیف کتاب لؤلؤ و مرجان در شرط پله اول و دوم منبر روضه‌خوانان و سیدمحسن امین عاملی در ۱۳۴۶ با تألیف التنزیه فی اعمال الشبیه، در صدد خرافه‌زدایی از سنّتهای روضه‌خوانی و عزاداری شیعیان برآمده‌اند.
برخی از این نقدها از منظر روان‌شناختی و با توجه به تجربه‌های خودنگرانه مطرح می‌شد مثلا تحلیل انتقادی
امین‌الشریعه اصفهانی از جستجوها و سلوک معنوی‌وعرفانی خود و تجربه‌های خرافی و توهم آمیزش.
همچنان‌که در بسیاری از موارد، نقد آنچه خرافه خوانده می‌شد به آن دسته از پدیده‌های دینی یا فرهنگی ناظر بود که به صورت
آسیب اجتماعی در آمده بودند. برای نمونه آ
قاخان کرمانی با نگارش رساله‌ای کوتاه، با تأکید بر لزوم توجه به پیشرفت و توسعه علوم و فنون جدید، از عادت مردم ایران به گفتمان «ان‌شاءاللّه» به شدت انتقاد کرده است.
برخی از این نقدها نیز بر یک تجربه طولانی حرفه‌ای مبتنی بود. مثلا
سدیدالسلطنه که سالها در سواحل
خلیج‌فارس ، در کنار اشتغالات حکومتی، به مطالعه پرداخته و یک تک‌نگاری نسبتآ جامع درباره صید
مروارید و حرفه غواصی (رجوع کنید به غواصی) نگاشته در این باور مشهور که مروارید محصول محبوس شدن قطره باران در
صدف است،
سخت تردید کرده است.
بسیاری از این منتقدان نیز برای سنجیدن و ارزیابی این‌گونه باورها و رفتارها، دست به مشاهده مستقیم، آزمون و اقدام عملی زده‌اند. این جسارت، یا بنا بر
جهان‌بینی ویژه و متمایز آنان به عنوان عضوی از طبقه نخبگان/ فرهیختگان/ خواص ممکن می‌شد، یا برحسب مورد و موقعیت که در این صورت، افراد عادی جامعه هم بعضآ در جایگاه این نقدهای توأم با آزمون و عمل قرار می‌گرفتند. هرچند، باورمندان به این باورها و رفتارها یا کسانی که در افق گفتمان خرافی به‌سر می‌برند، معمولا این باورها و رفتارها را، به‌ویژه از حیث اثربخشی، مورد آزمون و تجربه قرار نمی‌دهند. آنان حاضر به خطر کردن برای کشف واقعیت نیستند و درواقع، در بیش‌تر موارد، اقدام به هرگونه آزمون و ارزیابی این باورها و رفتارها، به نوعی مسبوق به دست‌کم قدری سستی در اعتقاد به آنهاست.
ناصرخسرو، برای شنیدن صدای دوشزخیان که عوامِ
بیت‌المقدس می‌گفتند از وادی
جهنم (یا گِهینوم) برمی‌خیزد به آن‌جا رفت و البته چیزی نشنید.
ابن‌جوزی در کتاب الاذکیاء
، داستان مردی زیرک و شجاع را آورده است که شبانه برای کشف راز غولی، که مردمان از او می‌ترسیدند، به خرابه‌ای رفت و در آن‌جا کنیزی سیاه‌پوست را یافت که با افکندن سایه خود بر دیوار، سالها رهگذران را در
وهم و وحشت می‌افکند و جامه‌ها و اسبابشان را می‌ربود. در حکایتی دیگر آمده که غواصی شجاع راز عفریتی در قعر دریا را گشود و نشان داد که آنچه دیگر غواصان را در بن آب می‌ترساند، عبایی است که به صخره‌ای گیر کرده است
و نمونه‌هایی دیگر همچون مخالفت عباس‌میرزا قاجار با نظر منجمی که ساعت را برای آغاز نبرد، نحس و نامساعد اعلام کرده یا روکردن دست شعبده‌بازان و دعانویسان شَیاد.
در برخی موارد که چنین منتقدی، باوری خرافی را نمی‌پذیرفت و برای آزمودن آن خطر می‌کرد، عملا انتفاعی هم برای او حاصل می‌شد. مثلا کسانی که اسبشان تصادفآ زمین می‌خورد، جراحتی برمی‌داشت یا خون‌دماغ می‌شد،
فال بد می‌زدند و سوار شدن بر آن اسب را بدشگون می‌دانستند و بنابراین، کسانی که به این خرافات باور نداشتند، این اسبها را به بهایی نازل می‌خریدند و سود کلانی به دست می‌آوردند.
در کنار این نقدها، چه‌بسا که در حکمت عامیانه نیز، با وجود آمیختگی و تلازم آن با انبوهی از باورهایی که خرافی نامیده می‌شوند، آموزه‌هایی نیز در جهت رد و طرد برخی از این باورها قابل بررسی است؛ برای نمونه: رد
نحوست شب چهارشنبه؛ شومیِ سرتراشیدن و ناخن گرفتن در چهارشنبه؛ رد باور به نحوست
ماه صفر .
در دوران جدید، که رویکردهای علمی و تجربی کمابیش در سراسر جهان غلبه یافته و به هر روی، میزان مراجعه انسان به
ماوراء الطبیعه کاهش یافته است، باورها و رفتارهایی که امروزه خرافی تلقی می‌شوند نیز رو به کاستی نهاده‌اند. درواقع باتوجه به تضعیف کیفیت و کاهش یافتن کمیّت خاستگاه ها و سرچشمه‌های مفروض این‌گونه باورها و رفتارها و به‌ویژه جابه‌جاییِ کارکردی که این گفتمان در توجیه و تبیین سازوکارهای حاکم بر جهان آفرینش و نیز زندگی روزانه‌بشر داشته است،
با نظاماتِ تبیینیِ علم تجربی و تسلط یافتن روزافزون‌بشر بر بخش بزرگی از این سازوکارها، باورهای منطبق با عقلانیت جدید و دستاوردهای علمی روز جایگزین بسیاری ازباورهای عامیانه ــ هم در حوزه‌های دینی و هم در حوزه‌های غیردینی ــ شده‌اند. البته باورهای مندرج با عنوان خرافات، پیوسته در قالبها و بسترهای تازه‌ای، بازتولید و حتی ابداع می‌شوند.
(۱) علاوه برقرآن؛
(۲) آقاخان كرمانى، «رساله ان‌اشاءاللّه، ماشاءاللّه»، روزگارى كه گذشت، عبدالحسين صنعتى‌زاده كرمانى، (تهران )۱۳۴۶ش؛
(۳) هانرى رنه د آلمانى، از خراسان تا بختيارى، ترجمه غلامرضا سميعى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۴) ابن ابى‌الحديد، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بيروت (.
بى‌تا)؛
(۵) ابن‌اثير؛
(۶) ابن‌بلخى، فارس نامه؛
(۷) ابن‌جوزى، كتاب‌الاذكياء، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) ابن‌جوزى ، المنتظم فى تاريخ الامم و الملوك، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، كتاب الاصابة فى تمييز الصحابة، مصر ۱۳۲۸، چاپ افست بيروت (.
بى‌تا)؛
(۱۰) ابن‌حوقل، صوره الارض ؛
(۱۱) ابن‌خلدون، مقدمه؛
(۱۲) ابن‌دريد، كتاب جمهرة‌اللغة، چاپ رمزى منيربعلبكى، بيروت ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸؛
(۱۳) ابن‌سعد (قاهره)، طبقات؛
(۱۴) ابن‌عبرى، تاريخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانى، بيروت ۱۹۵۸؛
(۱۵) ابن‌عماد، شذرات الذهب؛
(۱۶) ابن‌قتيبه، المعارف، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۷) ابن‌كثير، البداية و النهاية، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۸) ابن‌كلبى، كتاب الاصنام، چاپ احمد زكى‌پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۱۹) ابن‌مستوفى اربلى، تاريخ اربل، المسمّى نباهة البلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامى صقار، (بغداد )۱۹۸۰؛
(۲۰) ابن‌منظور، لسان العرب؛
(۲۱) ابن‌نديم (تهران)، الفهرست؛
(۲۲) ابن‌هشام، السيرة‌النبويّة، چاپ مصطفى سقا، ابراهيم ابيارى، و عبدالحفيظ شلبى، (بيروت) دارابن كثير، (.
بى‌تا)؛
(۲۳) ابوريحان بيرونى، الجماهر فى‌الجواهر، چاپ يوسف‌الهادى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲۴) ابوريحان بيرونى ، كتاب البيرونى فى تحقيق ماللهند، حيدرآباد، دكن ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛
(۲۵) احمدبن سهل ابوزيد، كتاب البدء و التاريخ، چاپ خليل عمران منصور، بيروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۶) احمدامين، قاموس العادات و التقاليد و التعابير المصرية، قاهره ۱۹۵۳؛
(۲۷) كاظم ارفع، مصاحبه‌اى درباره خرافه و نيرنگ، قم ۱۳۴۶ش؛
(۲۸) محمد اسفنديارى، از عاشوراى حسين تا عاشوراى شيعه، قم ۱۳۸۴ش؛
(۲۹) محمدحسن‌بن على اعتمادالسلطنه، خرنامه (منطق‌الحمار)، چاپ على دهباشى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۳۰) محمدبن محمد (على) انورى، ديوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۳۱) ركن‌الدين اوحدى، ديوان، چاپ اميراحمد اشرفى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۲) محمدبن محمد بلعمى، تاريخ بلعمى: تكمله و ترجمه تاريخ طبرى، به تصحيح محمدتقى بهار، چاپ محمد پروين گنابادى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۳۳) بيهقى ؛
(۳۴) محمدحسن پاكدامن، جامعه در قبال خرافات، مشهد ۱۳۷۸ش؛
(۳۵) ژ.م. تانكوانى، نامه‌هايى درباره ايران و تركيه آسيا: سفرنامه ژى. ام. تانكوانى، ترجمه على‌اصغر سعيدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۶) محسن‌بن على تنوخى، نشوار المحاضرة و اخبار المذاكرة، چاپ عبود شالجى، بيروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۳۷) عبدالملك‌بن محمد ثعالبى، فقه‌اللغة و سرّ العربيّة، چاپ سليمان سليم بواب، دمشق ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۳۸) عبدالملك‌بن محمد ثعالبى ، لطائف المعارف، چاپ ابراهيم ابيارى و حسن كامل صيرفى، (قاهره ?۱۳۷۹/ ۱۹۶۰)؛
(۳۹) عمروبن بحر جاحظ، كتاب‌الحيوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ? (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹)، چاپ افست بيروت (.
بى‌تا)؛
(۴۰) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، مثنوى هفت اورنگ، چاپ مرتضى مدرس گيلانى، تهران: كتابفروشى سعدى، (.
بى‌تا)؛
(۴۱) گوستاو جاهودا، روانشناسى خرافات، ترجمه محمدنقى براهنى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۴۲) شمس‌الدين محمد حافظ، ديوان، چاپ محمد قزوينى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴۳) حمزة‌بن حسن حمزه اصفهانى، سوائر الامثال على‌افعل، چاپ فهمى سعد، بيروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۴۴) خرافه
گرايى: چيستى، چرايى و كاركردها، زيرنظر رضا صالحى اميرى، تهران: پژوهشكده تحقيقات استراتژيك، ۱۳۸۷ش؛
(۴۵) خليل‌بن احمد، كتاب‌العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۵؛
(۴۶) محمدبن احمد ذهبى، تاريخ‌الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، حوادث و وفيات ۲۴۱ـ۲۵۰ه .، ۱۴۱۴/۱۹۹۴، حوادث و وفيات ۳۰۱ـ۳۱۰ه .، ۱۴۱۵/ ۱۹۹۴، حوادث و وفيات ۵۹۱ـ۶۰۰ه .، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۴۷) حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ رياض عبدالحميد مراد، بيروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۴۸) خيرالدين زركلى، الاعلام، بيروت ۱۹۹۹؛
(۴۹) محمودبن عمر زمخشرى، المستقصى فى امثال العرب، بيروت ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۵۰) محمدعلى سديدالسلطنه، صيد مرواريد = المناص فى احوال غوص و الغواص، چاپ احمد اقتدارى، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۵۱) كارلا سرنا، سفرنامه مادام كارلا سرنا: آدمها و آيينها در ايران، ترجمه على‌اصغر سعيدى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵۲) مجدودبن آدم سنايى، ديوان، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ش؛
(۵۳) محمدبن محمود طوسى، عجايب‌نامه: عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۵۴) على‌بن محمدناصر ظهيرالدوله، خاطرات و اسناد ظهيرالدوله، چاپ ايرج افشار، تهران ۱۳۵۱ش؛
(۵۵) عبدالجليل قزوينى، نقض، چاپ جلال‌الدين محدث ارموى، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۵۶) ابراهيم‌بن بزرگمهر عراقى، كليات شيخ فخرالدين ابراهيم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعيد نفيسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۵۷) حسن‌بن عبداللّه عسكرى، كتاب جمهرة الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم و عبدالمجيد قطامش، بيروت (۱۹۶۴/۱۳۸۴)؛
(۵۸) محمدبن ابراهيم عطار، ديوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵۹) على‌بن ابى‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بيروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶۰) كامل غَزّى، كتاب نهر الذهب فى تاريخ حلب، چاپ شوقى شعث و محمود فاخورى، حلب ۱۴۱۲ـ ۱۴۱۳/۱۹۹۱ـ۱۹۹۳؛
(۶۱) محمدبن عمر فخررازى، التفسير الكبير، او، مفاتيح‌الغيب، بيروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛
(۶۲) محمدحسين‌بن مهدى فراهانى، سفرنامه ميرزامحمدحسين حسينى فراهانى، چاپ مسعود گلزارى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۳) على‌بن نصير قاسم‌انوار، كليات قاسم انوار، چاپ سعيد نفيسى، تهران ۱۳۳۷ش؛
(۶۴) فيودور بارون كورف، سفرنامه‌ى بارون فيودوركورف، ترجمه اسكندر ذبيحيان، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۶۵) مايكل لمبك، «گفتمان انسان‌شناسى دين»، در درباره انسان‌شناسى دين: سه مقدمه، ترجمه ابراهيم موسى‌پور، تهران : جوانه توس، ۱۳۸۶ش؛
(۶۶) آنمارى دوال مالفييت، «انسان‌شناسى و مطالعه دين»، در همان؛
(۶۷) مجمل‌التواريخ و القصص، چاپ محمدتقى بهار، تهران: كلاله‌خاور، ۱۳۱۸ش؛
(۶۸) احمدبن محمد مرزوقى اصفهانى، كتاب الازمنة و الامكنة، چاپ خليل منصور، بيروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۶۹) مسعودى، مروج (بيروت)؛
(۷۰) مسكويه، تجارب الامم وتعاقب الهمم ؛
(۷۱) مفضل‌بن سلمه، الفاخر، چاپ عبدالعليم طحاوى، (قاهره )۱۳۸۰/۱۹۶۰؛
(۷۲) احمدبن على مَقريزى، امتاع الاسماع بماللنبى صلى‌اللّه‌عليه‌وسلم‌من الاحوال و الاموال و الحفدة و المتاع، چاپ محمد عبدالحميد نميسى، بيروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۷۳) جلال‌الدين محمدبن محمد مولوى، كليات شمس، يا، ديوان كبير، چاپ بديع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۷۴) ناصرخسرو،ديوان، چاپ جعفر شعار و كامل احمدنژاد، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷۵) همو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نادر وزين‌پور، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۷۶) محمودبن عبدالجليل واصفى، بدايع الوقايع، چاپ الكساندر بلدروف، تهران ۱۳۴۹ـ ۱۳۵۰ش؛
(۷۷) چارلز جيمز ويلز، تاريخ اجتماعى ايران در عهد قاجاريه، ترجمه سيد عبداللّه، چاپ جمشيد دودانگه و مهرداد نيكنام، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۸) صادق هدايت، نيرنگستان، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۷۹) ياقوت حموى، معجم البلدان؛
(۸۰) Edward Granville Browne, A year amongst the Persians, London ۱۹۵۰؛
(۸۱) Gaspard Drouville, Voyage en Perse, pendant les annees ۱۸۱۲ et ۱۸۱۳, St. Petersburg ۱۸۱۹, repr. Tehran ۱۹۷۶؛
(۸۲) EI۲, s.vv. "Hikaya" (by Ch. Pellat), "Kissa.۲: in modern Arabic literature" (by Ch. Vial) ؛
(۸۳) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, ۱۹۸۰-۱۹۸۱, s.v. "superstition" (by Alice Gardner) ؛
(۸۴) James Baillie Fraser, A winter's journey (Taªtar): from Constantinople to Tehran, London ۱۸۳۸, repr. New York ۱۹۷۳؛
(۸۵) Raphael du Mans, Estat de la perse en ۱۶۶۰, ed. Ch. Schefer, Paris ۱۸۹۰, repr. Farnborough, Engl, ۱۹۶۹؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «خُرافات»، شماره۶۹۷۰.
